"Ich wandle unter Blumen / Und blühe selber mit" E-Book

• Herausgeber: Tectum Wissenschaftsverlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 501

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

Im ersten Band der Landauer Beiträge zur Kultur- und Sozialgeschichte steht die Kultur- und Sozialgeschichte des Gartens im Fokus. Aus dem Blickwinkel der Literatur-, Kultur-, Sprach-, Kunst- und Musikwissenschaft, der Theologie sowie der Sozialwissenschaften werden Zugänge zum Themenfeld Garten entwickelt und in ihrer Breite und Buntheit vorgestellt. Schaut man auf die Kultur- und Sozialgeschichte, so tritt uns der Mensch in vielfältiger Weise als ein gartenmachendes Wesen entgegen, als homo hortensis. Wir finden dies in den traditionsbildenden Erzählungen der jüdisch-christlichen Welt wie in der Geschichte der Literaturen, der bildenden Kunst und der Musik. Wir entdecken es in älteren Repräsentationsanlagen wie in der weiteren Sozial- und Kulturwelt einer jüngeren Gartenkultur. Der Garten ist ein Ort der Öffentlichkeit wie der Heimlichkeit, er erscheint als Erfahrungsraum, als Ort der Liebesbegegnung und der Besinnung, aber auch der Täuschung und des Betrugs. Er ist ein beinahe unerschöpfliches Reservoir der Symbolbildung wie der sprachlichen und kulturellen Differenzierung. In der realen wie symbolischen Präsenz des Gartens kommt der Erfahrungs- und Handlungsraum der jeweiligen politischen, wirtschaftlichen, sozialstrukturellen und kommunikativen Ordnung in augenfälliger Weise zum Tragen. Die Landauer Beiträge zur Kultur- und Sozialgeschichte dokumentieren die Ergebnisse der regelmäßig stattfindenden Ringvorlesungen der Universität Koblenz-Landau. Die öffentliche Vortragsreihe wird als fester Bestandteil der universitären Veranstaltungskultur vom Fachbereich Kultur- und Sozialwissenschaften am Standort Landau organisiert und widmet sich interdisziplinären Fragestellungen aus dem jeweiligen Blickwinkel der vortragenden Disziplinen. Auf diese Weise wird ein Forum für den aktiven wissenschaftlichen Austausch zwischen den Neuphilologien (Germanistik, Romanistik, Anglistik), der Kunst- und der Musikwissenschaft, der evangelischen und katholischen Theologie, der Soziologie, der Politikwissenschaft sowie der Wirtschaftswissenschaft ermöglicht und befördert.

Leseprobe

Landauer Beiträge zur Kultur- und Sozialgeschichte

Landauer Beiträge zur Kultur- und Sozialgeschichte

Band 1

„Ich wandle unter Blumen / Und blühe selber mit“

Zur Kultur- und Sozialgeschichte des Gartens

Herausgegeben von Lothar Bluhm, Markus Schiefer Ferrari & Christoph Zuschlag

Tectum Verlag

Die Schriftenreihe Landauer Beiträge zur Kultur- und Sozialgeschichte wird vom Dekanat Kultur- und Sozialwissenschaften der Universität Koblenz- Landau herausgegeben. Als aktuell verantwortlicher Reihenherausgeber fungiert der Dekan Professor Dr. Lothar Bluhm.

Band 1: „Ich wandle unter Blumen / Und blühe selber mit“. Zur Kulturund Sozialgeschichte des Gartens. Herausgegeben von Lothar Bluhm, Markus Schiefer Ferrari & Christoph Zuschlag

© Tectum – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2018

ePub: 978-3-8288-6981-3

(Dieser Titel ist zugleich als gedrucktes Werk unter der ISBN 978-3-8288-4086-7 im Tectum Verlag erschienen.

ISSN: 2569-507X

Umschlagabbildung: shutterstock.com © Alla Relian

Titelzitat: Aus Heinrich Heine, Neuer Frühling, 1830

Besuchen Sie uns im Internet www.tectum-verlag.de

Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der

Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Angaben sind

im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

Inhalt

Einleitung

Jürgen Raab

Hortus Sociologicus. Prolegomena zur soziologischen Ästhetik des Gartens

Karin Finsterbusch

Der Garten in Eden. Anmerkungen zur zweiten Schöpfungserzählung der Hebräischen Bibel

Markus Schiefer Ferrari

„Leben in Fülle“. Gartensymbolik im Johannesevangelium

Christoph Zuschlag

„Il faut cultiver notre jardin“. Die Gärten der Künstler

Ina Mittelstädt

Der Landschaftsgarten zwischen Vision, Vergnügen und Repräsentation

Achim Hofer

Musik in Gärten – Gärten in der Musik. Versuch über „Gartenmusik“

Lothar Bluhm

„Und der Garten ist voller Leut’“. Gartenszenen in der deutschen Literatur

Kathrin Heintz

„Die Anlage, die wir jetzt zu unserem Dasein gemacht haben, ist von guter Art.“ Gartendarstellungen bei Goethe und Tieck

Björn Hayer

Poesien des Übergangs. Evokation, Transformation und Variation: Gartenmotivik bei Rainer Maria Rilke, Stefan George und Hermann Hesse

Walter Kühn

„Hi e r bin i ch!!! / vollkommen fehl am Platze“ – Verrückte Gärten bei Peter Rühmkorf. Von den frühen Essays bis zu den späten Gedichten

Gabriela Scherer

Komm in den illustrierten Park und lies und schau und lass dich bilden

Bettina Reichmann

„Hat Gott tatsächlich Erdbeeren erschaffen?“ Religiöses Lernen im Erfahrungsraum (Schul-)Garten

Tina Stolt

Der Garten ist nicht genug … Aktuelle künstlerische Erscheinungsformen

Georg Albert

Garten, gärtnern, Gardening. Sprachliche und kulturelle Differenzierungen

Die Beiträger

Einleitung

„Ich wandle unter Blumen

Und blühe selber mit;

Ich wandle wie im Traume,

Und schwanke bey jedem Schritt.“

Heinrich Heine

Die beiden Eingangsverse dieses vielleicht nicht so bekannten Heine-Gedichts gaben im Sommersemester 2015 einer Landauer Ringvorlesung zur Kultur- und Sozialgeschichte des Gartens an der Universität Koblenz-Landau ihren Titel. Sie deuten nicht nur auf das weitere Themenfeld – den Garten –, sondern signalisieren mit den Hinweisen auf ‚Blumen‘, ‚Blühen‘ und ‚Traum‘, auf ‚Wandeln‘ und ‚Schwanken‘ Facetten eines bunten Straußes an Beiträgen, die der Sammelband zusammenzubinden sucht.

Die Garten-Ringvorlesung setzte eine jüngere Tradition des Fachbereichs 6: Kultur- und Sozialwissenschaften fort, der in unregelmäßiger Folge öffentliche Vortragsreihen zu fächer- oder fachrichtungsübergreifenden Themenstellungen anbot und durchführte. Der Fachbereich 6 umfasst eine breite Palette kultur- und sozialwissenschaftlicher Fächer am Standort Landau, die sich regelmäßig zu Ringvorlesungen und anderen interdisziplinären Projekten zusammenfinden. Dabei stellen die Ringvorlesungen ein wichtiges Bindeglied im ausgesprochen heterogenen Gefüge der universitären Einrichtung dar und sind ein nicht zu unterschätzender Baustein ihrer Corporate Identity. Als Veranstaltungsformat sind sie ein Forum des fach(richtungs)übergreifenden Gesprächs und zugleich ein Angebot an ein am wissenschaftlichen Austausch interessiertes Publikum in Stadt und Land. Sie tragen ganz unmittelbar dem Öffentlichkeitsauftrag der Universität Rechnung und stärken die vielfältigen Kontakte zwischen Universität und Umland. Nicht zuletzt sind die Ringvorlesungen integriert in die Lehr- und Lernprogramme verschiedener Fächer der Universität und in ihrem fach(richtungs)übergreifenden Charakter ein unterrichtliches Medium für ein Lernen ‚über den Tellerrand‘ des jeweils eigenen Faches hinaus.

Eine Ringvorlesung zur Kultur- und Sozialgeschichte des Gartens, an der sich gleichermaßen Germanisten, Romanisten, Anglisten, Kunst- und Musikwissenschaftler, evangelische wie katholische Theologen sowie Sozialwissenschaftler beteiligen, ist so ganz selbstverständlich vielleicht nicht. Und zumindest auf den ersten Blick erscheint sicherlich auch das gemeinsame Themenfeld ‚Garten‘ ein wenig ungewöhnlich. Das Thema ‚Garten‘ ergab sich aus der Gegebenheit, dass die Universitätsstadt Landau – die Heimat des Fachbereichs 6 – im Jahr 2015 Gastgeberin der Landesgartenschau des Bundeslandes Rheinland-Pfalz war. Die Gesamtuniversität und auch der Fachbereich 6 waren mit verschiedenen Projekten an diesem ‚Sommermärchen‘ in Sichtweite des südlichen Campus-Geländes beteiligt. Und so bot die Ringvorlesung zur Kultur- und Sozialgeschichte des Gartens ein eigenes wissenschaftliches Rahmen- und Begleitprogramm, das einmal mehr ein öffentliches Ereignis in den Raum der Universität hereinholte und aus den unterschiedlichsten Blickwinkeln und mit je eigener Akzentsetzung wissenschaftlich perspektivierte.

Nicht alle der gehaltenen Vorträge konnten – aus den verschiedensten Gründen – zu Beiträgen für den Sammelband umgearbeitet werden. Dafür haben einige Ausarbeitungen, die – aus anderen Gründen – im Sommersemester 2015 selbst nicht mehr für die Ringvorlesung genutzt werden konnten, den Weg in den Band gefunden. Auf jeden Fall ist ein schöner Blumenstrauß zusammengebunden, der in seiner Buntheit hoffentlich nicht nur erfreut, sondern auch das fach(richtungs)übergreifende Interesse an den vielfältigen Zugängen noch einmal weiter befördert.

Den Eingang des Sammelbandes macht JÜRGEN RAAB mit grundsätzlichen Überlegungen zu einer soziologischen Ästhetik des Gartens. Zu den Desideraten der Soziologie gehört, wie Raab aufzeigt, das irritierende Fehlen einer Soziologie des Gartens wie überhaupt das Fehlen anthropologischer Beschreibungsversuche des Menschen als gartenmachendem Wesen, als homo hortensis. So dienen seine Prolegomena als Ausgangspunkt für systematische soziologische Erkenntnisinteressen, Problemstellungen und empirische Untersuchungen, die sich der Kulturbedeutung des Gartens in spezifischerer Weise zuwenden und die Gärten der Gesellschaft auf den Erfahrungs- und Handlungssinn ihrer jeweiligen politischen, wirtschaftlichen, sozialstrukturellen und kommunikativen Ordnung hin befragen können. Damit ist ein Feld eröffnet, auf dem sich auch die nachfolgenden Beiträge bewegen. KARIN FINSTERBUSCH und MARKUS SCHIEFER FERRARI wenden sich den jüdisch-christlichen Grundlagen zu, die die spätere Kultur- und Bildwelt des abendländischen Gartens maßgeblich prägen sollten. KARIN FINSTERBUSCH nimmt dazu die zweite Schöpfungsgeschichte der Hebräischen Bibel in den Blick. Sie beleuchtet und analysiert einige zentrale Erzählzüge der wohl berühmtesten biblischen Gartengeschichte – der Erzählung vom Garten Eden –, und stellt vor, wie diese Gartengeschichte als Anfangsgeschichte der Menschheit zu verstehen ist. Blaise Pascal wird gelegentlich – fälschlich – das Diktum zugeschrieben: „In einem Garten ging die Welt verloren, in einem Garten wurde sie erlöst.“ Nicht nur in der Hebräischen Bibel, sondern auch in der neutestamentlichen Überlieferung spielt der Garten eine wichtige und die spätere Bild- und Symbolkultur prägende Rolle. MARKUS SCHIEFER FERRARI setzt sich detailliert mit der dabei in Szene gesetzten Gegenüberstellung von Sündenfall und Erlösung auseinander sowie der grundsätzlichen Problematik einer solchen typologischen Darstellungsweise. Der Fokus liegt auf der Symbolik des Gartens im Johannesevangelium. Im Rahmen einer intertextuellen Lektüre eröffnet SCHIEFER FERRARI dessen Gartenmetaphorik als Verweis auf ein Leben in Fülle und den Garten als Ort der besonderen Zuwendung Gottes zum Menschen.

Der Garten in der Kunstgeschichte, der Landschaftsgarten im 18. Jahrhundert und die Gartenmusik sind die Bezugspunkte eingängiger Darstellungen von CHRISTOPH ZUSCHLAG, von INA MITTELSTÄDT und von ACHIM HOFER. Dem Künstlergarten in der Kunstgeschichte wendet sich CHRISTOPH ZUSCHLAG zu. Er entfaltet an Beispielen aus dem 17. bis 21. Jahrhundert die Künstlergärten als Gartenkunstwerke, die trotz aller Individualität immer auch die verschiedenen Gartenströmungen der jeweiligen Zeit widerspiegeln. In den Künstlergärten wird der Garten zur Kunst, wobei sich Kunstgeschichte und Gartenkunst auf komplexe Weise verschränken. Der Umschlag vom barocken Gartenstil zum Landschaftsgarten des 18. Jahrhunderts wird nicht selten als eine Kultur- und im engeren Sinne als ‚Gartenrevolution‘ verstanden, der in seiner Verknüpfung mit den zentralen Werten und Ideen dieser Zeit zu sehen ist. INA MITTELSTÄDT verortet den Landschaftsgarten in seiner Funktionalität zwischen Vision, Vergnügen und Repräsentation. Sie umreißt in einem Rundgang einige zentrale Merkmale und Bedeutungsaspekte des Landschaftsgartens im 18. Jahrhundert, um einen Einstieg in eine intensivere (kulturhistorische) Beschäftigung mit historischen Landschaftsgärten zu erleichtern. Wenn ACHIM HOFER von ‚Gartenmusik‘ spricht, hat er sowohl ‚Musik in Gärten‘ als auch ‚Gärten in der Musik‘ im Blick. Der Vielfalt von Gärten – auch in historischer Perspektive – entspricht die Vielfalt der darin erklingenden Musik und ihren unterschiedlichen Funktionen. Diese ‚Musik in Gärten‘ wird von ACHIM HOFER scheinwerferartig beleuchtet, wobei er den Schwerpunkt auf die Musik in öffentlichen Gärten des 18. und 19. Jahrhunderts legt. Er geht auch der bislang wenig gestellten Frage nach ‚Gärten in der Musik‘ nach. Um Antworten zu finden, unternimmt er eine umfängliche Recherche nach Musik, die im Titel selbst einen direkten Bezug zum Thema enthält.

Der hohe Stellenwert, der dem Thema Garten in der deutschen Literatur zukommt, spiegelt sich in den Beiträgen von LOTHAR BLUHM, KATHRIN HEINTZ, BJÖRN HAYER und WALTER KÜHN. LOTHAR BLUHM geht es gar nicht so sehr um den Garten als Ort, in dem es grünt und blüht, sondern um den Garten als Raum, in dem sich Menschen treffen. Im engeren Sinne schaut er auf Gartenszenen und den Garten als Raum der Entdeckung, wo Inneres sich entäußert, wo es aber auch offengelegt und sogar bloßgestellt werden kann, den Garten als Schauplatz, wo sich Bewertungsverschiebungen realisieren und wo Intimität und Publizität, Glück und Verzweiflung, Ernsthaftigkeit und Spott, Wahrheit und Täuschung dicht beieinander liegen. Dabei spannt er den Bogen von der mittelalterlichen über die frühneuzeitliche und barocke Literatur bis zur Romantik. Ein Exkurs gilt zudem jener kuriosen sprachlichen Erscheinung von Gärten und Brüdern, die tatsächlich gar keine sind. KATHRIN HEINTZ richtet den Blick auf Gartendarstellungen bei Goethe und Tieck. Am Beispiel von Goethes Die Wahlverwandtschaften und Tiecks Der Runenberg untersucht sie die wechselseitige Abhängigkeit zwischen realen und literarischen Gärten einerseits und der Geistes- und Ideengeschichte sowie politischen Vorstellungen andererseits. Zum Zwecke der Kontextualisierung wirft der Beitrag dazu auch einen kurzen Seitenblick auf reale Gärten und die Kurpfälzer Kulturlandschaft. Schaut KATHRIN HEINTZ auf die Umbruchzeit um 1800, so richtet BJÖRN HAYER sein Augenmerk auf die durchaus vergleichbare Phase um 1900. Im Fokus steht die Gartenmotivik bei Rainer Maria Rilke, Stefan George und Hermann Hesse. BJÖRN HAYER hebt in besonderer Weise auf die transitorische Funktion der Kulturlandschaft ab, wie sie sich in der Lyrik der drei Autoren realisiert. Festgemacht wird eine Poetik des Übergangs im Horizont von Evokation, Transformation und Variation. WALTER KÜHN verlängert die literaturgeschichtliche Linie bis ins spätere 20. und frühe 21. Jahrhundert. In eingängiger Werkanalyse untersucht er die Gartenmotivik im literarischen Werk Peter Rühmkorfs von der frühen Essayistik bis zu den späten Gedichten. Sichtbar wird, wie im Spannungsfeld von kritischer Zeitgenossenschaft und Poesie Aufklärerisches wie Romantisches mit dem Motiv des Gartens verbunden wird.

In den Beiträgen von GABRIELA SCHERER und BETTINA REICHMANN stehen Vermittlungsaspekte im Vordergrund. Ausgehend von Friedrich Justus Bertuchs enzyklopädischem Bilderbuch für Kinder unternimmt GABRIELA SCHERER einen gartenthematischen Streifzug durch ausgewählte Bilderbücher der jüngeren Zeit. Im Zentrum stehen Einar Turkowskis filigran gezeichneter Fantasiegarten in Die Mondblume, Anthony Brownes postmoderner Entwurf einer surrealen Parklandschaft in Stimmen im Park / Voices in the Park und Shaun Tans Graphic Novel Eric, wo der Garten bezeichnenderweise schließlich in einer Speisekammer lokalisiert ist. BETTINA REICHMANN fragt nach den Möglichkeiten des Erfahrungsraums (Schul-)Garten für religiöses Lernen. Sie reflektiert die Erfahrungen des Projekts ‚Grünes Klassenzimmer‘ auf dem Gelände der Landesgartenschau in Landau 2015. An diesem außerschulischen Lernort wurden Schülerinnen und Schüler auf naturnahe und kreative Weise, meist im Freien, in die Zusammenhänge von Natur, Kultur und Technik eingeführt. Dabei sollte ihre Neugier für diese Zusammenhänge geweckt werden, ihre Kreativität und ihre soziale Kompetenz sollten gefördert und sie sollten für die Herausforderungen der Zukunft sensibilisiert und an der Suche nach Lösungsmöglichkeiten heutiger Umweltproblematiken beteiligt werden. BETTINA REICHMANN verweist nicht zuletzt auf die lange Tradition von Schulgärten, in deren Entwicklung sie auch einführt.

‚Reale‘ Gärten nimmt auch TINA STOLT in den Blick. In einer umfassenden Revue stellt sie eine breite Palette aktueller künstlerischer Erscheinungsformen vor, die zeigen, wie – und wie verschieden – sich gestaltende Künstler heute in aller Welt dem Gegenstand Garten zuwenden. Diese Vielheit und Differenziertheit heutiger Gestaltung untersucht auch GEORG ALBERT, allerdings an einem anderen Medium – dem der Sprache. Der Beitrag widmet sich dem dynamischen Wechselverhältnis von Sprache und Kultur am Beispiel des semantischen Felds rund um das Wort Garten.

Mit der vorliegenden Veröffentlichung startet eine neue Reihe. Die Beiträge zur Kultur- und Sozialgeschichte des Gartens bilden den ersten Band der Reihe LBKS ‒ Landauer Beiträge zur Kultur- und Sozialgeschichte. Sie ist als nun fester Publikationsort gedacht für Beiträge aus Ringvorlesungen und fach(richtungs)übergreifende Sammelbände des Fachbereichs, die bislang nur verstreut erschienen sind. Wir danken dem Tectum Verlag, Baden-Baden, für sein Interesse und die Inverlagnahme und hoffen auf eine regelmäßige Fortsetzung.

Im Winter 2017

Lothar Bluhm

Markus Schiefer Ferrari

Christoph Zuschlag

Hortus Sociologicus

Prolegomena zur soziologischen Ästhetik des Gartens

Jürgen Raab

1. In den Gärten der Gesellschaft

„Traum und Erinnerung, Wunsch und Hoffnung, Gleichnis und Sinnbild des Menschen sehen aus wie Gärten – der Garten ist eine Ordnung der menschlichen Seele, und allen anderen ihrer Ordnungen verwandt.“1 Rudolf Borchardts Notiz könnte den Kultur- und Sozialwissenschaften Anstoß genug sein, den Gärten ihre besondere Aufmerksamkeit zu widmen. Drückt ‚der leidenschaftliche Gärtner‘ doch aus, dass der Garten als Produkt menschlichen Handelns einerseits und menschliche Kultur als Wille und Vorstellung andererseits analoge Züge tragen. Mithin sollte im Garten als Kulturerscheinung konkret ansichtig und empirisch erfahrbar sein, wovon die Rede ist, wenn abstrakt von ‚Kultur‘ gesprochen wird – wie etwa bei Max Weber als ein „vom Standpunkt des Menschen mit Sinn und Bedeutung bedachter, endlicher Weltausschnitt aus der sinnlosen Unendlichkeit des Weltgeschehens“ – und der Mensch damit als ‚Kulturwesen‘ charakterisiert ist, „begabt mit der Fähigkeit und dem Willen, bewusst zur Welt Stellung zu nehmen und ihr einen Sinn zu verleihen.“ Woraus Weber für die Grundlegung seiner verstehenden Soziologie unmissverständlich ableitet: „Welches immer der Inhalt dieser Stellungnahme sei, – diese Erscheinungen haben für uns Kulturbedeutung, auf dieser Bedeutung beruht allein ihr wissenschaftliches Interesse.“2

Doch weit entfernt vom Gedanken, dass Kultur im Garten gewissermaßen zu sich selbst kommen und Gärten mehr als nur eine weitere Ausdrucksform, ein beliebiges Symbol oder eine zusätzliche Metapher für Kultur sein könnten,3 hat die Soziologie bislang kaum Anlass und Notwendigkeit gesehen, die Frage nach der Kulturbedeutung des Gartens zu ihrem Thema zu erheben oder sie doch zumindest zum heuristischen Ausgangs- und Bezugspunkt für ihre Kultur- und Gesellschaftsanalysen zu nehmen. Vielmehr scheint die von Soziologen und Soziologinnen für die von ihnen entdeckten Phänomene immer wieder gerne gefällte Ad-hoc-Diagnose auf diesen ‚Gegenstand‘ tatsächlich zuzutreffen: die Soziologie des Gartens fristet ein Dornröschendasein und präsentiert sich kaum mehr als ein unterentwickeltes, kümmerliches Schattengewächs.4 Nicht einmal bei jenem Klassiker, der die Alltags- und die Kultursoziologie begründete und bei dem hinsichtlich des Themas wohl als erstem zu suchen gilt, wird man fündig. Zwar hat sich Georg Simmel in seiner soziologischen Ästhetik durchaus mit der Landschaft und der Ruine beschäftigt, auch schrieb er Essays über die Rose und sogar über den Henkel an der Vase – aber für den Garten interessierte sich der Großstadtbürger augenscheinlich nicht.

Auch die insbesondere für die Kultur- und Wissenssoziologie in grundlagentheoretischer Hinsicht wichtige philosophischen Spezialdisziplin der philosophischen Anthropologie, der es um nicht weniger als eine Bestimmung der conditio humana getan ist, kennt keine Beschreibung des Menschen als homo hortensis. So listet etwa Hans Lenk in seiner Literaturschau nicht ohne gewisse Ironie weit über 3oo Beschreibungsformeln für den Menschen auf. Sie reichen von geläufigen Betitelungen wie dem homo sapiens sapiens, dem homo faber oder dem homo pictor bis hin zu Beschreibungen und Wesensbestimmungen des Menschen als homo papyris sciens, der sein Wissen auf Papier niederschreibt, oder dem homo nodos faciens, das Knoten machende Wesen, bis zur Beschreibung des Menschen als homo demens, dem einzigem Wesen, das zu Wahnideen fähig ist.5 Doch wie auch immer und wie bereits gesagt, anthropologische Beschreibungsversuche des Menschen als dem gartenmachenden Wesen, als dem homo hortensis, sucht man in dieser leicht kurios anmutenden Zusammenstellung vergebens. Ein umso erstaunlicherer Umstand, als die philosophische Anthropologie unübersehbar vom jüdisch-christlichen Glauben geprägt ist.

Gänzlich anders gestaltet sich die Lage hingegen bei einer für die empirisch-analytische Kultur- und Wissenssoziologie nicht minder wichtigen Disziplin. Bronislaw Malinowski widmete seinen ethnologischen Feldforschungen in den Gärten der Melanesier eine eigene Studie, die er selbst für das Beste hielt, was er „je geleistet habe oder je werde leisten können.“ Aber nicht allein aus diesem Grund lohnen Malinowskis Beobachtungen aus den 1920er Jahren noch heute, weshalb ich etwas ausführlicher aus ihnen zitiere:

Bei meiner Ankunft war ich vom Leben in den Gärten, von seiner bukolischen Schönheit und Üppigkeit beeindruckt und fasziniert; zugleich überraschte mich aber auch die Komplexität der Vorgänge im Gartenbau. [...] Mir wurde [...] früh klar, dass sich das Leben des Stammes um die Gärten dreht. [...] Der Trobriander ist in erster Linie Gärtner, nicht allein wegen seiner Ressourcen und Bedürfnisse, sondern auch als Passion. [...] Sein halbes Arbeitsleben verbringt der Eingeborene im Garten [...] und bei der Gartenarbeit erzeugen die Eingeborenen weit mehr, als sie benötigen. [...] Zudem erzeugen sie diesen Überschuss in einer Art, die ihnen weit mehr Arbeit aufbürdet, als zur Gewinnung der Ernte unbedingt notwendig wäre. Viel Zeit und Mühe verwenden sie auf ästhetische Ziele, darauf, dass die Gärten ordentlich, sauber, von allen Felsstücken frei sind, auf den Bau schöner stabiler Zäune [...] und auf die vielfältigen Arbeiten, die sie lediglich um der Verzierung willen, im Zusammenhang mit magischen Zeremonien und unter Beachtung der traditionellen Formen auf sich nehmen.6

Für die soziologische Perspektive sind Malinowskis Schilderungen in zumindest dreierlei Hinsicht von Relevanz. Zunächst machen sie darauf aufmerksam, dass die Trobriander in ihren Korallengärten unterschiedlichste „gesellschaftliche Wertsphären“7 wie Religion, Ökonomie und Ästhetik in gleichermaßen ambitionierten wie komplexen Handlungen aufeinander hinführen und bearbeiten. Darüber hinaus geben die Beobachtungen zwei gesellschaftliche Ursprungsbedingungen für die Ausbildung und die Institutionalisierung von Gärten zu erkennen: Arbeitsteilung und ökonomischer Überschuss bilden jene pragmatische „Hintergrundserfüllung“8 der Routine und Entlastung, vor dem sich ein ästhetisches Möglichkeitsfeld für die Entwicklung von Ideen und Einfällen ebenso wie zur ‚Entdeckung‘ und Erfüllung neuer und anderer Wünsche, Sehnsüchte, Bedürfnisse eröffnet.9 Und nicht zuletzt tritt in Malinowskis Ethnographie der archaischen Gesellschaft von Papua Neuguinea jene Bedeutung nur umso mehr hervor, die moderne Gesellschaften ihren Gärten ungebrochen beimessen und die sich an der bunten Vielfalt ihrer ‚Gartenkultur‘ ablesen lässt: an jenem Reichtum der Typen und Formen, die sie kennen, pflegen und denen sie – nota bene auf begrenztem Raum – nach wie vor Zuwachs verschaffen. Schon der grobe Blick mag es als kaum übertrieben erscheinen lassen, von modernen Gesellschaften als Gartengesellschaften zu sprechen. Unsystematisch und ohne Anspruch auf Vollständigkeit seien lediglich genannt: der Schrebergarten und der Biergarten – natürlich, aber auch der Schaugarten, Lerngarten, Baumgarten, Schulgarten, Villengarten, Mietergarten, Dachgarten, Skulpturengarten, Meditationsgarten, Wundergarten, Saunagarten, Ruinengarten, französischer, englischer, japanischer Garten, Nutzgarten, Ziergarten, Obst-, Gemüse-, Kräuter- und Gewürzgarten, Küchengarten, Arzneigarten, Tiergarten, Botanischer Garten, Volksgarten, Stadtgarten, Hausgarten, Vorgarten, Wintergarten, Kleingarten, Palastgarten, Kindergarten, Zoologischer Garten, Liebesgarten (locus amoenus), Lustgarten, Wirtschaftsgarten, Weingarten, Steingarten, Landschaftsgarten, Kunstgarten, Rosengarten oder Wohngarten – sowie urban gardening und guerilla gardening als jüngere innerstädtische Gartenpraktiken.

Damit stellt sich die Frage, von welchem Garten im Folgenden die Rede sein soll. Die Darlegungen fußen auf weitgehend unsystematischen Alltagsbeobachtungen und bleiben daher so allgemein wie möglich. Zur Entwicklung von Grundzügen des hortus sociologicus und zur Skizzierung des bislang unbeschriebenen homo hortensis trete ich zudem einen Schritt neben die Soziologie und schlage den von Thomas Luckmann als Protosoziologie bezeichneten philosophisch fundierten Weg ein.10 Dabei orientiert sich die Groblinie der Argumentation sekundär an der Phänomenologie und primär an der philosophischen Anthropologie, vor allem in der Ausprägung von Helmuth Plessner, wie er sie in den 1920er Jahren entwickelt und bis in die 1960er Jahre für seine Soziologie weiterentwickelt hat. In ihr beschreibt Plessner die conditio humana als „exzentrische Positionalität“ und charakterisiert sie anhand von drei anthropologischen Grundgesetzen.11 Diese drei Gesetze dienen meinen Vorüberlegungen zur soziologischen Ästhetik des Gartens als Leitfaden. Die Prolegomena wiederum können als Ausgangspunkt für systematische soziologische Erkenntnisinteressen, Problemstellungen und empirische Untersuchungen dienen, die sich der Kulturbedeutung des Gartens in spezifischerer Weise zuwenden und die Gärten der Gesellschaft auf den Erfahrungs- und Handlungssinn ihrer jeweiligen politischen, wirtschaftlichen, sozialstrukturellen und kommunikativen Ordnung hin befragen.

2. Errungener Garten

In seinem ersten anthropologischen Grundgesetz entfaltet Helmuth Plessner eine dialektische Denkfigur, in der aus der „natürlichen Künstlichkeit“ als einer dem Menschen von der Natur auferlegten Disposition die ‚künstliche Natürlichkeit‘ – Kultur – als Wesensmerkmal des Menschen entspringt. Denn

als exzentrisch organisiertes Wesen muss sich der Mensch zu dem, was er schon ist, erst machen. [...] Darum ist er von Natur, aus Gründen seiner Existenzform künstlich. [...]

Existenziell bedürftig, hälftenhaft, nackt ist dem Menschen die Künstlichkeit wesensentsprechender Ausdruck seiner Natur [... und] ‚Anlass‘ zur Kultur.12

Übertragen auf den Garten und die gärtnerischen Praktiken, zielen die menschlichen Handlungen darauf ab, die Natur zu zähmen und zu beherrschen, sich ihr gegenüber durchzusetzen, sie zu zwingen abzuweichen, um sie für sich, je nach Bedürfnissen, Vorstellungen und eigenem Willen, zu nutzen – und durch dieses Überformen ein kulturelles Gut zu schaffen. Nicht umsonst stellt schon das Wort ‚Kultur‘ die Tätigkeiten des Bauern und der Gärtnerin vor Augen. Mit Leidenschaft und Sorgfalt planen sie ihre Anlagen, die sie der Wildnis abringen und für sich gewinnen, wählen das Saatgut für die zu pflanzenden Setzlinge, sorgen für die Bewässerung und stutzen und verschneiden, biegen und ziehen das Heranwachsende so, dass es die ‚richtige‘ Form bekommt. Aber Gärtner und Bäuerin tun noch mehr, denn sie verwehren ungebetenen Besuchern den Zutritt und merzen unwillkommene Eindringlinge unnachgiebig aus: jene unerwünschten Pflanzen oder Tiere, die ‚von sich aus‘ wachsen oder ‚von außen‘ hereinwachsen oder einwandern. Drohen sie doch die geplanten Erträge der Felder und Beete zu schmälern und noch darüber hinaus den Gesamtentwurf der Anlage zu stören oder zu verderben, mithin die ökonomische und ästhetische Gartenordnung zu verletzen. Denn Bäuerinnen und Gärtner beschwören eine Vision von der ‚Ordnung der Dinge‘ herauf, nur um ihre Arbeit und ihr Wissen, ihre Fertigkeiten und ihre Werkzeuge dafür einzusetzen, die ‚Ordnung der Natur‘ dieser Idee unterzuordnen und anzugleichen. Die künstlich erschaffene und veredelte ‚Ordnung der Kultur‘ kann schließlich mit höheren Weihen ausgestattet, gelobt und zur reinen, einzig schönen, guten und wahren, gar heiligen überhöht und verehrt werden. Alles, was von ihr abweicht, mag dann verwirrend, roh, fremd und gefährdend erscheinen: Rauschen, Wüste, Abgrund, Hölle.13

Am Beginn einer jeden gärtnerischen Tätigkeit steht denn auch regelmäßig die vollständige Entfernung, Auslöschung und Zerstörung der ‚natürlichen‘ Vegetationsdecke zugunsten einer ausgemarkten, planen und einheitlichen neutralen Erde. Auf ihr kann nach der Rodung von Neuem begonnen werden. Zuvor erhält die gereinigte Fläche jedoch eine deutlich sichtbare Umfriedung, die ein umfasstes, zu behütendes und zu bewahrendes Inneres von einem wie auch immer gearteten umliegenden Äußeren unterscheidet, absondert und wie durch eine sichernde Umarmung abschirmt. ‚Garten‘, griechisch chortos (χόρτος), lateinisch hortus, ebenso wie das spanische und portugiesische horta meinen dem ursprünglichen Wortsinn nach denn auch ein nicht nur gehegtes, sondern auch eingehegtes Stück Land: einen Ort, den Menschen für ihre Zwecke besetzen, markieren, der Natur abringen und schließlich einschließen. Gemäß dem Deutschen Wörterbuch der Brüder Grimm meinen „ags. geard und altn. garðr, aber auch alts. gard und gardo“14 denn auch Flechtwerk, Hürde, Zaun, Gitter, Mauer. Von ihm leiten sich das englische yard ebenso ab wie das französische jardin und das italienische giardino. Auch die Soziologie kennt die ‚Grenze‘ ebenso wie den eng mit ihr verwandten ‚Rahmen‘ als erkenntnistheoretisch wie auch für das ästhetische soziale Handeln relevante Begriffe. Für die soziologische Theoriearbeit sind sie so vielfältig und fruchtbar, dass ihre Ansätze, etwa jene von Georg Simmel, Erving Goffman, Niklas Luhmann oder Thomas Luckmann, an dieser Stelle lediglich exemplarisch benannt werden können.15

Das von Gärtnerinnen und Gärtnern erstrebte Monopol über die Normen und Werte, auf denen sie ihre Ordnungen errichten, zielt auf Uniformität in all jenen Bereichen, die sie ihrer Hegemonie unterwerfen. Insofern er seine Auslese vor und neben andere stellt, sprechen sich Gärten – in den barocken Anlagen des französischen Absolutismus aufs Höchstmaß gesteigert – gegen die Gleichberechtigung aller Lebensformen aus und sichern ihre Wahlen und Sortierungen gegen alternative Entwürfe ab. Nicht umsonst begreift sich daher auch das urban gardening als im Kern politische Bewegung. Denn wo ‚klassisches‘ Unkraut als ‚Spontanflora‘ bezeichnet wird und gedeihen darf, koexistieren verschiedene kulturelle Entwürfe ohne klare, die Einflussbereiche und Lebenssphären präzise und unüberwindbar scheidende Demarkationslinien. Demgegenüber nutzen eher traditionelle Monopole für die scharfe Trennung zwischen der künstlichen Natürlichkeit ihres hortus conclusus und dem bedrohlichen Rest der Welt dichte Eibenhecken oder Efeuwände ebenso wie hohe Sandsteinmauern oder Holz- und Maschendrahtzäune, die sie mit Rankgewächsen wie Kletterrosen und Kletterhortensien noch zusätzlich bewehren können. Die nicht selten in Addition auftretenden Arrangements sollen – so weiß der etwa vom Gartenbauamt Karlsruhe herausgegebene Prospekt Offene Pforte 2015. Die privaten Gärten und Höfe Karlsruhes entdecken – vom „Verkehrslärm abschotten“, sollen „Sichtschutz“ bieten und insgesamt „wirkungsvoll abschirmen“. Idealtypisch gesprochen, strebt die Gartengrenze eine solche Höhe, Dichte und Geschlossenheit an, dass nichts von Außen hinein, aber auch nichts von Innen nach Draußen dringen kann, wie das nachfolgende, der Webseite tierforum.de entnommene Bildbeispiel veranschaulicht (Abb. 1). Der dazugehörige Blog hat das Thema „Garten ausbruchsicher machen, Tipps und Vorschläge erwünscht!“ und der Bilduntertitel lautet: „Wie man sehen kann, ist hier der Katzenzaun auch am ursprünglichen Zaun festgemacht“ (Zugriff: 16.06.2015).

Abb. 1: Moderner hortus conclusus, ein- und ausbruchsicher

3. Sinnlicher Garten

Leerraum und unbedingter Abschluss sind die Bedingungen der Möglichkeit für jene Auffüllungen und Verdichtungen, die Gärtnerinnen und Gärtner im sinnhaften Aufbau ihrer Gartenwelten diesseits der Umzäunungen in und auf den Freiflächen ein- und anordnen, über- und unterordnen. Abstrakt gesprochen, fungieren Grenze und Rahmen als Medien des inneren Anschlusses und Zusammenschlusses der versammelten Dinge zu einem artifiziellen, singulären und herausgehobenen Für-Sich. Die Konzentration und die Verdichtung der Elemente mag eine Prägnanz und Kohärenz erreichen, die den Eindruck vermittelt, es sei, wie es bei Heidegger heißt, „ein Unerschöpfliches-Unumgängliches über sie gekommen.“16 Wo in zuvor bereinigten und umfriedeten, ruhenden Bezirken Natur und Kunst, Sinn und Sinnlichkeit aufeinandertreffen, kann eine solche Enklave in der Welt ihren Schöpfern allerdings nicht nur das ästhetische Erlebnis des Sich-selbst-Genügens verschaffen, sondern darüber hinaus eine in dieser Hinwendung und an diesem Für-sich-Sein sich selbst noch steigernde ästhetische Erfahrung. Diese Disposition des Menschen zur „doppelten Distanz“,17 zur durch künstliche Reize selbstgeschaffenen Abstandnahme gegenüber der Wirklichkeit des Alltags und gegenüber sich selbst, um die es nun im Folgenden gehen soll, umschreibt Helmuth Plessners zweites anthropologisches Grundgesetz als „vermittelte Unmittelbarkeit“:

Weil der Mensch exzentrisch organisiert und damit hinter sich gekommen ist, lebt er in Abhebung von allem, was er und um ihn ist. [...] Die ursprüngliche Begegnung des Menschen mit der Welt, die nicht zuvor verabredet ist, das Gelingen der Bestrebung im glücklichen Griff, Einheit von Vorgriff und Anpassung, darf allein echte Erfüllung heißen.18

Die in Aussicht der Verheißungen ‚echter Erfüllung‘ zu bewerkstelligenden Vor- und Zuarbeiten an der – zunächst – ‚verabredeten‘ Begegnung des Menschen mit seiner Gartenwelt sind kein reines Amüsement. Sie erschöpfen sich aber auch nicht nur, wie Karl Marx über das Komponieren insgesamt urteilt, in „verdammtestem Ernst, intensivster Anstrengung.“19 Vielmehr paaren sich Last und Lust in Tätigkeiten, die frei von allen existentiellen und materiellen Zwängen nichts anderes als sich selbst zum Zweck haben. In ihrem selbstauferlegten, mühevollen Vergnügen, die gerahmte und vereinheitlichte Leerstelle als Freiraum des Handelns zu nutzen, das noch Neutrale zu füllen und der optionalen Welt einer ‚Natur in der Natur‘ die eigene Ordnung aufzuerlegen, scheinen sich die Gartenschöpfer von jener Devise anleiten zu lassen, die Bertolt Brecht seinem Kalle in den Frühlingsgesprächen in den Mund legte: „Wo nichts am rechten Platz liegt, da ist Unordnung. Wo am rechten Platz nichts liegt, ist Ordnung.“20

Entsprechend werden Steine, von kleinen Kieseln bis hin zu ganzen Findlingen, ausgesondert und herangeholt, dazu Bodenplatten verlegt und Mauerwände gezogen. Zur Anlage gehören Wasserstellen und Wasserläufe, die von mehr oder minder profanen Auffangbehältern für Regenwasser über Brunnen und Teiche bis hin zu kleinen Bächen und Wasserfällen mit eigens modellierten Grotten reichen. Mit Bedacht werden Pflanzen, oft aus der exotischen Fremde, in Kübel gesetzt oder fest in die ansonsten geschlossenen Rasenflächen und die offenen Böden verankert, einzeln herausgehoben oder in Gruppen zu Beeten, Rabatten und Hecken arrangiert. Zu den Steinen und Pflanzen gesellen sich Tiere, die entweder geduldet, gezielt angelockt oder aber, wenn nicht gleich getötet, so doch zumindest vertrieben und auf Abstand gehalten werden. Der oben bereits zitierte Karlsruher Gartenführer nennt Frösche und Igel als gern gesehene Gäste, und Goldfische, Koi und Schildkröten als ebenso beliebte und deshalb mit Nahrungsangeboten zusätzlich versorgte Dauerbewohner wie Vögel, die in den Hecken brüten, oder Wildbienen, die in eigens für sie eingerichteten ‚Hotels‘ wohnen. Gegen Mäuseplagen helfen motorisierte Gerätschaften wie der ‚Wühlmausvergaser‘, vom Schneckenbefall an den Blattsalaten befreit der Einsatz von indischen Laufenten.

Für menschliche Einwohner und Besucher werden Stühle, Bänke, Tische, Liegemöbel, Sitzgruppen und Schirme aufgestellt, in der Regel auf eignes dafür freigehaltenen und bereit gemachten Plätzen. Gehwege verbinden die herausgehobenen Aufenthaltsorte mit dem abgelegenen Komposthaufen und profanen Gebäuden wie Werkzeugschuppen und Gewächshäusern, aber auch mit Pavillons, Ruinen, ganzen Tempeln, und führen dabei an Figürchen, Skulpturen und Denkmälern vorbei. Ganz wesentlich tragen die angelegten Gewässer, Orte und Wege so dazu bei, den Garten grob in bepflanzte und unbepflanzte, eher funktionale und eher dekorative, in periphere oder zentrale Bereiche zu unterteilen, während Brücken die Bezüge und Übergänge zu zuvor voneinander geschiedene Zonen sogleich wieder herstellen. Den an und auf ihnen Arbeitenden und Wandelnden offeriert diese Rauminstallation besondere Stand- und Verweilorte. An ihnen wird vor allem auch deshalb gerne angehalten, geruht und gelesen, gegessen und geplaudert, weil diese Festplätze der Mediation und Kontemplation, wie auch der romantischen Intimität und privaten Geselligkeit, den Garten aus Zentren der Anlage heraus öffnen, die ihre je eigenen Aussichten, Durch- und Einblicke, Perspektiven und Blickachsen auf sich wandelnde, stets aber Rahmen und Fluchtpunkte für Selbstpositionierungen, Aufmerksamkeitsfokussierungen und damit für die Engführung der Weltzuwendung bereit stellende Szenen bieten. Etwa, wie die schon zitierte Einladung zu den privaten Gärten und Höfen von Karlsruhe weiß, der Blick auf „die dominierende große Eiche“, „die prächtig ausladende, immergrüne Magnolie“ oder auf „die große Rotbuche als prägenden Bestandteil des Gartens“, von dort über die Blumenrabatten und den Karpfenteich auf den „Berg Fuji en miniature“ – und auf demselben oder auf anderen Wegen der Blickführung wieder zurück.

Die Konstellationen sprechen jedoch nicht allein das Auge an und lösen in der visuellen Anschauung angestimmte „Appräsentationen“ aus: jene Bewusstseinsvorgänge der „Mitvergegenwärtigung“, in denen ein sinnlich gegebenes Wahrnehmungsobjekt „ein Mit-da [...], das doch nicht selbst da ist und nie ein Selbst-da werden kann“, vorstellig machen.21 Vielmehr richten sie sich an potentiell alle Sinne. Wie bei dem von Walter Benjamin beschriebenen Flaneur, der allen Zielvorgaben, Handlungszwängen und Entscheidungsnotwendigkeiten des modernen Alltags entbunden, mit gemäßigten Schritten in den Passagen von Paris durch Raum und Zeit spaziert und dabei seine Aufmerksamkeit den wechselnden Eindrücken zuwendet,22 nehmen wir uns im Garten die Freiheit, die erlebte gegen die gemessene Zeit zu stellen, bei den Dingen halt zu machen und um sie herumzugehen, und so unsere Erfahrungen und Erlebnisse neu und anders zu ordnen. In dieser nichtpragmatischen, ästhetischen Einstellung öffnen sich die Wahrnehmungen und Empfindungen für ein neues Zusammen- und Wechsel-, aber auch Einzelspiel der Sinne, in dem etwa die im gewohnten Alltag eher marginalisierte Nase unter Zurückstellung oder gar Ausschluss der übrigen Sinnesmodalitäten die Spitze der Sinneshierarchie erklimmt und sich zum Zentralorgan der Weltwahrnehmung erhebt (vgl. Abb. 2 und 3, bei denen es sich um Stills aus einem Werbefilm der Barmer GEK Krankenkasse, Kampagne „Gesundheit weiter gedacht“ von 2014 handelt).23

Abb. 2 und 3: Privater Dachgarten mit Sonnenhut (Echinacea purpurea)

Ein innerhalb des Ensembles der sich neu zusammenstellenden Sinne derart freigestellter Sinn vermag aber nicht nur gegenüber der Welt, sondern auch gegenüber sich selbst in Distanz zu treten und seine eigenen Wahrnehmungen zum ‚Gegenstand‘ zu nehmen. Entsprechend zu der vom Kunsthistoriker Max Imdahl in seiner ästhetischen Theorie als „sehendes Sehen“24 bezeichneten Anschauungs- und Reflexionsform, sind wir sodann mit einem ‚hörenden Hören‘, ‚schmeckenden Schmecken‘, ‚tastenden Tasten‘ oder eben einem ‚riechenden Riechen‘ befasst, bei dem sich der Einzelsinn gewissermaßen über die eigene Schulter hinweg bei seiner Arbeit beobachtet und erfährt. In der Anschauung informiert der Garten über die Möglichkeit der Gleichzeitigkeit der Sinne, klärt aber zugleich auch über ihre je spezifischen Leistungsvermögen auf, und vor allem lehrt er, dass es die Gefüge und Prozesse, die Wechselwirkungen und unvorhersehbaren Umschläge zwischen Simultaneitäten und Sukzessionen sind, in denen sich die Sinne begegnen, sich die Sinnesleistungen organisieren und sich Sinnlichkeit, Sinn und Bedeutung konstituieren.25

So öffnen sich auf den durch ebenso mühe- wie lustvolle, die zukünftigen Freuden und Genüsse in den Handlungsplanungen bereits vorwegnehmenden Vor- und Zuarbeiten errungenen Terrains der ‚künstlichen Natürlichkeit‘ die Sinne für ein – nun – nicht mehr ‚verabredetes‘, sondern freies, absichtsvoll und gezielt freisetzbares Einzel- und Zusammenspiel. Das bewusste Sich-Aussetzen und Sich-selbst-Beobachten können als Entlastungen und Bereicherungen gesucht, genossen und als magisch-bezaubernde, ekstatisch-rauschhafte, heil- und glückvermittelnde Bewusstseinsspannungen einer gelingenden Sinnschließung erlebt werden. Mit Nietzsche gesprochen, als die außeralltägliche Erfahrung jener „ganz verzauberten Welt, in der die Natur ihr Versöhnungsfest mit dem Menschen feiert“ und in der Apollo den Dionysos aus dessen „Zerreißung“ rettet,26 mithin als jener von Hans-Georg Soeffner als „das Glück der ästhetischen Erfahrung“ und „ästhetischer Kairos“27 beschriebener, stets auch körperlich gespürter, erfüllter Einklang und entzückender Augenblick, auf den nicht zuletzt der Titel des vorliegenden Bandes mit dem von Heinrich Heine entlehnten „Ich wandle unter Blumen und blühe selber mit“ anspielt. Ein anschauliches Beispiel für die im ‚Blühen unter Blumen‘ angezeigte Angleichung und Verschmelzung geben die Entsprechungen zwischen Pflanze und Person in Abb. 2 und 3, wenn sich die Harmonie auf die gesamte farbliche Erscheinung erstreckt und neben dem Purpur und dem leuchtendem Rot der ‚Oberteile‘ auch das blasse Graugrün des Pflanzenstiles beziehungsweise der Hose einschließt.

Gartenvisionen und Gartenarrangements, die diese subjektiven Erfahrungen und Zustände hervorzukehren versuchen und vermögen, entwickeln und verfestigen sich keineswegs losgelöst von den objektiven Bedingungen gesellschaftlicher Zusammenhänge und sozialer Beziehungen. Historisch besehen, verschafft sich der Klerus mit dem Klostergarten seine eigene symbolische Raum- und Zeitordnung, aus der er alles Weltliche ausschließt, während die Aristokratie den Lustgarten als Rückzugsraum sans souci bevorzugt. Das Großbürgertum leistet sich Villengärten oder stiftet Englische Gärten als Bühnen des Sehens und Gesehen-Werdens inmitten der Städte, während sich gleichzeitig die Kleinbürger in den urbanen Randlagen, wie etwa ihren an Bahnschienen gelegenen ‚Kolonien‘, der Einrichtung und Pflege von Schrebergärten hingeben.

Die „feinen Unterschiede“28 in der Bevorzugung und Ausgestaltung von Gartenanlagen als Manifestationen und Repräsentationen jener „alltagsästhetischen Schemata“29 und der in ihnen aufgehobenen Ideen und Ideale, Wünsche, Ziele und Utopien von sozialen Lebensstilen und Milieus dokumentieren sich auch und vor allem in ihren medialen Übersetzungen und Inszenierungen. Dabei erstreckt sich das Spektrum des kulturellen Bildhaushaltes vom historisch tradierten Ideal des Gartens als kultivierte Natur und Gruppenparadies, wie es jener Oberrheinischer Meister in seinem um 1420 entstandenen, berühmten Paradiesgärtlein festgehalten hat, bis hin zu jenen Individualparadiesen jüngeren Datums, die den unscheinbaren Flecken oder die unberührte Wildnis feiern, wie etwa der Garten des Malers von Lucien Freud von 2003 oder Thomas Struhts Paradise 24, Sao Francisco des Xavier, Brasil von 2001. Aktuell geben sich zudem bereits die Cover für Special-Interest-Zeitschriften als authentische, symbolisch verdichtete Ausdrucksgestalten von intersubjektiv favorisierten, ästhetischen Normen zu erkennen, wenn sie für die kollektive Akzeptanz in ihren jeweiligen Zielgruppen mit Bildern des vollkommeneren, besseren und glücklicheren Gartenlebens werben. Ihre Wirksamkeit und Anschaulichkeit beziehen sie dabei aus der Nähe wie zugleich aus der Distanz und Distinktion zu anderen milieuspezifischen Gartenträumen und Gartenräumen und den ihnen eigenen Geschmackspräferenzen und Genussstilen (vgl. Abb. 4).

Sozialwissenschaftliche Untersuchungen, die nach dem sozialen Sinn visuellen Handelns fragen und erforschen, wo und wie ästhetische Entwürfe sozial ausgehandelt werden und sich in Bildern zu wiedererkennbaren Stilen und reproduzierbaren, tradierbaren Kopiervorlagen verfestigen, bevor ästhetische Neukonzeptionen sie modulieren, verändern oder ablösen, können für ihre materialen Feinanalysen empirische Methoden einsetzen, wie sie unterschiedliche, aber durchaus sich ergänzende, wissenssoziologisch begründete und hermeneutisch arbeitende Verfahren mit ihren Vorschlägen zur Segmentanalyse,30 Konstellationsanalyse31 und Figurativen Bildhermeneutik32 für die Visuelle Soziologie ausarbeiten und vorschlagen.

Abb. 4: Hortus sociologicus – Tableau aus den Mai/Juni-Ausgaben dreier Gartenmagazine der Jahre 2013 (links) und 2015 (rechts)33

4. Unverfügbarer Garten

Das von Helmuth Plessner wie schon die beiden vorausgehenden als paradoxe Denkfigur entworfene, dritte anthropologische Grundgesetz vom „utopischen Standort“ beschreibt menschliche Kultur, entgegen ihrer nicht zu verleugnenden Gegenwart und ‚Objektivität‘, als letztlich unabgeschlossen, unverfügbar und unerreichbar. Denn die „exzentrische Form treibt den Menschen zur Kultivierung, sie weckt Bedürfnisse, welche nur durch ein System künstlicher Objekte befriedigt werden können, und zugleich prägt sie ihnen den Stempel der Vergänglichkeit auf. Die Menschen erreichen zu jeder Zeit, was sie wollen. Und indem sie es erreichen, ist schon der unsichtbare Mensch in ihnen über sie hinweggeschritten.“34 Daher kann der Mensch in seiner sozial hergestellten, ästhetisch überformten und überhöhten ‚zweiten Natur‘, nicht abschließend ankommen und heimisch werden, vertreibt sich vielmehr selbst immer wieder neu aus seiner Kultur und ihren Gärten: „Durch seine Taten und Werke, die ihm das von Natur verwehrte Gleichgewicht geben sollen und auch wirklich geben, wird der Mensch zugleich aus ihm wieder herausgeworfen, um es auf’s Neue mit Glück und doch vergeblich zu versuchen“35 – im ewig fortschreitenden Fluss der Konstruktion „endlicher Weltausschnitte aus der sinnlosen Unendlichkeit des Weltgeschehens.“36

Von Beginn an kennt die jüdische-christliche Kultur die Erfahrung der Ort- und Heimatlosigkeit. Der Aufkündigung des Gastrechts im ursprünglichsten Heimatgarten der Menschheit folgt die Vertreibung aus immer wieder neuen Paradiesen, eingeschlossen ihrer zukünftigen, die sie noch gar nicht kennt. Ganz in diesem Sinn notiert denn auch Rudolf Borchardt in seinem für die moderne Gartenkultur epochalen und eingangs bereits zitierten Werk: „Er schafft Gärten um zu verwirklichen, dauernd oder vergänglich, was ihm als eine unstillbare Sehnsucht vorschwebt, eine versagte Welt. Ein Garten ist etwas, woraus man nur hat vertrieben werden können, denn wie sonst hätte man ihn je verlassen?“ Fortan, so Borchardt weiter, „sind beide Welten polar gegeneinander ausgerichtet, und zwischen beiden das Drama des geteilten Menschen.“37

Abb. 5: Homo hortensis: Lucas Cranach der Ältere, Adam und Eva, um 1510/20, Öl auf Lindenholz, je 137 x 54 cm, Wien, Kunsthistorisches Museum

Unverfügbar ist der Garten mithin weniger aus dem Umstand, dass er seinen Schöpfern – weil im Erreichen schon das nächste Begehren aufscheint38 – stets nur für den Augenblick perfekt erscheint, oder weil ihre pflegerischen Maßnahmen zum Erhalt des status quo, ohne die sich das Artenspektrum des Gartens unweigerlich verändern und er rasant in den Zustand vor dem menschlichen Eingriff zurückfällt, eine permanente, durch Jahres- und Tageszeiten allenfalls grob vorstrukturierte und rhythmisierte Aufgabe ‚Bis-auf-Weiteres‘ sind. Vielmehr ist es die radikale Gebrochenheit seiner ‚exzentrischen Positionalität‘, die als conditio humana den hortus sociologicus hervorbringt: den seine Gärten immer wieder neu entwerfenden, anders bauenden und sich derart aus seiner momentanen sozio-historischen Heimat vertreibenden und neu sich entwerfenden Kulturmenschen. Einen Gedanken von Søren Kierkegaard aufgreifend, sieht Plessner keinen anderen Ausweg aus dem gebrochenen Selbst- und Weltbezug,39 als den ‚Sprung‘ aus der Kultur in den Glauben, der dem Menschen mit seinem Versprechen vom jenseitigen Paradiesgarten die endliche Erlösung verheißt.40

Wie oben dargelegt, führen sich die Kulturschaffenden je nach gesellschaftlichem Ort, Zeit und Milieu unterschiedliche, untereinander konkurrierende Bildentwürfe von innerweltlichen, utopischen und jenseitigen Gärten vor Augen. Wo kein Glaube ein Ideal allgemeinverbindlich und enttäuschungsfest institutionalisiert, das andere Paradiesvorstellungen bildlos und damit unanschaulich macht,41 kann sich dann auch ein Streit der Interpretationen über die vergegenständlichten Vorstellungswelten entwickeln. Diesen Umstand thematisiert ein jüdischer Witz. Er erzählt von einem englischen, einem französischen und einem russischen Juden, die ein Gemälde von Adam und Eva im Garten Eden betrachten (vgl. exemplarisch Abb. 5), was sie zu folgendem Gespräch veranlasst:

„Look at their reserve, their calm“, says the Brit. „They must be British.“

„Nonsense“, the Frenchman disagrees, „they are naked and beautiful. Clearly they are French.“

„Oh please“, says the Russian, „no clothes, no shelter, only an apple to eat, and they are told this is paradise. They are Russian Jews.“

1Rudolf Borchardt: Der leidenschaftliche Gärtner. Berlin 2016 [1951], S. 84f.

2Max Weber: Die ‚Objektivität‘ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis. In: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen 1973 [1904], S. 180 (Herv. im Orig.).

3Vgl. Klaus E. Müller: Das Unbehagen mit der Kultur. In: ders. (Hrsg.): Phänomen Kultur. Perspektiven und Aufgaben der Kulturwissenschaft. Bielefeld 2003, S. 13-47.

4Das ist selbstredend überspitzt formuliert, denn wie sooft finden sich auch zu diesem Thema bemerkenswerte Ansätze. Siehe vor allem Alois Hahn: Soziologie der Paradiesvorstellungen. Trier 1976, aber auch die Beiträge in Günther Bittner/Paul-Ludwig Weihnacht (Hrsg.): Wieviel Garten braucht der Mensch, Würzburg 1990, und Siegfried Lamnek/Marie-Theres Tinnefeld (Hrsg.): Privatheit, Garten und politische Kultur. Von kommunikativen Zwischenräumen, Opladen 2003, sowie die Artikel von Heide Inhetveen: Die Landfrau und ihr Garten. Zur Soziologie der Hortikultur. In: Zeitschrift für Agrargeschichte und Agrarsoziologie 42 (1994), Heft 1, S. 41-58, und von Pierrette Hondagneu-Sotelo: Cultivating Questions for a Sociology of Gardens. In: Journal of Contemporary Ethnography 39 (2010), Nr. 5, S. 489-516.

5Hans Lenk: Das flexible Vielfachwesen. Einführung in die moderne philosophische Anthropologie zwischen Bio-, Techno- und Kulturwissenschaften. Weilerswist 2010.

6Bronislaw Malinowski: Korallengärten und ihre Magie. Bodenbestellung und bäuerliche Riten auf den Trobriand-Inseln. Frankfurt/M. 1997 [1981], S. 25ff.

7Max Weber: Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiöser Weltablehnung. In: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I. Tübingen 1988 [1920], S. 544ff.

8Arnold Gehlen: Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen. Bonn 1956, S. 50.

9Siehe Peter L. Berger/Thomas Luckmann: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie. Frankfurt/M. 2012 [1969], S. 56f.

10Thomas Luckmann: Schützsche Protosoziologie? In: Angelica Bäumer/Michael Benedikt (Hrsg.): Gelehrtenrepublik – Lebenswelt. Edmund Husserl und Alfred Schütz in der Krisis der phänomenologischen Bewegung. Wien 1993, S. 321-326.

11Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie. Frankfurt/M. 1985 [1928].

12Ebd., S. 309f.; 316 (Herv. im Orig.).

13Für Peter L. Berger und Thomas Luckmann ist denn auch „jede gesellschaftliche Wirklichkeit eine Konstruktion am Rande des Chaos“, vgl. Berger/Luckmann: Die gesellschaftliche Konstruktion. Frankfurt/M. 2012 [1969], S. 110. Siehe hierzu auch grundlegend Émile Durkheim: Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Frankfurt/M. 1994 [1912], sowie weiterführend Mary Douglas: Reinheit und Gefährdung. Eine Studie zu Vorstellungen von Verunreinigung und Tabu. Frankfurt/M. 1988 [1966].

14Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm. 16 Bände in 32 Teilbänden. Band 4. Leipzig 1854-1961, Sp. 1389.

15Vgl. Georg Simmel: Der Bildrahmen. Ein ästhetischer Versuch. In: Aufsätze und Abhandlungen 1901-1908. Band 1. Frankfurt/M. 1995 [1902], S. 101-108; Erving Goffman: Rahmen-Analyse. Ein Versuch über die Organisation von Alltagserfahrung. Frankfurt/M. 1977; Niklas Luhmann: Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie. Frankfurt/M., 1987, insb. S. 35f.; Thomas Luckmann: Über die Grenzen der Sozialwelt. In: Ders.: Lebenswelt, Identität und Gesellschaft. Konstanz 2007, S. 62-90.

16Martin Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes. Frankfurt/M. 2012 [1935], S. 11.

17Den Begriff der ‚doppelten Distanz‘ hat Hans-Georg Soeffner in Ausarbeitung seiner Soziologie des ästhetischen Handelns geprägt, vgl. Erzwungene Ästhetik. Repräsentation, Zeremoniell und Ritual in der Politik. In: Ders.: Gesellschaft ohne Baldachin. Über die Labilität von Ordnungskonstruktionen. Weilerswist 2000, S. 308. Vgl. darüber hinaus vom selben Autor zur soziologischen Ästhetik: Vermittelte Unmittelbarkeit. Das Glück der ästhetischen Erfahrung. In: Ders.: Zeitbilder. Versuche über Glück, Lebensstil, Gewalt und Schuld. München 2005, S. 129-149; Der Eigensinn der Sinne. In: Norbert Schröer u.a. (Hrsg.): Lebenswelt und Ethnographie. Essen 2012, S. 461-474; Funktionale Zweckfreiheit. Der ‚praktische Sinn‘ der Ästhetik. In: Anne Honer u.a. (Hrsg.): Fragile Sozialität. Inszenierungen, Sinnwelten, Existenzbastler. Wiesbaden 2010, S. 59-74; Zen und der ‚kategorische Konjunktiv‘. In: Michael R. Müller u.a. (Hrsg.): Grenzen der Bildinterpretation. Wiesbaden 2014, S. 55-79; Muße – Absichtsvolle Absichtslosigkeit. In: Burkhard Hasebrink/Peter Philipp Riedl (Hrsg.): Muße im kulturellen Wandel. Berlin/Boston 2014, S. 34-53. Meine nachfolgenden Ausführungen schöpfen aus diesen Arbeiten Soeffners zur soziologischen Ästhetik.

18Plessner, Die Stufen des Organischen, S. 321ff.

19Karl Marx: Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie. In: MEW Band 42. Berlin 1953, S. 505.

20Bertolt Brecht: Frühlingsgespräche. In: Werke. Große kommentierte Berliner und Frankfurter Ausgabe, Band 18. Frankfurt/M. 2006, S. 203, Z. 26-27.

21Edmund Husserl: Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänomenologie. Gesammelte Schriften Band 8. Hamburg 1992 [1931], S. 111.

22Walter Benjamin: Der Flaneur. In: Gesammelte Schriften Band 1.2. Frankfurt/M. 1978, S. 537-569.

23Einzusehen unter: https://www.youtube.com/watch?v=hUqne6xgaU4; Zugriff: 16.06.2015. − Vgl. Jürgen Raab: Soziologie des Geruchs. Über die soziale Konstruktion olfaktorischer Wahrnehmung. Konstanz 2001.

24Max Imdahl: Giotto. Zur Frage der ikonischen Sinnstruktur. In: Gesammelte Schriften, Band 3: Reflexion – Theorie – Methode. Frankfurt/M. 1996, S. 424-463.

25Vgl. hierzu grundlegend Georg Simmel: Exkurs über die Soziologie der Sinne. In: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Frankfurt/M. 1992 [1908], S. 722-742.

26Friedrich Nietzsche: Die dionysische Weltanschauung. In: Kritische Gesamtausgabe, Band II. Nachgelassene Schriften 1870-1873. Berlin/New York 1973, S. 51.

27Soeffner, Vermittelte Unmittelbarkeit, sowie ders., Funktionale Zweckfreiheit, S. 63. Vgl. hierzu auch Michael R. Müller: Gesellschaft im Konjunktiv. Über ästhetisches Handeln. In: Ronald Hitzler (Hrsg.): Hermeneutik als Lebenspraxis. Weinheim/Basel 2015, S. 487-499.

28Pierre Bourdieu: Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft. Frankfurt/M. 1987.

29Gerhard Schulze: Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt/M. 1992.

30Roswitha Breckner: Sozialtheorie des Bildes. Bielefeld 2010, sowie dies.: Bildwahrnehmung – Bildinterpretation. Segmentanalyse als methodischer Zugang zur Erschließung bildlichen Sinns. In: Österreichische Zeitschrift für Soziologie 37 (2012), Heft 2, S. 143-164.

31Jürgen Raab: Visuelle Wissenssoziologie der Fotografie. Sozialwissenschaftliche Analysearbeit zwischen Einzelbild, Bildsequenz und Bildkontext. In: Österreichische Zeitschrift für Soziologie 37 (2012), Heft 2, S. 121-142, sowie ders.: E pluribus unum. Eine wissenssoziologische Konstellationsanalyse visuellen Handelns. In: Michael Kauppert/Irene Leser (Hrsg.): Hillarys Hand. Zur politischen Ikonographie der Gegenwart. Bielefeld 2014, S. 105-130.

32Michael R. Müller: Figurative Hermeneutik. Zur methodologischen Konzeption einer Wissenssoziologie des Bildes. In: Sozialer Sinn. Zeitschrift für hermeneutische Sozialforschung 13 (2012), Heft 1, S. 129-161.

33Darstellung in Anlehnung an den Vergleich von milieuspezifischen Lebensstilen in der Bildanordnung bei Bourdieu, Die feinen Unterschiede, S. 274f.

34Plessner, Die Stufen des Organischen, S. 341.

35Ebd., S. 336 (Herv. im Orig.).

36Max Weber, Die ‚Objektivität‘ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, S. 180.

37Borchardt, Der leidenschaftliche Gärtner, S. 84f.

38Vgl. Gabriel de Tarde: Die Gesetze der Nachahmung. Frankfurt/M. 2009 [1890], sowie die Beiträge in Christian Borch/Urs Stähli (Hrsg.): Soziologie der Nachahmung und des Begehrens. Materialien zu Gabriel de Tarde. Frankfurt/M. 2009, insb. Felix Keller: Das endgültige soziale Rom. Tarde, Saussure und darüber hinaus, S. 226-254.

39Walter Schulz: Der gebrochene Weltbezug. Aufsätze zur Geschichte der Philosophie und zur Analyse der Gegenwart. Stuttgart 1994.

40Plessner, Die Stufen des Organischen, S. 344ff.

41Vgl. Hahn, Soziologie der Paradiesvorstellungen, S. 36f.

Der Garten in Eden

Anmerkungen zur zweiten Schöpfungserzählung der Hebräischen Bibel

Karin Finsterbusch

Der Garten in Eden ist sicherlich der weltweit bekannteste Garten. Er ist Schauplatz einer berühmten Geschichte: Adam und Eva lebten hier, bis sie wegen der Schlange und wegen des Apfels aus dem Garten vertrieben wurden – oder wie war das noch einmal genau? Die biblische Erzählung ist tiefgründig, hintergründig und facettenreich. In diesem Rahmen können lediglich einige wenige Erzählzüge beleuchtet und einige Ansätze vorgestellt werden, wie diese Gartengeschichte als Anfangsgeschichte der Menschheit zu verstehen ist.1

Das erste Buch Mose (Genesis) beginnt mit einer Erzählung der Schöpfung von Himmel und Erde, genannt seien nur die Stichworte TohuWabohu, Mensch als Ebenbild Gottes, Schöpfung in sieben Tagen. Unmittelbar darauf folgt eine zweite Schöpfungserzählung, doch nun mit anderer Perspektive. Zitiert werden soll zunächst der Anfang, Gen 2,4–7:2

2,4 Dies sind die Geschichten von dem Himmel und der Erde,

als sie geschaffen wurden.3

An dem Tag, da JHWH Gott Erde und Himmel machte,

5 war sowohl alles Feld-Gesträuch noch nicht auf der Erde

als auch alles Feld-Kraut wuchs noch nicht,

denn JHWH Gott hatte es (noch) nicht regnen lassen auf der Erde,

und einen Menschen (hebr.: adam) gab es (noch) nicht,

um den Erdboden (hebr.: adama) zu bearbeiten.4

6 Und ein Dunst stieg von der Erde auf

und tränkte das ganze Angesicht des Erdbodens.

7 Und JHWH Gott bildete den Menschen

aus Erdkrume vom Erdboden

und blies in seine Nase den Lebens-Atem,

und der Mensch wurde zu einem lebendigen Wesen.

Was hier erzählt wird, sind sozusagen frühe Stadien der Schöpfung, wobei im Fokus die Erde steht. Die trockene Materie Erde wird als erstes befeuchtet mit Wasser aus der Tiefe (V. 6). Dies ist die Voraussetzung für das erste irdische Schöpfungswerk: Nur mit feuchter Erde, nicht mit trockenem Staub kann JHWH Gott5 den Menschen formen.6 Die tiefe Bezogenheit des ersten Geschöpfs Mensch auf die Materie Erde wird im Hebräischen durch die Semantik bzw. durch sprechende Namen unterstrichen: Die hebräische Bezeichnung für Erdboden ist adama (אדמה), die hebräische Bezeichnung für den Menschen, die zugleich auch als Eigennamen für den ersten Mann verwendet wird, ist adam (אדם). Adam bedeutet also so etwas wie „Erdenkloß“.

Nach seiner Schöpfung befindet sich der Mensch auf einer Erde, auf der noch nichts gewachsen ist. In der Erzählung müssen nun also die Fragen nach dem Lebensraum des Menschen und nach den Lebensbedingungen geklärt werden:

2,8 Und JHWH Gott pflanzte einen Garten in Eden nach Osten hin

und setzte dorthinein den Menschen,

den er gebildet hatte.

9a Und JHWH Gott ließ wachsen aus dem Erdboden allerlei Bäume,

begehrenswert als (Gegenstände des) Ansehens

und gut als Nahrungsquelle.

9b Und der Baum des Lebens – in der Mitte des Gartens –

und der Baum der Erkenntnis von gut und böse.

In V. 8 findet sich wiederum ein sprechender Name, nämlich Eden. „Eden“ bedeutet so etwas wie „Wonneland“.7 Dieser Name zeigt, dass der Erzähler einen idealen und keinen realen Ort meint. In Eden pflanzt Gott einen Garten, also einen abgeschlossenen Raum. Dieser Garten soll der Lebensraum des Menschen sein. Und der Garten taugt hervorragend als Lebensraum, denn er erfüllt nach V. 9a zwei Bedingungen: Erstens besitzen die Bäume des Gartens Schönheit, zweitens tragen sie essbare Früchte. Für den Menschen wird also „ganzheitlich“ gesorgt.

Im zweiten Teil von V. 9 werden zwei Bäume besonders hervorgehoben, der Baum des Lebens und der Baum der Erkenntnis von gut und böse. Beide stehen in der Mitte des Gartens.8 Sie spielen in der Geschichte eine Schlüsselrolle.

Keine Gartenkultur ohne Wasser: Die Wasserversorgung im Gottesgarten von Eden ist auf wunderbare Weise geregelt, wie V. 10–14 zeigen, zitiert sei ein Auszug der Verse:

2,10 Und ein Strom (ist) ausgehend9 von Eden,

um den Garten zu tränken.

Und von dort aus (d.h. nach dem Verlassen des Gartens)

trennt er sich und wird zu vier Stromläufen.

11 Der Name des ersten ist Pischon,

er ist es, der das ganze Land Hawila umfließt …

13 Und der Name des zweiten Stroms ist Gihon,

er ist es, der das ganze Land Kusch umfließt …

14 Und der Name des dritten Stroms ist Tigris,

er ist es, der östlich von Assur fließt.

Und der vierte Strom ist der Euphrat.

Demnach wird der Gottesgarten getränkt durch einen Strom, der durch diesen Garten fließt. Er ist also in Bezug auf die Bewässerung autonom konzipiert. Der durchfließende Strom hat mythische Qualität: Laut Erzählung teilt er sich jenseits des Gartens in vier große Flüsse. Die Zahl vier repräsentiert hier sicherlich den Aspekt der Gesamtheit (vgl. z.B. auch: vier Himmelsrichtungen, vier Weltgegenden). Bekannt sind die mesopotamischen Flüsse Euphrat und Tigris, allerdings haben sie, anders als in V. 10 behauptet, keinen gemeinsamen Quellfluss. Auf keiner Karte findet man einen Fluss namens Pischon. In der Sekundärliteratur wurde er gelegentlich als der Nil interpretiert.10 Zu Ägypten passt zumindest die Landbezeichnung Hawila, wörtlich „Sandland“, allerdings fließt der Nil durch das Land und nicht, wie in V. 11 erzählt, um es herum. Der Gihon erinnert an die gleichnamige Quelle in Jerusalem,11 ein großer Fluss entspringt dieser Quelle freilich nicht. Auch passt die Länderbezeichnung Kusch in V. 13 nicht, Kusch verweist in der Hebräischen Bibel nie auf das Territorium des Alten Israel, sondern auf weit südlichere Gefilde. Mit dieser spezifischen Mischung aus bekannten und unbekannten Namen sowie der Kombination von realen und nicht realen Elementen sollte wohl gezeigt werden: Das Land Eden und der göttliche Garten sind einerseits mit der uns, der Adressatenschaft, bekannten Welt verbunden. Andererseits jedoch liegen sie jenseits der realen Welt, Eden und der göttliche Garten lassen sich auf keiner Karte geographisch fixieren.

Die Bedeutsamkeit des Gartens in Eden erschließt sich nicht zuletzt im Hinblick auf die mesopotamischen großköniglichen Gartenanlagen, die seit dem dritten Jahrtausend v. Chr. belegt sind und besondere Blütezeiten in der neuassyrischen (8./7. Jh. v. Chr.) und der persischen Zeit (5./4. Jh. v. Chr.) hatten.12 Diese Gartenanlagen enthielten ausgewählte Pflanzen und Tiere und symbolisierten nicht nur die Fruchtbarkeit des Landes, sondern vor allem auch die Macht ihrer Könige. Besonders interessant ist in diesem Zusammenhang ein Relief aus dem Nordpalast des assyrischen Königs Assurbanipal (ca. 669–630 v. Chr.) in Ninive, das wohl den Garten seines Großvaters Sanherib (ca. 705–681 v. Chr.) darstellt:

Abb. 1: Relief aus dem Nordpalast Assurbanipals (aus: Janowski, Wohnung, S. 54)

Zu sehen sind in diesem Garten zahlreiche Bäume sowie eine Bewässerungsanlage (geleitet wird das Wasser vermutlich durch ein Aquädukt, rechts oben im Bild). Auf dem Hügel ist ein Pavillon oder Tempel erkennbar mit der Königsstatue, es handelt sich wohl um ein Privatheiligtum des Königs.

Im Unterschied zu einem solchen großköniglichen Garten dient der göttliche Garten der zweiten biblischen Schöpfungserzählung gerade nicht der öffentlichen Demonstration von Macht. Die Bedeutung des Gartens von Eden ist viel grundlegender: Eden und der Gottesgarten sind der Mittelpunkt der Welt.13 Das meint der Erzähler, wenn er Eden als das Quellland für die vier Weltströme charakterisiert, oder wenn er den Bäumen im dauerhaft bewässerten Gottesgarten permanente Fruchtfülle zuschreibt.

Der Erzähler nimmt nun den Erzählfaden in Bezug auf den Menschen wieder auf:

2,15 Und JHWH Gott nahm den Menschen

und versetzte ihn in den Garten von Eden,

um ihn zu bearbeiten und ihn zu bewahren.

16 Und JHWH Gott gebot dem Menschen, folgendermaßen:

„Von jedem Baum des Gartens darfst du essen, (wirklich) essen.

17 Aber von dem Baum der Erkenntnis von gut und böse,

von ihm darfst du nicht essen,

denn an dem Tag, da du von ihm isst,

musst du sterben, (wahrhaftig) sterben!“

Die schöpfungsgemäße Bestimmung des Menschen ist demnach, Gärtner zu sein im Garten von Eden.14 Selbst im Gottesgarten fällt also Arbeit an! Gärtnerinnen und Gärtner werden natürlich sofort an Sträucher zurückschneiden, Verblühtes bei Blumen entfernen, den Boden umgraben oder Unkraut jäten denken. Allein der Erzähler schweigt sich über die Details aus. Überhaupt erfährt man wenig über die Botanik im Garten von Eden.

Aus V. 16 und 17 geht hervor, dass der Mensch unsterblich geschaffen ist.15 Nur so ist zu erklären, dass ihm nicht verboten wird, vom Baum des Lebens zu essen (Unsterblichkeit ist nicht potenzierbar). Seine schöpfungsgemäße Unsterblichkeit könnte der Mensch nach V. 17 allerdings verlieren, indem er nämlich vom Baum der Erkenntnis von gut und böse isst. Der Baum der Erkenntnis von gut und böse hat eine absolute Sonderstellung – er soll für den Menschen nach Gottes Willen einen anderen Status als alle anderen Bäume im Garten haben.

Warum das Essensverbot in Bezug auf den Baum der Erkenntnis von gut und böse? Wie sich im weiteren Verlauf der Erzählung zeigt (3,5.22), geht es um die Unterscheidung von Schöpfer und Geschöpf:16 Gleich sind beide in Bezug auf die Unsterblichkeit, unterschieden bleiben sollen sie nach dem Willen Gottes in Bezug auf die Kenntnis von gut und böse, also von dem, was lebensförderlich ist, und dem, was lebensabträglich ist.17 Dazu kommt, dass die Kenntnis von gut und böse bzw. die Fähigkeit, zwischen beiden zu unterscheiden, für den Menschen im Gottesgarten von Eden keine Relevanz hat. An diesem Ort, in der unmittelbaren Nähe Gottes, muss der Mensch den Unterschied nicht kennen. Der Mensch muss nicht zwischen gut und böse unterscheiden können, um das zu tun, was er nach Gottes Willen im Garten von Eden tun soll: im Garten in Fülle leben, in Frieden wirken und seinem Schöpfer vertrauen. Es ist genug, dass Gott gut und böse kennt. Um das Gute für den Menschen geht es dann auch gleich im nächsten Abschnitt, in Gen 2,18–25:

2,18 Und JHWH Gott sprach:

„Nicht gut ist das Sein des Menschen in seiner Alleinheit.

Ich will ihm eine Hilfe machen als sein Gegenüber.“

19 Und JHWH Gott bildete vom Erdboden

alles Getier des Feldes und alles Vogelvieh des Himmels

und brachte (sie) zum Menschen, um zu sehen,

was er ihm (d.h. jedem einzelnen Lebewesen) zuruft.

Und alles, was der Mensch ihm, dem lebendigen Wesen,

zurufen würde, das sollte sein Name sein.

20 Und der Mensch rief Namen zu allen Tieren,

sowohl dem Vogelvieh des Himmels als auch allem Getier des Feldes.

Aber für den Menschen fand sich keine Hilfe als sein Gegenüber.

21 Und JHWH Gott ließ fallen einen Tiefschlaf auf den Menschen,

so dass er einschlief,

und er nahm eine von seinen Rippen18

und schloss Fleisch an deren Stelle ein.

22 Und JHWH Gott baute die Rippe,

die er vom Menschen genommen hatte,

zu einer Frau und brachte sie zum Menschen.

23 Und der Mensch sprach:

„Diese ist diesmal Gebein von meinem Gebein

und Fleisch von meinem Fleisch!

Dieser soll zugerufen werden Frau (hebr.: ischa19),

denn vom Mann (hebr.: isch) ist diese genommen!“

24 Darum wird der Mann seinen Vater und seine Mutter verlassen

und seiner Frau anhängen,

und sie werden ein Fleisch sein.

25 Und beide waren nackt, der Mensch und seine Frau,

und sie schämten sich nicht.

Der Mensch, der Adam, könnte im Gottesgarten alleine leben – ganz ohne Zweifel. Aber sein Schöpfer bewertet diesen Zustand der Einsamkeit als „nicht gut“. Um in der Perspektive der Erzählung zu bleiben: Adam braucht aus der Sicht Gottes eine Hilfe, oder noch einmal anders formuliert: Ohne Frau ist der Mann hilf-los. Sicherlich ist dabei nicht gemeint, dass die Gartenarbeit zu zweit leichter ist.20 Entworfen wird vielmehr eine eindrucksvolle Vision der Ebenbürtigkeit von Mann und Frau.

In V. 24 baut der Erzähler einen21 kleinen Hinweis ein, dass die Geschichte vom Menschenpaar im Gottesgarten von Eden nicht gut ausgehen wird. Unvermittelt erwähnt werden Vater und Mutter. Mit dem Generationenmotiv wird zugleich das Motiv der Vergänglichkeit eingespielt. Damit ist deutlich: Der Mensch wird entgegen seiner schöpfungsgemäßen Bestimmung nicht ewig leben. Bevor der Erzähler die näheren Umstände des Verlusts des ewigen Lebens erzählt, lenkt er in V. 25 noch einmal zum idealen Leben des Menschenpaars im Garten zurück: Ihr Leben im Garten ist ein Leben ohne Scham. Die Nacktheit des Menschenpaars ist verbunden mit Natürlichkeit und mit Un-Schuld.

Keine Gartenkultur ohne Artenvielfalt. Der Garten lebt vom Miteinander verschiedener Pflanzen und Tiere. Jede Gärtnerin und jeder Gärtner kann ein Lied auf diese Vielfalt singen. Und je nachdem, ob dabei mehr an die Rosen oder mehr an die Blattläuse gedacht wird, ist die Tonart Dur oder Moll. Zu den Tieren im Garten von Eden gehört auch die Schlange, auf die sich der Blick des Erzählers nun richtet:

3,1 Und die Schlange war listiger22 als alles Getier des Feldes,

das JHWH Gott gemacht hatte.

Und sie sprach zur Frau:

„Ist es wirklich der Fall, dass Gott gesprochen hat:

‚Ihr dürft nicht essen von jedem Baum des Gartens!‘?“

2 Und die Frau sprach zur Schlange:

„Von der Frucht (jedes) Baums des Gartens dürfen wir essen.

3 Aber bezüglich der Frucht des Baums,

der in der Mitte des Gartens ist,

hat Gott gesprochen:

‚Ihr dürft nicht von ihm essen und ihn nicht berühren,

damit ihr nicht sterbet!‘“

4 Und die Schlange sprach zur Frau:

„Nicht (gilt):

‚Sterben müsst ihr, (wahrhaftig) sterben!‘,

5 sondern Gott ist bekannt, dass an dem Tag,

da ihr von ihm (i.e. dem Baum in der Mitte des Gartens) esst,

sich dann eure Augen öffnen werden

und ihr sein werdet wie Gott,

Kennende von gut und böse.“

6 Und die Frau sah,

dass der Baum gut als Nahrungsquelle

und dass er eine Lust für die Augen

und (dass) der Baum begehrenswert war,

um Einsicht zu gewinnen.

Und sie nahm eine seiner Früchte und aß,

und sie gab auch ihrem Mann zugleich mit sich23,

und er aß.

7 Und die Augen von beiden öffneten sich,

und sie erkannten, dass sie nackt waren.

Und sie flochten Feigenbaum-Blätter und machten sich Schurze.