Iniciación chamánica E-Book

Frédérique Apffel-Marglin

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Sabiduría perene
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 558

Beschreibung

Randy Chung Gonzales fue iniciado por entidades descarnadas. Durante tres años le entregaron poderes de sanación. Él no era más que un mestizo laico y materialista, pero fue totalmente transformado en su iniciación. Fue Frédérique Apffel-Marglin quien forzó a Randy a ir a la ceremonia de ayahuasca donde acabaría siendo iniciado en contra su voluntad. Esta iniciación chamánica cambió la vida de ambos. El libro junta la voz de Randy, quien cuenta su experiencia en primera persona y con sus propias ilustraciones; y la voz de Frédérique, quien fue transformada de una antropóloga académica en algo diferente. Ambas experiencias sirven asimismo para un profundo análisis cultural de la modernidad occidental, donde la erradicación del chamanismo juega un papel clave. Con el actual renacimiento del estudio científico de los psicodélicos, Iniciación chamánica argumenta con rotundidad que las plantas sagradas del chamanismo son las únicas que pueden curar las epidemias mentales y sociales del norte global.

Leseprobe

Frédérique Apffel-Margliny Randy Chung Gonzales

Iniciación chamánica

Sanación psicodélica y los males de la modernidad

Traducción del inglés al castellano de Rensso Chung Gonzales y Jorge Coaguila

Ilustraciones de Randy Chung Gonzales

© 2022 by Frédérique Apffel-Marglin y Randy Chung Gonzales

All rights reserved

© de la edición en castellano:

2022 Editorial Kairós, S.A.

www.editorialkairos.com

© de la traducción del inglés al castellano: Rensso Chung Gonzales y Jorge Coaguila

Composición: Pablo Barrio

Diseño cubierta: Editorial Kairós

Imagen cubierta: Visión pasajera de Randy Chung Gonzales

Primera edición en papel: Octubre 2022

Primera edición en digital: Octubre 2022

ISBN papel: 978-84-1121-056-0

ISBN epub: 978-84-1121-102-4

ISBN kindle: 978-84-1121-103-1

Todos los derechos reservados. No está permitida la reproducción total ni parcial de este libro, ni la recopilación en un sistema informático, ni la transmisión por medios electrónicos, mecánicos, por fotocopias, por registro o por otros métodos, salvo de breves extractos a efectos de reseña, sin la autorización previa y por escrito del editor o el propietario del copyright.

Sumario

PARTE 1. Sección introductoriaBreve introducción general a este libroEl chamanismo en la Alta AmazoníaLas relaciones entre los kichwa-lamas y los mestizosSituándonos en nuestros contextos socialesPARTE 2. La voz de Randy y sus ilustracionesPARTE 3. La voz de Frédérique: Reflexiones sobre la erradicación del chamanismo en Occidente1. Las destrucciones más antiguas del chamanismo en Occidente2. La Época de la Hoguera como un fundamento para la Revolución científica3. Los cercamientos en la Europa de entonces y en Sudamérica hoy4. El cercamiento del yo y la reciprocidad cosmocéntrica5. Implicaciones para la sociedad y el mundo no humano6. Espíritus y otros seres desencarnados7. La memoria colectiva en el cosmos8. La academia y sus descontentos9. Psicodélicos y la curación de males de la modernidadConclusionesBibliografíaAgradecimientos

Para mis nietos Noah, Mira, Louise, Micah, Jordan, Jasmine, Suzanne y Emmanuelle.

Para mis padres Jaime Chung Rengifo e Ida Gonzales Flores y para La Doctora.

«Una conclusión fue forzada a mi mente en ese momento, y mi impresión de su verdad ha permanecido, desde entonces, inquebrantable. Es que nuestra conciencia normal de vigilia, la conciencia racional como la llamamos, no es más que un tipo especial de conciencia, mientras que, separada de ella por las pantallas más ligeras, existen formas potenciales de conciencia muy diferentes… Ninguna descripción del universo en su totalidad puede ser definitiva, que deja a otras formas de conciencia muy desatendidas».

WILLIAM JAMES1

«Puhpowee… se traduce como “la fuerza que hace que los hongos se levanten de la tierra durante la noche”. Como bióloga, me sorprendió que existiera tal palabra. En todo su vocabulario técnico, la ciencia occidental no tiene tal término, no hay palabras para contener este misterio. Uno pensaría que, de todas las personas, los biólogos tendrían palabras para la vida. Pero en el lenguaje científico, nuestra terminología se usa para definir los límites de nuestro conocimiento. Lo que está más allá de nuestro alcance permanece sin nombre… Los creadores de esta palabra entendieron un mundo del ser, lleno de energías invisibles que vivifican todo».

ROBIN WALL KIMMERER2

«La civilización occidental, que produce la crisis de la globalización, está ella misma en crisis. Los efectos egoístas del individualismo destruyen las antiguas solidaridades. Un malestar psíquico y moral se asienta en el corazón del bienestar material… La crisis de la modernidad occidental hace que las soluciones modernizadoras a esas crisis sean ridículas».

EDGAR MORIN3

«¿Cómo y cuándo un pequeño grupo de humanos llegó a creer que otros seres, incluido la mayoría de su propia especie, eran incapaces de articulación y agencia? ¿Cómo pudieron establecer la idea de que los no humanos no tienen ni voz ni mente, como la sabiduría dominante de nuestro tiempo…?

Esto es, esencialmente, otra idea de la élite que ganó terreno con el avance de la metafísica mecanicista».

AMITAV GHOSH4

Parte 1Sección introductoria

Breve introducción general a este libro

Este libro se centra en la transformación en la vida de los autores. En el caso de Randy Chung Gonzales, se dio de una manera muy repentina y radical, no bienvenida al principio, pero finalmente aceptada. Él fue iniciado contra su voluntad por seres desencarnados en una ceremonia chamánica de ayahuasca a la que le insistí que me acompañara. Este tipo de iniciación es extremadamente escasa en la región, donde, por lo general, un chamán neófito busca las enseñanzas de un chamán mayor vivo.5

Su iniciación, realizada por seres incorpóreos, se produce durante un viaje iniciático de tres años, pasando de ser una persona secular materialista a un curandero efectivo, un chamán empoderado y una persona profundamente espiritual. En lo que a mí respecta, me llevó a formular nuevas interrogantes sobre los esfuerzos sostenidos para erradicar el chamanismo en la tradición occidental. Esta nueva mirada resultó ser extremadamente reveladora, al reconocer que el chamanismo es una herramienta poderosa para abordar algunos de los males más intratables de la modernidad: la crisis ecológica y las crecientes epidemias de enfermedades mentales, incluida la adicción a las drogas.

Una última actualización, hecha en el año 2000, del estudio científico de las sustancias psicodélicas chamánicas, conocido como «el renacimiento psicodélico», con otros avances neurocientíficos, me han permitido reconocer el papel del chamanismo en el tratamiento de los males de la modernidad. Estas sustancias chamánicas todavía están clasificadas como drogas ilegales en la mayoría de los países, no en el Perú. Este renacimiento psicodélico está alimentado por la epidemia de enfermedades mentales combinadas con la ineficacia de los tratamientos legales. Su aceptación ocurre en muchas universidades y hospitales en América del Norte y Europa, y algunos en América Latina. Soy parte de un proyecto de investigación interdisciplinario financiado por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) que se enfoca en los «hongos mágicos» que contienen psilocibina. El nombre náhuatl de esos hongos es teonanácatl. Este proyecto es único, pues propone trabajar en colaboración con los chamanes indígenas mexicanos y sus comunidades, algo que no sucede en el renacimiento psicodélico en el norte global.6

La experiencia de Randy se registra en la segunda parte del libro y consiste en volver a contarme sus visiones más importantes y otras experiencias vividas durante sus tres años de viaje iniciático. Como artista visual, ha dado forma a muchos de sus espectros con dibujos en blanco y negro, incluidos en este libro. Randy no es locuaz. Su medio de comunicación no es la palabra, sino las expresiones visuales: pictóricas, arquitectónicas y paisajísticas. Ha diseñado y supervisado todas las edificaciones y paisajismo de nuestro centro en la localidad de Lamas,7 en el departamento de San Martín, en la Alta Amazonía peruana. Sin embargo, ahora, debido a su iniciación, está también sanando a un número creciente de pacientes que buscan su ayuda en las ceremonias de ayahuasca.8, 9 Es importante señalar que el chamán que dirige estas ceremonias ingiere la poción de ayahuasca, lo que lo diferencia radicalmente del médico o el psicoterapeuta, quien mantiene cierta distancia con el paciente, al no ingerir los medicamentos que receta ni seguir los tratamientos que recomienda.

Mi voz en la tercera parte del libro es más intelectual y pretende reflexionar sobre el significado, las implicancias y el resultado de la erradicación sostenida y exitosa del chamanismo en Occidente. Examino, especialmente, el papel del exterminio del chamanismo durante la «Revolución científica» de los siglos XVI y XVII en Europa occidental, conocida como la Época de la Hoguera. Aquello destruyó una cosmovisión bastante similar a la visión del mundo de los indígenas amazónicos. La erradicación exitosa de la cosmovisión medieval y renacentista conocida como anima mundi («El alma del mundo»), así como las guerras de religión, fueron fundamentales para la invención de una naturaleza/cosmos mecánica, insensible y puramente material, lo que permitiría la creación de un sistema de conocimiento totalmente ajeno a la religión, lo sagrado, la metafísica, la ética y la estética, percibidos como necesarios durante estos tiempos de guerras endémicas de religión.

Este nuevo paradigma del conocimiento se consideró indispensable para restablecer la necesaria certeza a fin de lograr la ley y el orden. Una figura clave en el establecimiento de las reglas del método científico experimental es la de Robert Boyle en la Inglaterra de mediados del siglo XVII. Boyle creó el «laboratorio público», con reglas que debían ser estrictamente cumplidas. Una fue la separación completa entre el buscador de conocimiento y el objeto de conocimiento. Se necesitó aproximadamente un siglo para que este método fuera aceptado en toda Europa y fuese considerado indispensable en la búsqueda de la ciencia.

En su juventud, Boyle fue un filósofo oculto, un alquimista. Hay que recordar que, a mediados del siglo XVII, la alquimia estaba teñida con el pincel de la herejía, pues los filósofos ocultistas compartían la cosmovisión de anima mundi con las llamadas brujas. Entre la variedad de curanderos, las brujas solo representaban una vertiente. Muchos quizá fueran chamanes. La cosmovisión de anima mundi vio el mundo/cosmos como un ser completamente integrado, donde las plantas, minerales, animales, humanos, planetas, estrellas y otros estaban conectados entre sí y relacionados con lo divino. Aun así, en 1484, el papa había declarado herejes a las brujas, y con ellas a la mayoría de los filósofos ocultistas.

Es necesario dejar muy claro que, por los tiempos de Boyle, su «laboratorio público» era lo opuesto al gabinete de los experimentos del filósofo oculto, donde en su juventud había perseguido simultáneamente un conocimiento del mundo y un refinamiento o purificación de su propia alma.

Este desarrollo se produjo inmediatamente después de que René Descartes sentara las bases filosóficas de este nuevo conocimiento. En su momento, también fue llamada teoría «corpuscular» de la realidad, palabra que en la actualidad reemplazaríamos por «atómico» o quizá «materialista». Este nuevo conocimiento se inició mucho antes con la teoría del heliocentrismo de Copérnico, publicada a mediados del siglo XVI, que fue seguida por muchos otros, incluido Galileo Galilei a principios del siglo XVII. Esto significó que la cosmovisión de anima mundi fuera completamente ilegítima y reemplazada por una mecánica, materialista, reduccionista radicalmente separada de lo sagrado y lo ético.

Este nuevo avance abrió un amplio espacio para la completa alienación entre los buscadores de conocimiento –entonces conocidos como filósofos naturales y hoy conocidos simplemente como científicos– y el objeto de su conocimiento: la verdad sobre la naturaleza o el cosmos. Buscar el conocimiento del mundo ya no podría ser simultáneamente un refinamiento del alma y la mente del buscador. Este nuevo conocimiento pronto llegó a ser conocido como «ciencia» en general. Es decir, no un sistema de conocimiento más entre los muchos que existen en el mundo, sino el único correcto, universal, totalmente separado de cualquier tradición religiosa, cultural o histórica, extendido por todo el mundo.

Desde el punto de vista de este nuevo conocimiento científico, el chamanismo se encuentra en las antípodas de la mente.10 Ha sido erradicado en Europa durante lo que algunos eruditos denominan la Época de la Hoguera, que duró aproximadamente hasta fines del siglo XVII.11 Sin embargo, en América, aunque se aprobaron leyes al comienzo de la Conquista para erradicar el chamanismo, especialmente en las colonias españolas y portuguesas, a diferencia de Europa, ese esfuerzo fracasó y el chamanismo pudo sobrevivir.

El chamanismo y el conocimiento de las plantas y los hongos psicodélicos fueron preservados por las sociedades indígenas de América frente a una persecución severa. Las últimas brasas de esta antigua furia occidental contra el chamanismo se pueden reconocer en la situación ilegal de las plantas y hongos chamánicos, clasificados como drogas peligrosas de la lista 1. Esta ley, que fue aprobada en 1970 en Estados Unidos e imitada en la mayoría de los demás países,12 no distingue entre sustancias adictivas y destructivas –como cocaína, heroína u oxicodona– y plantas y hongos chamánicos no adictivos y sustancias derivadas de aquellas, como el LSD. En esta vieja batalla histórica entre el nuevo conocimiento, generalmente referido solo como ciencia, y el chamanismo, este último ha resurgido, de forma irónica, como el único remedio aparentemente eficaz para curar una larga lista de enfermedades mentales, incluida la adicción a los estupefacientes.

La adicción a las drogas y muchas otras enfermedades mentales han adquirido proporciones epidémicas en las partes más modernizadas del mundo. Me refiero aquí a lo que se conoce como «el renacimiento psicodélico», estudio científico de las sustancias chamánicas, iniciado en la década de 1950 e interrumpido durante casi 30 años en 1970. Estas sustancias chamánicas siguen siendo ilegales, pero cada vez es más evidente que, debido a la ineficacia de las terapias legales para abordar la creciente epidemia de enfermedades mentales, la eficacia de las sustancias chamánicas está siendo reconocida y certificada por su renovado estudio científico. En algunos estados de Estados Unidos, como en Oregón, se votó para que se legalicen con fines terapéuticos en las elecciones de 2020.13

He incluido la crisis ecológica en la lista de males de la modernidad y, para introducir este aspecto del efecto curativo de las sustancias chamánicas, me referiré aquí al trabajo de la neurocientífica Jill Bolte Taylor. En su segundo libro, Whole Brain Living: The Anatomy of Choice and the Four Characters That Drive Our Life (2021), ella profundiza en los conocimientos que obtuvo a través de un ataque cerebrovascular, conocido también como derrame cerebral, sufrido en 1996, que le incapacitó el hemisferio izquierdo del cerebro. En su libro, indaga en nuestra comprensión del papel de los hemisferios izquierdo y derecho. Además, ofrece instrucciones de autoayuda para desarrollar lo que ella llama un cerebro íntegro que nos permite fomentar la paz en el mundo.14

Taylor tardó ocho años en recuperarse por completo de su accidente cerebrovascular y en recuperar el habla, la movilidad, el equilibrio y varias otras capacidades controladas por nuestro hemisferio izquierdo. En un video de YouTube y en su primer libro, ambos titulados Mi derrame de iluminación (My Stroke of Insight), esta neurocientífica detalla lo vivido. Lo que quiero resaltar de su investigación es que este derrame evidenció el papel del hemisferio derecho del cerebro. En los minutos siguientes al derrame cerebral, describe vívidamente cómo percibe su cuerpo como no separado del resto del entorno: la pared de la ducha y todo lo demás. Ella describe cómo se siente después del derrame cerebral. Ella llama a este sentimiento nirvana.15 Esta caracterización de su estado es muy sorprendente, pero también totalmente inesperada por parte de una neurocientífica que es consciente de lo que le ha sucedido y se da cuenta de que está gravemente incapacitada.

Aquí cito algunas de sus palabras de su libro Whole Brain Living: The Anatomy of Choice and the Four Characters That Drive Our Life:

Cuando mi red de pensamiento izquierdo se desconectó […] mi yo-ego también desapareció […]. Ya no pude identificar los límites físicos de dónde comencé y dónde terminé […]. Me percibí como una bola gigantesca de energía que se mezclaba fluidamente con el resto del universo […]. Mi percepción de mí misma superó todos los límites y literalmente me volví tan grande como el universo.16

No soy neurocientífica, soy antropóloga. Así que mi respuesta a lo que he aprendido no solo de Jill Bolte Taylor, sino también de otro neurocientífico, Iain McGhilchrist, de quien hablo en la tercera parte del «renacimiento psicodélico» y de la historia de la erradicación del chamanismo en Europa occidental, es para hacer una especie de análisis cultural de la modernidad occidental. Trato en particular cómo las implicaciones de la erradicación del chamanismo persisten al ser institucionalizado en la academia y otras instituciones de la Nación-Estado.

Lo que surge del relato de Jill Taylor y de otros autores, que trataré más adelante, es que la modernidad occidental no solo ha negado que somos parte del cosmos/naturaleza, sino que pensar o sentir así es permanecer en un estado mental, no solo declarado herético por ambas Iglesias cristianas –católica y protestante–, sino también falso, confuso, atrasado, primitivo por la ciencia. Es decir, lo que revelan las palabras de Jill Taylor, citadas antes, es que con la invención de la ciencia no solo hemos promulgado reglas estrictas para separarnos de lo que estudiamos, además, hemos determinado que esta separación no solo es necesaria para lograr la verdad, sino que, de hecho, refleja nuestra realidad actual en el mundo. Nosotros, o nuestras mentes, estamos totalmente separados del mundo que nos rodea. Esto es lo que el filósofo canadiense Charles Taylor ha llamado «la zanja ontológica» entre los humanos y el cosmos en su libro Sources of the Self: The Making of Modern Identity (1989).

Esta zanja ontológica pronto significó que este mundo mecánico e insensible recién creado, totalmente separado de las mentes de los humanos, podría ser manipulado, extraído y utilizado de cualquier manera que nos pareciera más útil o ventajosa a los humanos. Tal extractivismo y manipulación no provocó la sensación de haber lastimado una parte de nosotros mismos, ya que somos completamente distintos a ella. En mi opinión, este es el origen profundo de nuestra desastrosa crisis ecológica actual. Me apresuro a añadir que otras culturas no occidentales, donde no surgió la ciencia occidental, también han sufrido crisis ecológicas, pero la actual es la única de proporciones planetarias y está provocando una destrucción masiva.

Lo anterior deja en claro que el chamán debe tomar la sustancia psicodélica con el paciente. También aclara por qué el científico, médico, psicoterapeuta o psiquiatra moderno no hace tal cosa y no puede participar de una sustancia que le haga compartir la experiencia de pertenecer al cosmos con un paciente. Incluso en el renacimiento psicodélico, esta regla se mantiene desde que esta tenía que ser científica. Por lo tanto, las experiencias que Randy compartió conmigo y que comparto con el público no pueden manifestarse con el científico que realiza esta investigación. Todo lo que tenemos es el testimonio de los voluntarios de los hospitales y universidades del norte a los que se les ha inyectado, por lo general, un extracto de psilocibina o LSD. Pero tenemos el agradecido testimonio de la neurocientífica Jill Bolte Taylor, que informa sobre los efectos de su accidente cerebrovascular en el hemisferio izquierdo.

Uno de los efectos más llamativos de la ayahuasca y los psicodélicos en general17 es que poco después de ingerirlos uno experimenta la disolución del ego, del yo o de la mente. La parte del ego, del yo, está en el lado izquierdo del cerebro, como escribe Jill Taylor. El filósofo de las religiones Christopher Bache escribe en su libro LSD and the Mind of the Universe: Diamonds from Heaven (2019), basado en sus experiencias con LSD durante 20 años, lo siguiente sobre el yo-ego:

Nuestro mundo dividido y dañado fue creado por una especie que opera desde el nivel egoico de la conciencia. A pesar de todas sus virtudes y fortalezas, el ego es una conciencia fragmentada aislada del tejido subyacente de la vida que nos une […]. Si el ego privado mantiene el control de nuestras vidas, seguiremos siendo un pueblo dividido, y, si eso sucede, probablemente perezcamos. El ego del yo privado construyó nuestro mundo dividido y está siendo consumido por los fuegos que están consumiendo este mundo.18

La descripción de Bache del yo-ego corresponde a lo que ha escrito Jill Taylor. Sin embargo, cuestionaría su primera oración, que afirma que es una característica de nuestra especie operar desde el nivel egoico de conciencia. Este nivel egoico de conciencia es, de hecho, un fenómeno de toda la especie, pero su dominio sobre el hemisferio derecho de nuestro cerebro es mucho más reciente y específico del Occidente moderno. Gran parte de mi participación en este libro habla de las implicaciones de los esfuerzos para erradicar el chamanismo en Occidente. También sostengo que el nacimiento de la modernidad en Europa occidental debe mucho a esta erradicación, cuya última fase coincidió con lo que se conoce como la Edad de la Razón, es decir, el periodo de la Revolución científica. Este periodo también fue el de la Época de la Hoguera, la última fase violenta de un esfuerzo más antiguo para erradicar el chamanismo en Occidente. Para introducir este aspecto de mi argumento, hablaré sobre mi propia experiencia con el chamanismo en la Alta Amazonía del Perú.

Al comienzo de mi experiencia con la ayahuasca, en general viví esto como un momento intensamente aterrador en el que sentí que me estaba muriendo. Con el tiempo y muchas más ceremonias de ayahuasca, al final entendí que esto era la disolución de mi ego-mente. Me di cuenta de que, después de la ceremonia, mi hemisferio izquierdo del ego volvía a estar en línea. Como veremos en la siguiente sección, sobre el chamanismo de la Alta Amazonía, el conocido chamán yanomami Davi Kopenawa, en su autobiografía, refiere que tomar su psicodélico equivale a morir. Kopenawa escribe también que aquellos a quienes él llama «los blancos» ven esto como «volverse loco», lo que, de hecho, es literalmente cierto.

Por supuesto, lo que estos blancos, es decir, los habitantes de la modernidad, no ven es que tal eclipse temporal de nuestra mente del lado izquierdo del cerebro es terapéutico. Jill Taylor escribe también en la cita anterior que su yo-ego desapareció cuando tuvo su derrame cerebral. Esta desaparición temporal del hemisferio izquierdo con psicodélicos chamánicos nos permite experimentar con seguridad algo parecido a lo que le sucedió a Jill Taylor. Una diferencia crucial, por supuesto, es que experimentamos solo un eclipse temporal de nuestra mente egocéntrica. Dado que nuestra mente egocéntrica moderna se construye abrumadoramente dentro del paradigma moderno occidental y la visión del mundo de un cosmos mecánico del cual nuestras mentes están separadas por completo, su pérdida se considera como la pérdida de la mente, literalmente.

Sin embargo, como en el derrame cerebral de Jill Taylor en su hemisferio izquierdo, este eclipse temporal de nuestra mente egocéntrica revela un paisaje completamente diferente imbuido de numinosidad. La elección de Jill Taylor de la palabra budista «nirvana», así como la palabra «gloria», no es una coincidencia. Ella es explícita, en su libro Whole Brain Living (2021), sobre la numinosidad que se revela a través del eclipse de nuestro cerebro izquierdo. Esas palabras están impregnadas de sacralidad y el testimonio de voluntarios que mueren de cáncer, que cito en la tercera parte, confirma que se trata tanto de una experiencia numinosa como de una terapéutica. Aquellos pacientes de cáncer con enfermedades terminales que habían sufrido una ansiedad aguda por la muerte perdieron su ansiedad aguda por la muerte después de una sola inyección de psilocibina.

En la tercera parte de este libro, donde intento un análisis cultural del surgimiento del paradigma occidental moderno, sostengo que es precisamente este silenciamiento temporal de nuestro cerebro izquierdo lo que permite la curación. Esta curación, como muestran los ejemplos que voy a tratar, se debe a la liberación de la jaula mental que sufren muchos voluntarios. También se debe a que este enmudecimiento de nuestro hemisferio izquierdo nos permite experimentar nuestra integralidad con el cosmos. Con este eclipse temporal de nuestro cerebro izquierdo, nuestra mente, llega una inmersión en lo que muchos voluntarios llaman Dios o el Corazón/Mente del Universo, o alguna expresión similar. Experimentamos que ambos son una parte integral del universo y que ese universo tiene un corazón/mente numinosa. Una experiencia así es curativa. Creo que es significativo que nunca se haya informado de que tal experiencia consistiera en un ser particular con atributos específicos. Por lo general, se habla de ella como una inmersión experiencial en una realidad numinosa inefable.

Si tal experiencia se hiciera común en nuestro tipo de sociedad, sabríamos que los humanos somos completamente fluidos con el universo y estamos integrados en él. Creo que esta es una experiencia común entre las sociedades indígenas que típicamente practican el chamanismo y entre muchas sociedades campesinas. La cosmovisión de ese tipo de sociedades, como la del campesinado europeo premoderno oral, junto con los filósofos ocultistas, era similar. El cosmos estaba vivo, consciente y numinoso. Extraer cosas violentamente de la tierra o verter materiales tóxicos en su atmósfera, aguas y suelos se vuelve mucho más difícil de imaginar. Tal comportamiento se experimentaría como algo bastante reprensible e incluso pecaminoso, ya que ignora la naturaleza numinosa del cosmos.

Las experiencias chamánicas nos ayudan a tomar conciencia de que somos parte del tejido del universo. La erradicación del chamanismo en Occidente, además de que a menudo se percibe como una práctica precientífica, no ilustrada, primitiva e, incluso, satánica, ha hecho que el uso desenfrenado, y, a menudo, violento del cosmos/naturaleza, parezca racional. Dado que un uso tan violento del planeta tiene como objetivo el progreso, el aumento de la producción y la ganancia económica no solo se alientan, sino que también se aplauden. Estos objetivos son totalmente antropocéntricos. Estas actividades se han extendido por todo el mundo y se han realizado en Occidente durante más de dos siglos. Esta es la cosmovisión y las acciones derivadas de ella que nos han llevado al actual desastre ecológico planetario en el que nos encontramos.

Mi disciplina de antropología ha considerado desde el principio estas prácticas como mágicas, incapaces de afectar la realidad, sea el mundo o el cuerpo humano. La misma palabra «magia» es un legado de la erradicación del chamanismo en Occidente desde hace mucho tiempo. Una de las figuras paternas de la antropología, Bronislaw Malinowsky, en su libro sobre la agricultura de los isleños de Trobriand, cerca de la isla de Nueva Guinea, titulado Los jardines de coral y su magia (1935), utiliza la palabra «magia». Esta palabra se refiere a acciones diseñadas para afectar al mundo material externo. Señaló que había dos partes claramente distintas en estas prácticas: una que afecta al aspecto material de la agricultura, y la otra la declaró ser puramente simbólica, sin ningún efecto real en el mundo material externo, la magia. Un ejemplo de lo último: invocaciones, cánticos o danzas, y un ejemplo de lo primero, haciendo un agujero en el que se coloca la semilla. Esta separación entre acciones mágicas o simbólicas y acciones materiales reales ha sido canónica en la antropología hasta hace relativamente poco tiempo.19

Mi experiencia personal directa al ingerir la bebida psicodélica ayahuasca durante un periodo de unos 25 años, combinada con mi testimonio de primera mano de la transformación de Randy de ser un típico mestizo secular materialista a ser un chamán espiritual y efectivo, me llevaron a involucrarme en el análisis cultural de lo moderno a la luz de esas experiencias. La antropología es una disciplina moderna que surgió en la segunda mitad del siglo XIX en Europa, al principio para ser una sirvienta de los esfuerzos de colonización, principalmente de Inglaterra y Francia. Por lo general, ha visto que su «objeto de estudio» debe estar separado de la vida personal y las creencias del antropólogo. Mis experiencias escuchando y observando a Randy, así como haciendo ceremonias de ayahuasca con él, y con muchos otros antes de su iniciación, han alterado drásticamente la luz bajo la cual realizo el acto más bien antropológico del análisis cultural. Me ha permitido ver la modernidad occidental desde fuera de sus premisas básicas, por así decirlo, cuestionándolas a la luz de lo que me han mostrado el chamanismo y la neurociencia.

Sin duda, el nuevo conocimiento forjado en la Europa de los siglos XVI y XVII ha evolucionado y cambiado mucho desde entonces y de manera muy considerable. Hablo de algunos de esos cambios en la tercera parte. Sin embargo, este nuevo conocimiento científico se ha convertido en parte integrante de la mayoría de las instituciones del Estado-Nación y, por lo tanto, de la modernidad. La propia universidad moderna está implicada en esta trayectoria histórica. El peso de esos acontecimientos e ideas fundacionales se ha institucionalizado allí y requerirá más que un paradigma de conocimiento distinto para comenzar a hacer mayores cambios sistémicos. Personalmente, he experimentado la separación radical entre la espiritualidad y las actividades intelectuales durante mis 35 años en la academia estadounidense como, en última instancia, insoportable. Esto me ha llevado a jubilarme de la academia bastante temprano y crear un centro en la Alta Amazonía peruana al que nombré, en honor al espíritu indígena de la selva tropical, Sachamama.

Uno de los avances que he experimentado al presenciar la transformación de Randy es darme cuenta de que las diversas entidades desencarnadas que aparecieron –y siguen apareciendo– para él y le dan poderes no son alucinaciones o imaginación o creencias. He abandonado mi antigua visión, más bien antropológica, de que estas entidades consisten principalmente en las «creencias» culturales colectivas de los pueblos indígenas. Randy ha sido visitado y recibido poderes de entidades que no conocía, pero que otras personas a su alrededor han podido identificar y que pertenecen a culturas lejanas. Mantener mi punto de vista actual es inaceptable en el ámbito académico. Rápidamente se descarta como New Age, una forma intelectual de deslegitimar a quienes sostienen tales puntos de vista. Sin embargo, mi testimonio directo de la profunda transformación de Randy, combinado con mi conocimiento personal de él desde que tenía 15 años (ahora tiene 39), y el hecho de que haya trabajado en mi centro desde que se creó, simplemente no me dejaron otra alternativa.

Debo agregar que viajé por primera vez al Perú en 1994, invitada por la ONG peruana Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas (PRATEC). Este grupo me llevó primero a Lamas, departamento norteño de San Martín, donde ahora se encuentra mi centro, y, finalmente, creamos un centro allí, al otro lado de la ciudad. Mis anfitriones me pidieron que me uniera a su práctica de participar regularmente en las ceremonias de ayahuasca. La ayahuasca es el brebaje psicodélico amazónico utilizado por un gran número de grupos indígenas amazónicos y ahora también por muchos mestizos peruanos. Los mestizos son descendientes de uniones entre europeos e indígenas y ahora son el grupo dominante en la región.

Descubrí que la ayahuasca me abrió horizontes espirituales extraordinarios. He tenido profundas experiencias místicas y he sido sanada durante periodos difíciles de mi vida por esta práctica chamánica. Sin embargo, me apresuro a agregar que nunca fui iniciada para ser chamana ni he recibido poderes para curar a otros en estas ceremonias. Tampoco me formé nunca la idea de que quería escribir sobre estos; eran demasiado inefables y personales. Sin embargo, este no es el caso de Randy, cuyas experiencias iniciáticas son extremadamente precisas, claras y le otorgaron poderes para curar a otros que no solo nunca había poseído antes, sino que nunca había estado interesado en perseguir. Además, esos poderes curativos demostraron ser muy efectivos.

Debo dejar en claro que Randy es un mestizo y no un indígena, también que él tenía un conocimiento bastante vago sobre la espiritualidad y el chamanismo indígena, aunque en la actualidad existen muchos chamanes mestizos. Randy fue criado sin religión y sus padres tienen una visión negativa del chamanismo –conocido localmente como curanderismo–. En la siguiente sección haré un breve retrato del chamanismo en la Alta Amazonía. Me enfocaré primero en cómo el chamanismo es entendido entre los grupos indígenas. A esto le seguirá un retrato de la relación entre los indígenas kichwa-lamas y los mestizos en el departamento de San Martín. La pequeña ciudad colonial de Lamas tiene un sector indígena, Wayku, donde originalmente todos los indígenas se congregaban y con el tiempo se catequizaron. En este pueblo se encuentra nuestro centro, y Lamas es parte del nombre del grupo indígena local más grande: los kichwa-lamas. Los mestizos viven en el centro de Lamas, aunque hoy la separación entre las dos poblaciones se mantiene mucho menos estricta.

En la última sección, de la primera parte, se presenta a los personajes principales que aparecen en este libro, especialmente cuando Randy me cuenta su viaje iniciático en la segunda parte del libro, y esto es, además, relevante para mi propia transformación y viaje. Con estas cuatro secciones iniciales, espero que sea más fácil para el lector adentrarse en el extraño y muy diferente mundo que Randy experimentó durante su viaje iniciático de tres años y ubicarlo a él –y a mí también– en el contexto local.

El chamanismo en la Alta Amazonía

Aunque la región de Lamas, con sus numerosos habitantes kichwa-lamas –el más grande grupo de indígenas locales–,20 ha sido profundamente penetrada por la modernidad, la economía de mercado y el conocimiento moderno que se enseña en el sistema escolar estatal, existe un conocimiento vernáculo, distribuido muy ampliamente, de los principales fundamentos de la cosmovisión indígena. Esta cosmovisión, sin embargo, se mantiene en la actualidad debida a los ancianos kichwa-lamas.

Para hacer visible tal cosmovisión, y especialmente el chamanismo en ella, recurriré a los escritos de la comunidad Kichwa de Sarayaku, en Ecuador. Este pueblo es el mismo que el pueblo de los kichwa-lamas en el departamento de San Martín en la Alta Amazonía peruana: hablan la misma variante del quechua y recuerdan los lazos ancestrales entre ellos.21 Ambos lugares solían ir juntos en peregrinaciones al mismo cerro de sal, ubicado en la cordillera Escalera en el departamento de San Martín en Perú, y han mantenido relaciones maritales entre estas dos ramas hasta muy poco. Elegí las palabras escritas de este grupo kichwa en Ecuador porque todavía no he encontrado a ninguno de los kichwa-lamas locales que hayan capturado de manera tan sucinta y hermosa su cosmovisión.

La comunidad de Sarayaku durante muchas décadas (unos 70 años o más) sufrió la destrucción en su territorio provocada por las compañías petroleras. Esta comunidad ganó un juicio, en 2012, que duró mucho tiempo en la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), con un pago considerable de varios millones de dólares. Con este acuerdo, comenzaron a reorganizar su territorio siguiendo los valores indígenas tradicionales centrales. La prolongada batalla contra las compañías petroleras y el Estado de Ecuador, así como la destrucción sufrida durante varias décadas, los habían preparado para ese tipo de esfuerzo. Ellos habían experimentado de primera mano los terribles efectos destructivos de la modernidad. El siguiente breve extracto de su declaración comunitaria, hecha pública en junio de 2018, transmite un aspecto fundamental de lo que ellos llaman su «cosmovisión».22

Para los pueblos y nacionalidades originarios que habitamos en la Amazonía, la selva es viviente, es Kawsak Sacha. Está habitada por seres protectores que aseguran celosamente el equilibrio en la fragilidad de los ecosistemas y las relaciones con los seres humanos. Las cascadas, las lagunas, los ríos, los pantanos, los moretales, los saladeros, los grandes árboles y las montañas tienen sus seres protectores: son Runayuk. Estos sitios son pueblos [«llaktakuna»] constituidos por los seres que tienen una vida semejante a la del ser humano.

De la relación continua con los seres protectores de la selva, depende la perpetuidad de Kawsak Sacha. Por tanto, el mantenimiento de la diversidad de la vida. Ello, a su vez, permite el equilibrio natural y la armonía vital entre los seres y nuestra propia continuidad como pueblos. La Selva Viviente es donde empieza y donde se ejerce la vida de los pueblos originarios. Kawsak Sacha es, en sí mismo, un ser con quien se comunican los yachakkuna [«chamanes»] para recibir los conocimientos y transmitirlos, con el apoyo de otros sabios y sabias. Todo este aprendizaje orienta y guía a los pueblos amazónicos hacia el Sumak Kawsay. Kawsak Sacha es la fuente principal del Sumak Kawsay y, como tal, proporciona un espacio de vida para sus poblaciones diversas y revitaliza sus aspectos emocionales, psicológicos, físicos y espirituales.

Este fragmento enfatiza el papel crucial de los chamanes (yachakkuna)23 para mantener la vida de la comunidad humana, también la vida del monte y su increíble diversidad de vida que abarca no solo los animales y las plantas. Además, las cascadas, los lagos, los ríos, los pantanos, los humedales, las fuentes de sal y los cerros. Todos estos últimos tienen sus propios seres protectores, que son runayuk. La raíz de esta palabra es runa y significa «persona». Los seres humanos, los animales, los árboles y otras plantas son también personas, así como las partes «no vivas» del paisaje, como los ríos y los cerros. Es decir, toda la naturaleza (o el cosmos) no solo está viva, sino que tiene también sensibilidad y voluntad, igual que los humanos.

Las personas que pueden hablar con los seres no humanos y traducir su conocimiento a los humanos son los yachakkuna, los chamanes. Su papel es fundamental para el bienestar de los humanos y de los no humanos. Los chamanes entre los kichwa-lamas peruanos y los sarayaku kichwa de Ecuador –así como entre muchos otros grupos indígenas de la región amazónica– preparan un brebaje sagrado de una liana psicotrópica amazónica mezclada con el arbusto de chacruna y, a menudo, también con otras plantas, un brebaje conocido como ayahuasca entre los kichwa, aunque otros grupos pueden usar diferentes nombres.24

Las visiones y otras comunicaciones que reciben los chamanes durante las ceremonias de ayahuasca son las que transmiten conocimiento, protección y sanación de los seres no humanos. Los chamanes llevan a cabo también sesiones de ayahuasca para otros humanos que pueden recibir conocimiento. Estas ceremonias son claves para mediar o comunicarse entre el bosque vivo y sus diversos habitantes humanos y no humanos. Como indica la última oración de la cita anterior, el bosque enseña cómo vivir correctamente. Las líneas anteriores dejan claro que esta enseñanza es transmitida por los chamanes que ingieren sus plantas sagradas psicotrópicas. El bosque vivo a través de la mediación de los chamanes revitaliza el bienestar emocional, psicológico, físico y espiritual de todos los seres que habitan el Kawsak Sacha (Monte Viviente) y no solo el bienestar de los humanos. Esto deja claro que los no humanos, como el bosque, los ríos, los cerros y demás, pueden necesitar también revitalizar o sanar sus emociones, su psique y su espíritu, así como su físico.

Me gustaría enriquecer lo anterior con las palabras de un chamán de un grupo vecino: los yanomamis de la Alta Amazonía brasileña. Sus palabras fueron grabadas y traducidas por un antropólogo francés que ha trabajado unos 30 años con este chamán y habla su idioma con fluidez, y que produjo una autobiografía en francés (ahora traducida al inglés) que captura bellamente la forma de hablar de este chamán.25 Los yanomamis no usan la liana de la ayahuasca, sino la corteza de cierto árbol que, como la ayahuasca, contiene dimetiltriptamina (DMT),26 llamado yakoana, preparada como un rapé que se sopla en las fosas nasales. Las visiones y palabras de Davi Kopenawa, el chamán yanomani,27 a diferencia de la declaración de la comunidad de Sarayaku, contrastan explícitamente la cosmovisión de su pueblo con la de aquellos a quien él llama los «blancos»:

Desde el principio de los tiempos, Omama [espíritu creador/deidad] ha sido el centro de lo que los blancos llaman ecología […]. Para los chamanes, estas siempre han sido palabras que vinieron de los espíritus para defender el bosque […]. En el bosque los seres humanos somos la «ecología». ¡Pero son igualmente los xapiris [«espíritus»], los animales, los árboles, los ríos, los peces, el cielo, la lluvia, el viento y el sol! Es todo lo que aún no está rodeado de cercos.

¡Si el bosque estuviera muerto, estaríamos tan muertos como él! Pero está realmente vivo. Es posible que los blancos no lo escuchen quejarse, pero siente dolor al igual que los humanos.28

Kopenawa expresa una cosmovisión que es común en la mayoría de los pueblos indígenas amazónicos, tanto a los kichwas de Sarayaku en Ecuador como a los kichwa-lamas en el Perú. Esta es una cosmovisión en la que los humanos, los no humanos y los «distintos de los humanos», como los espíritus, son todos parte del mismo mundo y están todos vivos y conscientes. Esos mundos no están divididos en un mundo de humanos y sus pensamientos y artefactos (lo que llamaríamos un mundo «cultural»), por un lado, y el mundo natural, por el otro, así como separados de un «mundo sobrenatural» de inmateriales e invisibles seres por encima de la naturaleza.

Además, este mundo viviente no solo está compuesto por animales y plantas, pues incluye la lluvia, el viento, el sol, la luna o el cielo. Todo el cosmos está vivo. Todo el cosmos siente como los humanos y los humanos son, como dice Kopenawa, la ecología. Luego subraya que los humanos somos la ecología con todo lo demás en el cosmos. La ecología no es exterior a los humanos. Más bien, los humanos son una parte integral del cosmos y su ecología. Kopenawa dice: «¡Si el bosque estuviera muerto, estaríamos tan muerto como el!». Es decir, si el mundo no humano fuera un objeto insensible, mecánico y muerto, los humanos estarían tan muertos como ese mundo mecánico insensible. Es decir, para Kopenawa y los pueblos indígenas amazónicos, el bosque o la naturaleza no es el medio ambiente, sino, más bien, los seres humanos son parte del medio ambiente. Están en este y no rodeados por este.

Kopenawa ha visto la llegada de los europeos a su boque con el desastroso resultado para la supervivencia de su pueblo y la supervivencia del bosque, como ocurrió con el primer contacto, en el siglo XVI. Este primer contacto diezmó la población indígena. Así, murieron nueve de cada diez personas y la selva Amazónica se encuentra hoy en grave peligro.29 Kopenawa a menudo se pregunta por qué los que él llama «blancos» no creen en los espíritus y, por lo tanto, no los llaman. Él comenta la percepción de los «blancos» sobre las ceremonias chamánicas de los yanomanis como «volverse loco». En sus propias palabras:

Los blancos se sorprenden al vernos convertidos en espíritus con el yākoana [«su psicotrópico sagrado»]. Ellos piensan que nos estamos volviendo locos […]. Pero, si entendieran nuestro idioma y se preocuparan lo suficiente como para preguntar, podrían entender las palabras que los xapiris [«espíritus»] nos traen desde los confines de la tierra, la espalda del cielo, y el inframundo de donde ellos vienen. Pero […] los blancos prefieren permanecer sordos porque se encuentran demasiado inteligentes con sus pieles de papel, sus máquinas y sus mercancías.30

Kopenawa se pregunta por qué ellos, «los blancos», no pueden darse cuenta de que uno se comunica con los espíritus del bosque ingiriendo plantas psicotrópicas sagradas bajo la guía de los chamanes. Esta ceguera o negación lleva a «los blancos» a destruir el bosque. Acerca de esto, Kopenawa dice que es posible que estos «blancos» no escuchen al bosque quejarse, pero el bosque siente dolor, como los humanos. Los «blancos» que consideran las sesiones chamánicas como «volverse loco» y, por lo tanto, rechazan el conocimiento que los chamanes traen a los humanos desde el bosque, son sordos al bosque, que para ellos no puede sentir ni comunicar.

La curación o revitalización –la palabra usada en la declaración de Sarayaku– resulta de lo que los chamanes transmiten, de lo que los espíritus les dicen. Se aplica al cosmos, a la naturaleza y a los humanos. El cosmos tiene una psique –es decir, una conciencia o alma (psyche en griego antiguo)– como los humanos; por lo tanto, tiene emociones como los humanos. Como dice la declaración de Sarayaku, el delicado equilibro de los muchos ecosistemas amazónicos, que, por supuesto, incluyen a los humanos, está resguardado por los seres protectores, todas las personas e integrantes del cosmos.

Las relaciones entre los kichwa-lamas y los mestizos

Volvamos a Lamas. La escolarización, la penetración de las Iglesias evangélicas en la región, así como la modernidad en general, han erosionado profundamente esta cosmovisión. Lo que he observado, en mis más de 25 años de visitar regularmente Lamas varias veces al año, es que hay una internalización creciente por parte de muchos kichwa-lamas de la mirada colonial que la sociedad mestiza dominante apunta sobre ellos. Esto ha sido detallado con precisión, y sin piedad, en un extenso artículo de un antropólogo peruano, Luis Calderón Pacheco, quien realizó un trabajo de campo en Lamas, de manera intermitente de 1997 a 2001, sobre la relación entre los kichwa-lamas y los mestizos.31

La situación histórica de los kichwa-lamas es marcadamente diferente a la de los kichwa-sarayakus o los yanomamis, cuyos territorios son de difícil acceso, lo que ralentiza la penetración de la sociedad dominante. La única forma de acceder al territorio de Sarayaku es por avión, helicóptero o transporte fluvial. Llegar toma mucho tiempo. Desde su victoria judicial contra el Estado ecuatoriano y las compañías petroleras, el pueblo de Sarayaku tiene el control total de sus fronteras y nadie puede ingresar a su territorio sin el permiso de su líder. Antes de su victoria, las empresas petroleras llegaban a su territorio impunemente a través del aire. Ahora, el control de acceso a su territorio por aire, agua y tierra está en manos de la dirección de Sarayaku, incluso los representantes del Gobierno ecuatoriano requieren permiso para visitar.

La ciudad colonial de Lamas fue fundada en 1656 por el conquistador Martín de la Riva y Herrera después de tres campañas militares, de 1653 a 1659, contra los indígenas locales. Los españoles reagruparon seis subgrupos distintos de pueblos indígenas y los redujeron a la condición de menores bajo la tutela de las autoridades españolas. Poblaciones nativas enteras fueron entregadas personalmente a los colonos españoles y se vieron obligadas a asentarse en la periferia de la ciudad de Lamas, en su lado occidental, y que hasta hoy se conoce como el sector indígena de Wayku.

Los blancos –también conocidos como criollos– y los mestizos vivían en el centro de la ciudad de Lamas, pero separados en dos sectores. La población indígena se vio obligada a rendir tributo a los españoles y mestizos de Lamas en forma de productos cultivados o alimentos cazados o recolectados. La población indígena proporcionó mano de obra esclava a la sociedad dominante. Escuché de personas en Lamas, de 60 a 70 años, que habían crecido en casa con esclavos kichwas y que sus padres copulaban con las mujeres para producir más esclavos.

Los jesuitas establecieron una misión en Lamas que duró dos siglos y donde los kichwas fueron adoctrinados en la religión católica. La única instrucción que recibieron los kichwas fue en esa misión.32 No es hasta la década de 1970 cuando los niños y jóvenes indígenas fueron admitidos en las escuelas de Lamas.33 Con la independencia del Perú en 1821, la situación de los indígenas empeoró debido a la apertura de la zona amazónica a la economía mercantil extractiva, que tuvo un efecto devastador para los indígenas amazónicos. Poco después, en 1824, el nuevo gobierno republicano creó incentivos para que los pueblos de la sierra migraran a la Alta Amazonía. Si estos migrantes deforestaban al menos 100 hectáreas de bosque y lo cercaban, se les otorgaba el título de propiedad de la tierra.

Los criollos y los mestizos continuaron una tutela señorial sobre los indígenas a pesar de que la nueva Constitución afirmaba que los indígenas eran iguales a todos los demás peruanos. La sociedad dominante consideraba a los kichwa-lamas como funcionales al trabajo servil del siglo XVII al XX. Así, se mantenían como bestias de carga para transportar mercancías entre los diferentes centros comerciales, llevaban sacos de hasta 80 kilos y también personas. Calderón Pacheco incluye una fotografía de un hombre kichwa llevando a una mujer blanca en una silla de madera en su espalda.

A pesar de los 400 años de contacto permanente con criollos y mestizos, los kichwa-lamas han conservado buena parte de su cultura y su propia organización social. En la década de 1990, los kichwa-lamas iniciaron un proceso de afirmación cultural/étnica creando una organización nativa, escuelas bilingües, demarcación del territorio indígena y la regeneración de instituciones que se habían deteriorado por las prácticas etnocidas del Estado y la sociedad mayoritaria. Sin embargo, Calderón Pacheco comenta que la regeneración cultural de los kichwa-lamas ha resultado muy difícil por los cambios ambientales, particularmente por la drástica reducción de sus territorios ancestrales que se los apropió la sociedad dominante o fueron transformados en reservas biológicas.

Los expertos locales de la Universidad Nacional de San Martín, en Tarapoto, afirman que, para un uso sustentable del método indígena de roza y quema, una familia necesita un mínimo de 50 hectáreas de tierra. Hoy, el tamaño promedio de la tierra de los kichwa-lamas es de 3 a 10 hectáreas, con un promedio de una hectárea de tierra cultivada. En un territorio tan reducido, es imposible tener periodos de rotación suficientemente largos entre los claros para permitir una regeneración fuerte del monte. Después de entre 40 y 50 años, los periodos cortos de rotación conducen a una tierra degradada, donde el bosque ya no se regenera y nada crece, excepto las malas hierbas. Esta deforestación y degradación de la tierra se puede ver claramente con solo conducir o caminar por la región de Lamas.

Todos los latifundistas son mestizos y la mayoría de ellos cría ganados, práctica introducida por los españoles, ajena a los indígenas. Los mestizos poseen las tierras mejor ubicadas, con mejores suelos –y más cercanas a los mercados–, mientras que los indígenas deben hacer sus chacras en pendientes extremadamente empinadas o en bosques primarios con difícil acceso a los mercados. Calderón Pacheco afirma que los mestizos más ricos empujan a los kichwa-lamas al hambre para obligarlos a vender su fuerza de trabajo y aceptar el salario impuesto. A principios del siglo XX, los kichwa-lamas comenzaron a migrar a tierras boscosas vírgenes de la región en busca de libertad y caza. Ahora viven en unas 300 comunidades en el departamento de San Martín, con una población estimada de alrededor de 30.000. Debido a la Ley de Comunidades Nativas, aprobada en 1974 por la dictadura militar de Juan Velasco (1968-1975), se permitió a las comunidades indígenas de la región amazónica demarcar su territorio y dirigir sus asuntos según parámetros tradicionales. Varias comunidades kichwa-lamas en San Martín iniciaron el proceso de reconocimiento de sus comunidades.34

Sin embargo, los pequeños agricultores mestizos y pobres, pequeños propietarios de entre 3 y 4 hectáreas, mantienen estrechos lazos de amistad con sus vecinos kichwa-lamas a través de un intercambio de productos por servicios y mantienen un intercambio continuo de patrones socioculturales. Muchos hablan quechua, conocen y respetan las prácticas indígenas, recurren al chamanismo y practican la cocina autóctona.

Aunque existe un vibrante movimiento indígena nacional que fomenta una reapropiación de las categorías nativas en sus propios términos, la historia local ha marcado profundamente a los kichwa-lamas de la región. Muchos se han convertido a una de las muchas Iglesias evangélicas que consideran las prácticas y creencias indígenas como obras del diablo. Al principio de mis esfuerzos de regenerar el suelo antropogénico precolombino, uno de mis primeros colaboradores kichwa-lamas me puso en contacto con una organización de agricultores kichwa-lamas. En una reunión en la que les mostré una película sobre esta tierra negra y usé los términos pachamama, sachamama y otros nativos, la mayoría me respondió con risitas. Eso me sorprendió; luego le pregunté a mi colaborador indígena, quien me informó de que todos ellos pertenecían a Iglesias evangélicas y consideraban a sus propias deidades/espíritus indígenas como demonios.35

Cuando se publicó el ensayo de Calderón Pacheco, solo había una organización kichwa-lamas. Desde entonces se crearon muchas más, ahora son media docena. Los territorios ancestrales de los kichwa-lamas están siendo explotados por empresas petroleras, madereras, fábricas de aceite de palma y otras que a menudo han comprado el liderazgo indígena. Los líderes de tales organizaciones son generalmente evangélicos. Los valores tradicionales se encuentran hoy, sobre todo, entre la población de los kichwa-lamas mayores, aunque no exclusivamente, como Royner, Girvan y muchos otros jóvenes kichwa-lamas. Uno de ellos es el chamán, en cuya ceremonia de ayahuasca fue iniciado Randy, en concreto don Aquilino Chujandama, de una comunidad nativa a media hora río abajo del pequeño pueblo de Chazuta, en el Huallaga.

La población indígena del departamento de San Martín sigue siendo considerada en el nivel más bajo de la jerarquía social local. Muchos de mis amigos kichwa-lamas me han dicho que sufrieron discriminación en la escuela secundaria que recuerda al racismo en Estados Unidos hacia los afroamericanos. La primera escuela secundaria, en el sector indígena del Wayku, fue creada en 2011. En las otras dos escuelas secundarias, mucho más antiguas en Lamas, no se enseña el quechua, a pesar de ser considerado, con el español, uno de los dos idiomas oficiales del Perú, una ley ignorada en la mayoría de las escuelas secundarias y también en la mayoría de las universidades del país.

Este proceso de devaluación de las cosmovisiones indígenas se inició con la promulgación de las leyes de la extirpación de la idolatría, promulgadas pocos años después de la llegada a lo que hoy es el Callao –el puerto de Lima– del primer «conquistador» español en Sudamérica, Francisco Pizarro, en 1532. El arzobispo Jerónimo de Loayza promulgó esas leyes en 1545, trece años después del desembarco de Pizarro. Estas leyes continuaron la práctica de la Santa Inquisición, que se dedicó a erradicar prácticas consideradas heréticas en Europa. La primera Inquisición en Europa data de fines del siglo XII, creada para combatir a los herejes del sur de Francia.

El tipo de Inquisición que llegó al Perú en el siglo XVI se originó en España con los reyes Fernando e Isabel, para erradicar a los criptojudíos y musulmanes. Sin embargo, la Inquisición continuó erradicando también a las llamadas brujas, algo que se inició en Europa y se tratará con más detalle en la tercera parte. Las leyes de extirpación de la idolatría en Sudamérica se dirigían a las prácticas de la población nativa de lo que hoy es el Perú. Estas son las palabras del arzobispo Loayza:

Trabajarán de saber si ay hechizeros o yndios que tengan comunicación con el Demonio, y hablen con él, y asy mesmo los alumbren desta ceguedad y torpeza, haciéndoles entender la gran ofensa a Dios en tener comunicación con el Demonio y creer mentiras que les dize […] y también los amenazarán con la pena y castigo que se hará en los que hizieron.36

Como han demostrado los estudios de la historiadora Irene Silverblatt sobre las mujeres durante el periodo de transición entre los últimos años del periodo Inca y el inicio de la invasión española, los españoles señalaron especialmente a las mujeres sacerdotisas y chamanes para la persecución. Muchas de ellas huyeron a la puna, región de los pastizales de la sierra alta, donde siguieron la práctica con la que estaban familiarizadas.37

La antropóloga Bonnie Glass-Coffin presenta un breve relato histórico sobre la señalización de las mujeres por parte de la Inquisición a comienzos de su etnografía sobre chamanismo en el norte peruano.38 Aunque me he encontrado con pocas curanderas –en una de las cuales confío y admiro profundamente, que vino al Centro Sachamama y dirigió a un grupo de visitantes en una serie de ceremonias–, es cierto que en Lamas las dos únicas curanderas conocidas son generalmente consideradas brujas. Es mucho más difícil para una mujer convertirse en curandera de confianza que para un hombre.

Un remanente revelador de este legado histórico en el idioma utilizado por todos en Lamas y la región es lo siguiente: todas las deidades y espíritus nativos fueron y son todavía llamados diablos o demonios. Actualmente, en Lamas, la palabra «diablo» se refiere a los espíritus o deidades locales y es utilizada por todos, kichwa-lamas y mestizos por igual. Sin embargo, parece que su aura herética se ha mitigado en gran medida. La palabra española «diablo» hoy solo identifica un espíritu nativo. No obstante, esto no es cierto para las Iglesias evangélicas, para las que todas las deidades o espíritus nativos son considerados demonios. Para la mayoría de los mestizos, como para Randy antes de su iniciación, estos espíritus simplemente no existen y creer en ellos es supersticioso.

Como es evidente al pasear por la antigua ciudad del Cuzco, los templos y deidades incas fueron destruidos y sobre sus cimientos se construyeron iglesias y monasterios. El historiador Henrique Urbano afirma que todos los españoles que llegaron al Perú en el siglo XVI conocían las leyes de extirpación de la idolatría, conocidas por la práctica de la Inquisición en España en ese momento. Debo agregar que las prácticas heréticas que la Inquisición se dedicó a exterminar no fueron solo de los cátaros, judíos y musulmanes, sino también las consideradas paganas. Las prácticas paganas fueron especialmente evidentes entre las llamadas «brujas». En la tercera parte veremos más de cerca la erradicación de esas prácticas de «brujería» europea y su naturaleza chamánica. Esto queda claro en el uso de la palabra «hechicero» en la cita del arzobispo Loayza. La cita es del muy respetado académico Henrique Urbano y se hace eco de las prácticas inquisitoriales en la España de los siglos XV y XVI.

Aunque las leyes de extirpación de la idolatría nunca han sido eliminadas de las leyes en Perú, estas ya no se aplican. Con la imposición del catolicismo en el Perú colonial, continuada luego de la Revolución republicana en 1821, la práctica entre el campesinado indígena ha sido continuar sus prácticas ancestrales bajo la fachada de catolicismo, sus santos y figuras sagradas. En Lamas, el festival anual de la región indígena del Wayku, a fines de agosto, es la Fiesta de Santa Rosa. La figura de Santa Rosa –una santa católica– es llevada en procesión por todo el barrio indígena al inicio de la fiesta inaugurada con una misa en la pequeña iglesia católica del Wayku.

Sin embargo, los bailes, los disfraces, las fiestas comunales, los cantos y los múltiples intercambios siguen las líneas tradicionales indígenas durante los siguientes cinco días de festividades. La mayoría de las familias de las muchas comunidades nativas de la región vienen al Wayku para este festival indígena. En este medio mayoritariamente oral, la conciencia de la diferencia entre ciertas figuras católicas y las indígenas es borrosa y la conciencia del legado histórico parece existir solo en los que han concluido el nivel de educación secundario. En la gran mayoría de las prácticas kichwa-lamas, como las que he observado en los últimos 25 años, ya sean practicadas por curanderos o en festivales, la inclusión de santos católicos y vírgenes se ha convertido en parte del panorama espiritual local y no es percibido como algo ajeno. Por lo tanto, el término «fachada» no es exactamente apropiado, ya que implica una conciencia del estatus ajeno de los elementos católicos, una conciencia que no siempre, o incluso usualmente, está presente.

En el sistema de educación pública, la instrucción religiosa es obligatoria, al igual que el bautismo en el catolicismo. Randy me dijo que la única razón por la que se bautizó fue porque era un requisito en la escuela; de lo contrario, sus padres no lo hubieran bautizado. No hace falta decir que la instrucción religiosa es enteramente cristiana. Desde que estuve colaborando con la unidad de gestión educativa local (UGEL) en 2012, enseñando en varias escuelas primarias y secundarias de la provincia de Lamas, la regeneración del suelo amazónico antropogénico precolombino, que regeneramos en mi centro, constantemente me he encontrado con la actitud mestiza dominante hacia las prácticas y conocimientos indígenas. Se me había preguntado si el uso de términos indígenas no resultó ser un obstáculo para comunicar mis hallazgos en Estados Unidos, dejándome claro así que, para los maestros que hicieron ese comentario, los términos indígenas se percibieron como una barrera para la aceptación de la práctica.

Este suelo precolombino está lleno de cerámicas rotas que mis colaboradores kichwas me enseñaron que provienen de las ofrendas a los espíritus de la chacra, el campo cultivado. He fracasado completamente en tratar de inducir en las escuelas a realizar tales ofrendas. Esto ha sido rechazado, sistemáticamente, por supersticioso y contrario a las reglas de la escuela, incluso en las escuelas primarias ubicadas en comunidades nativas donde todos los estudiantes son indígenas. Aunque en sus propias comunidades y familias los indígenas pueden seguir practicando costumbres ancestrales –es decir, si no se han vuelto evangélicos–, públicamente la práctica sigue siendo católica.

Es notable, sin embargo, que exista en la región andina y amazónica una tendencia conocida como catolicismo andino. Me di cuenta de esto durante mi periodo de conferencias en los cursos del PRATEC sobre cultura y agricultura andina-amazónica de 1994 a 2004. Uno de sus conferencistas invitados regularmente era un sacerdote católico neerlandés que había vivido entre campesinos andinos en la frontera entre Chile y el Perú durante los últimos 30 años. El sacerdote abogó por tal fusión de prácticas católicas y andinas y fue tremendamente popular entre los participantes en el curso; a pesar de la predilección del PRATEC por el rechazo a todo lo europeo-norteño-cristiano, quedó notablemente claro para todos.