Heidegger y su tiempo E-Book

Felipe Martínez Marzoa

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Historia del Pensamiento y la Cultura
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 116

Veröffentlichungsjahr: 1999

Beschreibung

El libro constituye un breve resumen de las temáticas fundamentales de la filosofía de Heidegger –problemática del ser, identidad y diferencia, filosofía hermenéutica, etc.–, realizado por un conocido especialista. Se analiza en este libro el renacer de la lírica y la novela en la Europa del siglo XII: la eclosión del mundo literario del amor cortés, juego sutil del espíritu refinado de los trovadores, y de las aventuras caballerescas, empresas fantásticas que encontrarán en la figura de Arturo y sus caballeros sus mejores ejemplos, conforma el signo de la alta y refinada visión de un mundo sentimental y espiritual, al servicio de nobles damas y caballeros. Frente al desarrollo histórico de la burguesía y de los espacios urbanos por una parte, y de la institucionalización del matrimonio por la Iglesia, por la otra, el mundo del amor cortés y el de la caballería van quedando como reducto de la pasión, el erotismo refinado y la aventura. Estos temas, su trasfondo mítico y su expresión poética novelesca de largos ecos en la cultura europea son tratados en este ensayo con gran pulcritud.

Leseprobe

Akal / Hipecu / 53

Felipe Martínez Marzoa

Heidegger y su tiempo

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Félix Duque

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Sergio Ramírez

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© Ediciones Akal, S. A., 1999

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

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Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-4044-6

Prólogo

Seguramente es demasiado pronto para escribir sobre Heidegger, al menos si «escribir sobre» significa tratar de entender, a pesar de todo, el fondo de la cuestión, tratar de ver que, sin embargo, hay cosa, va de algo, e intentar percibir de qué va. Quizá incluso el hecho de que el hablar de Heidegger sea mercancía más solicitada que algunas otras deba tomarse como señal de que falta posibilidad de concentración en el asunto. Aun así, se acaba por tener razones para pensar que uno no podrá eludir indefinidamente el riesgo. Y, puestos a ello, ciertamente la prioridad única es la de intentar contribuir a que se entienda eso a lo que acabamos de apuntar: de qué va, cuál es la cuestión. A esa intención se supedita todo.

Nadie dudará de que se estaría haciendo un burdo juego de palabras si por «el tiempo de Fulano» se entendiese aquellas tesis que el profesor o escritor Fulano enseñó acerca de cierta cosa llamada «el tiempo». Se estará de acuerdo en que el tiempo de alguien es el tiempo al que ese alguien pertenece. Pues bien, esto mismo impide, en el caso que ahora es el nuestro, seguir entendien­do por «el tiempo de...» algún determinado lapso de tiempo, que llegue desde aproximadamente tal momento hasta aproximadamente tal otro, o bien el conjunto de lo que ocurre en tal lapso o una parte de ello; se carece de toda posibilidad de hacer una delimitación tal, pues lo constitutivo del tiempo al que Heidegger pertenece, que es también aquel al que pertenecemos nosotros (lectores y autor), es que, por fin, eso a lo que se pertenece es ya en efecto el ámbito ilimitado y descualificado, de manera que eso mismo, al –finalmente– ser ya en efecto, ha pasado a ser también lo grave, lo que requiere ser pensado y asumido desde sus supuestos. Nuestra obligación aquí, y aquello a lo que responde el título Heidegger y su tiempo, es contribuir desde la lectura de Heidegger a exponer cómo eso es así.

Tenemos también (lectores y autor) en común con Heidegger el que todos hablamos y escribimos en lengua moderna. Esto quiere decir que pertenecemos a un ámbito lingüístico en el cual las «diversas lenguas» tienden a ser sólo variantes de realización de algo así como una misma y única. Los modos normativos del discurso moderno, como la ciencia y el derecho, son, en efecto, imposibles sin el postulado de la total transparencia entre esas «diversas» lenguas. Diacrónicamente cada una de esas «diferentes» lenguas «procede de» situaciones anteriores a la modernidad, pero cada una de ellas ha tenido que sufrir, para incorporarse al estatuto de lengua moderna, una transformación estructural profunda. Lo que Heidegger y nosotros pretende­mos decir y escribir, esto es, la filosofía, está, por su propia naturaleza, siempre en dudosa avenencia con la situación lingüística, pero desde luego dentro de ella, pues fuera de ella nada se dice; por lo tanto, también la filosofía se dice y escribe en lengua moderna, aunque con dificultad y de manera problemática; entre los recursos de los que la expresión filosófica se valga para dar cauce a sus dificultades puede figurar el echar mano de peculiaridades que cierta lengua moderna conserve al margen de su condición de tal, pero esto no significa que se deje de estar escribiendo en lengua moderna, más bien al contrario, pues ese recurso vale precisamente por la relevancia que adquiere sobre el fondo constituido por el estatuto de modernidad. Quiere todo esto decir que entre el habla de Heidegger y la nuestra se parte de una situación de traducibilidad, pero también que la peculiaridad del tipo de discurso puede hacer que esta básica traducibilidad no siempre sea aplicable en concreto. Lo diremos todavía de otra manera: tiene que ser posible (otra cosa es que haya quien en efecto pueda hacerlo) el decir en castellano (moderno) cualquier cosa que se diga en alemán (moderno), pero esto, tratándose del tipo de decir del que se trata, no significa que siempre sea posible traducir, dado que el concepto «traducción» comporta más cosas que simplemente decir lo mismo en la otra lengua (comporta, por ejemplo, correspondencia de tramo de texto de un lado a tramo de texto del otro). Los aspectos teóricos de esta cuestión no son para ser desarrollados aquí, y, si la mencionamos, es sólo para establecer cierta línea de conducta que deriva del antes establecido carácter de prioridad única que concedemos a la pretensión, con la que hemos iniciado este prólogo, de que nuestra exposición de Heidegger consista en comunicar de qué va, cuál es el asunto o cuál es la cosa o la cuestión. No nos hemos empeñado en que nuestra exposición contuviese expresiones que fuesen «la traducción de» este o aquel giro de Heidegger. Tampoco hemos dejado las expresiones alemanas y explicado su significado, pues ya hemos dicho que, al tratarse pese a todo de una lengua moderna, tiene que poder decirse lo mismo en otra. Sencillamente hemos escrito en castellano (actual). A posteriori quizá encontremos en nuestro propio texto expresiones (castellanas) que en este contexto resultan ser algo así como traducciones de algunas palabras de Heidegger; pero no lo hemos pretendido, solamente habrá salido así.

I.La cosa misma

Cuando este libro, que ahora mismo empiezo a escribir, esté entero y terminado, es seguro que en más de un lugar de él (probablemente incluso en un prólogo) se dirán, acerca del trabajo sobre la obra de algún autor en general, cierto tipo de cosas desde luego muy dichas, pero, como veremos, tan comprometedoras que, si de verdad consiguiésemos hacerlas, estaría hecho todo. Es todo eso de que no nos ocuparíamos en absoluto de «el pensamiento de» alguien si no tuviésemos motivos de una u otra índole para pensar que, de alguna manera, lo que en ese «pensamiento» comparece es «la cosa misma». A partir de aquí pueden seguramente defenderse posiciones muy diversas acerca de qué es eso de «la cosa misma», y también pueden tenerse interpreta­ciones muy varias de cómo y por qué ocurre en un caso concreto el que «la cosa misma» comparezca. Pero el concepto mismo de «la cosa» es inherente a (es la posibilidad misma de) todo leer, entender, comprender, interpretar. Todas las imprescindibles discusiones sobre todo cuanto es requerido para poder leer un texto (lingüística, filología, hermenéutica, etc.) derivan su imprescindibilidad de que, en definitiva, todas ellas no son sino la enormemen­te compleja discusión sobre cómo es posible que haya «cosa».

Lo que acabamos de llamar «la cosa» se dice en alemán die Sache, en latín res y, al menos eso parece de entrada, en griego tò prâgma.

Cualquiera que sea la diversidad de posiciones al respecto, en todo caso el que haya cosa, el que la cosa comparezca, significa que también ha de haber la posibilidad de que no, de que la cosa se escape, se escurra, o de que en tal o cual caso no haya cosa; una vez más admítase cualquier pluralidad de interpretaciones de esto; en todo caso, no cabe cosa sin la posibilidad de que no la haya, o sin su escabullirse, tal como no habría día si no hubiese noche o no estaríamos vivos si no nos muriésemos. Quiere esto decir que la suposición de familiaridad con la cosa en cada caso concreto, suposición consistente en que la cosa es en efecto aquello con lo que en cada caso ya andamos y nos las vemos, podría en cualquier momento revelarse falaz, o, dicho de otra manera, que cualquier certeza está en principio sometida a caución. En cualquier momento puede ocurrir que eso de lo que tan seguros estamos no lo haya, no pertenezca a la cosa, no sea in re, o, lo que no es sino otra manera de decir lo mismo, que ello, lo que sea, no sea «de suyo» (in re) tal como parecía o habíamos creído que era.

De paso, con lo que acabamos de decir, hemos convertido también la caucionabilidad, la no absolutez, en un carácter constitutivo de la certeza; consiguientemente quedan en una posición especial aquellas certezas para las cuales no pueda haber lugar a caución, es decir, aquellas tales que ni siquiera cabe pensar que pudiese ser de otra manera, con lo cual, en efecto, es imposible la caución1. Que hay tales certezas, incluso que tiene que haberlas, está establecido en la noción kantiana de «la forma» o de «las condiciones de la posibilidad». Llamémoslas certezas formales, pero entonces estamos diciendo que «formal» no equivale a «vacío» (en kantiano: que no son «juicios analíticos»2). Tendremos ocasión de volver sobre la posición de estas certezas; de momento dejémoslo en que las –por así decir– paradigmáticas son las otras, aquellas en las que mora a la vez la incertidumbre.

Ahora bien, centrándonos precisamente en este último tipo de certezas, también llamadas «contingentes» o «verdades de hecho», lo hasta aquí dicho corre el peligro de parecerse demasiado a la afirmación de que de facto la certeza nunca es absoluta; y, si fuese esto lo que se estuviese diciendo, entonces no se estaría diciendo nada, se hablaría tautológicamente, porque el «de hecho» o «de facto» y el «absoluto» que aparecen en la fórmula son contradictorios entre sí. Pero, si lo que se estaba queriendo decir era algo más que una tautología, entonces estamos en una dificultad; pues eso de que la certeza que tenemos pudiera revelarse falaz no parece exponible sin aceptar decir también que pudiera ser que aquella certeza no estuviese justificada, no fuese acertada, no fuese cierta, o sea, de iure no fuese certeza, lo cual es lo mismo que decir que, si bien nunca estamos total y definitivamente seguros de si es o no de tal o cual manera, sin embargo ello mismo, «de suyo», in re, en cuanto a la cosa misma, es o no es de tal o cual manera y es precisamente lo que es y como es y no lo que no es o como no es; con ello estamos pensando una certeza absoluta, que desde luego no es certeza alguna que se tenga alguna vez, sino que es el discernimiento en la cosa misma, el que ello mismo sea así o asá. El problema es que ahora una noción de algo así como certeza absoluta acaba de surgir ante nuestra vista cuando ya no estamos hablando de certezas formales, sino de aquellas otras, llamadas «contingentes», en las cuales la absolutez, por principio, no puede consistir en que no quepa pensar que la cosa pudiese ser de otra manera; no puede consistir en eso, y, sin embargo, hay determinación, hay decisión, no hay indefinición. Esto último es la noción misma de «hay» o de «cosa». En el caso de verdades formales, la determina­ción, la fijación a uno u otro «ser A» o «ser B», consiste en que no podría ser de otra manera. Asumamos, en cambio, que podría ocurrir que esta partícula de polvo ahora mismo no estuviese aquí, ¿en qué consiste entonces la no indefinición, la no indecisión?, ¿qué es, ya que no posibilidad o imposibilidad, lo que constituye la fijación a que esta partícula de polvo esté en vez de no estar? Toda respuesta que cumpla las condiciones de la pregunta, esto es, que explique la fijación sin eliminar la contingencia, pasa por la siguiente tesis: esta partícula de polvo podría, ciertamente, no estar, pero sólo a condición de que también todo lo demás fuese otro que lo que es; en tal o cual detalle podría ocurrir algo distinto de lo que ocurre, pero ello comportaría que también en todo lo demás hubiese algo distinto de lo que hay. La pregunta que hemos formulado, a saber, qué es lo que fija, sólo puede desarrollarse como pregunta admitiendo como primer paso el que lo que fija tiene el carácter de la conexión de cada cosa con todo lo demás. Hegel califica de «tautológica en el fondo»3 la afirmación de que el universo entero se hundiría si una partícula de polvo fuese destruida. Lo es «en el fondo» porque no lo es a la manera trivial, ya que no la noción de esta o aquella cosa que hay, sino la del haber mismo, es la que comporta «tautológicamente» el encadenamiento en cuestión. Ahora bien, si todo esto vale, entonces sólo a primera vista cada certeza lo es acerca de su propio tema o asunto, pues el que tal o cual detalle sea o no sea así o asá es en definitiva una opción referente no a ese detalle, sino al todo, de manera que lo que se está postulando como inherente a la noción misma de certeza o de validez o de cosa no es sino la unicidad del «acerca de qué», el ens unicum, si por ens (monstruo lingüístico del latín escolar) entendemos (como es razonable atendiendo a la convención pseudogramatical que le dio origen) precisamente el «de qué» o «acerca de qué» o «a propósito de qué» de la certeza o del acontecer o del tener lugar. Nótese ahora también que de ens es sinónimo la palabra latina subiectum