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- Herausgeber: Editorial Verbo Divino
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Serie: Comentarios teológicos y literarios del AT y NT
- Sprache: Spanisch
Los autores bíblicos, al intentar reconstruir la historia de su pueblo, concibieron una larga etapa entre la conquista de la tierra (contada en el libro de Josué) y la monarquía (tema de Samuel-Reyes). Para ese período de varios siglos, solo disponían de tradiciones sobre héroes locales, que habían ido creciendo a lo largo de su transmisión oral. Quizá lo único que unía a estas tradiciones era su carácter local o regional y sus escasas pretensiones religiosas. No sabemos quién tuvo la genial idea de recopilarlas y someterlas a un profundo cambio, convirtiendo a los héroes locales en libertadores de todo Israel y enmarcando sus historias en un claro mensaje religioso. El resultado final, el libro que ahora conocemos, es fruto de un largo proceso de siglos, y ofrece tres puntos de notable interés: histórico, religioso y literario.
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Seitenzahl: 1301
Veröffentlichungsjahr: 2018
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CONTENIDO
ABREVIATURAS Y SIGLAS
PRÓLOGO
INTRODUCCIÓN
1. Título del libro
2. Autor
3. Contenido y estructura
4. Los protagonistas
5. Formación del libro
6. Otros puntos de vista
7. Finalidad
8. El problema de la violencia y la crueldad en Jueces
9. El libro de los Jueces y la historia
10. El texto
11. Bibliografía
PRIMERA PARTELA DECADENCIA PROGRESIVA DEL PUEBLO(1,1–3,6)
I. LA CONQUISTA INCOMPLETA, CONDENADA Y LLORADA (1,1–2,5)
1. La conquista incompleta (c. 1)
2. Denuncia, castigo y llanto (2,1-5)
Comentario
II. UNA NUEVA GENERACIÓN QUE PECA Y NO LLORA (2,6–3,6)
Falta de unidad y formación del texto
División y estructura
Comentario
SEGUNDA PARTELA DECADENCIA PROGRESIVA DE LOS JUECES(3,7–16,31)
I. OTONIEL(3,7-11)
Pecado (7)
Castigo (8)
Clamor de los israelitas a Dios (9a)
Salvación (9b-10)
Final (11)
II. EHUD (3,12-30)
Problemas del texto y soluciones propuestas
Género literario e intención
Valor histórico
Estructura y división del relato
Comentario
En contra y a favor de Ehud
III. SANGAR (3,31)
IV. DÉBORA-BARAC (cc. 4–5)
Introducción
Dos versiones: prosa y verso
Relación entre los dos capítulos
LA VERSIÓN EN PROSA (c. 4)
Contenido y estructura del relato
Problemas topográficos
Problema histórico
Otros problemas del relato
Formación del capítulo
Comentario
Finalidad del relato
CANTO DE VICTORIA (c. 5)
Unidad
Contexto y género literario
Antigüedad
División
Comentario
Apéndice: el Targum de Jue 5
V. GEDEÓN-ABIMÉLEC (cc. 6–9)
¿Un ciclo o dos?
Posibles etapas en la formación del ciclo Gedeón-Abimélec
Intención del ciclo
GEDEÓN (cc. 6–8)
Interés de las tradiciones
Contenido de los cc. 6–8
Problemas del relato
La formación del ciclo
Estructura y división
Valor histórico
Comentario
Sentido final del ciclo de Gedeón
ABIMÉLEC (8,33–9,57)
Datos extraños
Delimitación
Unidad
Intentos de explicación
Otras lecturas
Trasfondo histórico
Estructura y división
Comentario
Sentido del relato
JUECES MENORES (I)
Introducción
Datos sobre los Jueces
Problemas de la lista
Función de los jueces «menores»
VI. TOLÁ (10,1-2)
VII. YAÍR (10,3-5)
VIII. JEFTÉ (10,6–12,7)
La formación del ciclo
Valor histórico
Jefté y David
Comentario
JUECES MENORES (II)
IX. IBSÁN (12,8-10)
X. ELÓN (12,11)
XI. ABDÓN (12,13-15)
XII. SANSÓN (cc. 13–16)
Historia de la investigación
Bibliografía sobre todo el ciclo
El protagonista
Diversas imágenes de Sansón
Sansón y otros personajes bíblicos
El ciclo
Formación del ciclo
El resultado final
Intención del ciclo
Valor histórico
Comentario
El esquema narrativo y sus elementos
Comentario
Valoración de Sansón
TERCERA PARTEEL HUNDIMIENTO(cc. 17–21)
INTRODUCCIÓN
El estribillo
Problemas planteados por las dos historias
I. EL SANTUARIO DE DAN, FRUTO DE OCHO PECADOS (cc. 17–18)
Interrogantes que plantea la historia
¿Encaja este relato en el libro de los Jueces?
La formación de los cc. 17–18
¿Una tradición manipulada por un autor judío?
Comentario
II. EL CRIMEN DE GUIBEÁ Y SUS CONSECUENCIAS (cc. 19–21)
El c. 19: ¿una tradición independiente o un bloque con 20–21?
Relación con otros textos bíblicos
Relación de 19–21 con el c. 1
Valor histórico de 19–21
Diversas interpretaciones de Jue 19–21
¿Una crítica al orgullo de los benjaminitas?
Datación de los cc. 19–21
División del contenido
Comentario
EPÍLOGO
Créditos
ABREVIATURAS Y SIGLAS
AB
The Anchor Bible
ABD
The Anchor Bible Dictionary
ABR
Australian Biblical Review. Melbourne
ACEBT
Amsterdamse cahiers voor exegese en bijbelse theologie
ADAJ
Annual of the Department of Antiquities of Jordan. Ammán
AfO
Archiv für Orientforschung
AIPhHOS
Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire Orientales et Slaves
AJBA
The Australian Journal of Biblical Archaeology. Sidney
AJSL
American Journal of Semitic Languages and Literatures. Chicago
ALUOS
Annual of Leeds University Oriental Society
AnBib
Analecta Bíblica. Roma
ANET
Ancient Near Eastern Texts relating to the OT, ed. por J. B. Pritchard (Princeton, 3.ª ed. 1969)
Anton
Antonianum
AOAT
Alter Orient und Altes Testament. Kevelaer
ARM
Archives Royales de Mari
ArOr
Archiv Orientálny. Praga
ASOR
American Schools of Oriental Research
ASTI
Annual of the Swedish Theological Institute
ATA
Alttestamentliche Abhandlungen. Münster
ATD
Das Alte Testament Deutsch
AThANT
Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments. Andrews University Seminary Studies AUSS
AYB
The Anchor Yale Bible
AzTh
Arbeiten zur Theologie
BA
The Biblical Archeologist. New Haven (Conn.)
BAC
Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid
BAR
The Biblical Archaeology Review. Washington D.C.
BASOR
Bulletin of the American School of Oriental Research
BAT
Biblical Archaeology Today
BBB
Bonner Biblische Beiträge. Bonn
BBR
Bulletin for Biblical Research. Winona Lake (Indiana)
BDB
Brown, F., S. R. Driver y C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexikon of the Old Testament, Oxford 1967
BDBAT
Beihefte zu DBAT
BEATAJ
Beiträge zur Erforschung des ATs und des antiken Judentums
BET
Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie. Fráncfort
BETL
Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
BHQ
Biblia hebraica Quinta.
BHS
Biblia hebraica Stuttgartensia
BI
Biblical Interpretation. Leiden
Bib
Biblica. Roma
BibbOr
Bibbia e Oriente. Milán
BIES
Bulletin of the Israel Exploration Society. Jerusalén
Bijdr
Bijdragen. Tijschrift voor Filosofie en Theologie. Nimega
BiKi
Bibel und Kirche
BiLi
Bibel und Liturgie. Klosterneuburg
BiOr
Bibliotheca Orientalis. Leiden
BIOSCS
Bulletin of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies
BiRe
Bible Review
BiTransl
The Bible Translator. Londres
BiViChr
Bible et Vie Chrétienne
BJ
Bible de Jérusalem
BJRL
Bulletin of the John Rylands Library. Manchester
BK
Biblischer Kommentar
BLE
Bulletin de littérature ecclésiastique. Toulouse
BM
Beit Mikra. Jerusalén
BM
Bronce Medio, Edad del
BN
Biblische Notizen. Múnich
BouT
De Boeken van het Oude Testament
BR
Biblical Research. Chicago (Illinois)
BRev
Bible Review. Washington
BS
Bibliotheca Sacra. Dallas (Texas)
BSt
Biblische Studien. Neukirchen
BT
Bronce Tardío, Edad del
BThB
Biblical Theological Bulletin. Jamaica (Nueva York)
BTrans
Bible Translator
BWANT
Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
BZ
Biblische Zeitschrift
BZAW
Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft
Carth
Carthaginensia. Murcia
CAT
Commentaire à l’Ancien Testament
CBOT
Coniectanea Biblica. Old Testament Series
CBQ
The Catholic Biblical Quarterly. Washington
CBQMS
CBQ Monograph Series
CBR
Currents in Biblical Research. Sheffield
CBW
Conversations with the Biblical World
CJT
Canadian Journal of Theology
CRB
Cahiers de la Revue Biblique. París
CSS
Commentaria in Scripturam Sacram
CTJ
Calvin Theological Journal. Grand Rapids
CTM
Concordia Theological Monthly
CuBíb
Cultura Bíblica. Segovia
CuBR
Currents in Research. Biblical Studies. Sheffield
CuTM
Currents in Theology and Mission. Chicago, Illinois
CV
Communio Viatorum. Praga
DBAT
Dielheimer Blätter zum AT. Heidelberg
DBS
Dictionnaire de la Bible. Supplement
DCH
The Dictionary of Classical Hebrew, ed. por D. J. A. Clines
DD
Dor le Dor (ahora «The Jewish Bible Quarterly»). Jerusalén
DDD
Dictionary of Deities and Demons in the Bible. Ed. por K. van der Toorn, B. Becking y H. G. M. Williamson, Downers Grover IL, 21999
DissAbstracts
Dissertations Abstracts
DJD
Discoveries in the Judaean Desert
DSD
Dead Sea Discoveries. Leiden
DSS
The Dead Sea Scrolls. Tubinga
DTMAT
Jenni-Westermann, Diccionario Teológico Manual del AT
dtr
deuteronomista
Dtr
Autor de la Historia dtr según Noth
Dtr1, Dtr2
1.ª y 2.ª edición de la Historia dtr según Cross
Dtr H, N, P
Ediciones de la Historia dtr según Smend
EA
Erbe und Auftrag. Abadía de Beuron
EB
Études Bibliques. París
Ebib
Estudios bíblicos
EHAT
Exegetisches Handbuch zum Alten Testament. Münster
EI
Eretz-Israel. Jerusalén
EJ
Encyclopaedia Judaica. Jerusalén
ERT
Evangelical Review of Theology. Carlisle
ErtFor
Erträge der Forschung. Darmstadt
EstBíb
Estudios Bíblicos. Madrid
ET
The Expository Times. Edimburgo
ETL
Ephemerides Theologicae Lovanienses. Lovaina
ETR
Études Théologiques et Religieuses. Montpellier
EurHS
Europäische Hochschule Schriften
EvTh
Evangelische Theologie. Múnich
Exeg
Exegetica. Tokio.
Exp
Expositor. Londres
FOTL
The Forms of the Old Testament. Grand Rapids
FrancLA
Studium Biblicum Franciscanum. Liber Annuus
FRLANT
Forschungen zur Religion und Literatur des A. und N. T.
FzAT
Forschung zum Alten Testament
FzB
Forschung zur Bibel. Wurzburgo
G
Texto griego del AT
G*
Texto griego original
GA
Códice Alejandrino
GB
Códice Vaticano
GL
Recensión Luciana
GUOST
Glasgow University Oriental Society Transactions
HALOT
The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Ed. Por L. Koehler, W. Baumgartner y J. J. Stamm. Leiden 1994-1999
HAR
Hebrew Annual Review. Columbus (Ohio)
HAT
Handbuch zum AT. Tubinga
HBT
Horizons in Biblical Theology
Hen
Henoch. Turín
HeyJ
Heythrop Journal
HKAT
Handkommentar zum Alten Testament
HSM
Harvard Semitic Monographs
HSAT
Die Heilige Schrift des AT (Kautzsch), 4.ª ed. 1922-1923, ed. por Bertholet. Tubinga
HThKAT
Herders Theologisches Kommentar zum Alten Testament
HTR
Harvard Theological Review. Cambridge (Mass.)
HUCA
Hebrew Union College Annual. Cincinnati (Ohio)
IB
The Interpreter’s Bible
IBS
Irish Biblical Studies
ICC
The International Biblical Commentary
IDB
The Interpreter’s Dictionary of the Bible
IEJ
Israel Exploration Journal. Jerusalén
IJT
Indian Journal of Theology
Interpr
Interpretation. Richmond (Virginia)
IrishThQ
Irish Theological Quarterly. Maynooth
JAAR
Journal of the American Academy of Religion
JANES
Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University
JAOS
Journal of the American Oriental Society
JB
Jerusalem Bible
JBL
Journal of Biblical Literature
JBPR
Journal of Biblical and Pneumatological Research
JBQ
The Jewish Bible Quarterly (antes Dor le Dor). Jerusalén
JBS
Jerusalem Biblical Studies
JCS
Journal of Cuneiform Studies
JETS
Journal of the Evangelical Theological Society
JHS
The Journal of Hebrew Scriptures
JJSt
Journal of Jewish Studies. Oxford
JNES
Journal of Near Eastern Studies. Chicago (Illinois)
JNSL
Journal of Northwest Semitic Languages. Leiden
JPOS
Journal of the Palestine Oriental Society. Jerusalén
JQR
Jewish Quarterly Review. Filadelfia
JRR
A Journal for Radical Reformation
JSem
Journal for Semitics. Pretoria
JSJ
Journal for the Study of Judaism
JSOT
Journal for the Study of the Old Testament. Sheffield
JSOT SS
JSOT Supplement Series. Sheffield
JSS
Journal of Semitic Studies. Manchester
JSSEA
Journal of the Society for the Study of Egyptian Antiquities
JThSt
Journal of Theological Studies. Oxford
Jud
Judaica. Zúrich
Judm
Judaism
KAT
Kommentar zum AT
KBo
Keilschrifttexte aus Boghazköi
KD
Kerygma und Dogma
KHCAT
Kurzer Hand-Kommentar zum Alten Testament
Kl. Schr. (KS)
Kleine Schriften
La
Vetus latina
LASBF
Liber Annuus Studi Biblici Fanciscani
LB
Linguistica Biblica. Bonn
LD
Lectio Divina. París
Lesh
Leshonenu. Jerusalén
LHBOTS
The Library of Hebrew Bible / Old Testament Studies
LincRcScmor
Rendiconti di scienze morali della Academia Nazionale dei Lincei
LingB
Linguistica Biblica. Virginia
LLS
Los Libros Sagrados. Madrid
LS
Louvain Studies
Lum
Lumen. Vitoria
LumVi
Lumière et Vie. Lyon
LuVit
Lumen Vitoriense. Vitoria
M
Texto masorético
MDOG
Mitteilungen der Deutschen OrientGesellschaft. Berlín
MEAH
Miscelánea de Estudios Árabes y Hebreos. Granada
MGWJ
Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums
MisCom
Miscelánea Comillas. Madrid
Mss
Manuscritos
MUB
Mélanges de l’Université Saint-Joseph. Beirut
NAC
New American Commentary
NCB
New Century Bible
NCBC
New Century Bible Commentary. Grand Rapids
NEB
Neue Echter Bibel
NedTT
Nederlands Theologisch Tijdschrift. Wageningen
NeukV
Neukirchener Verlag. Neukirchen-Vluyn.
NGTT
Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrift. Stellenbosch
NIB
The New Interpreter’s Bible. Nashville
NIBC
New International Biblical Commentary. Peabody
NICOT
New International Commentary on the OT. Grand Rapids
NRTh
Nouvelle Revue Theologique. París
NTT
Norsk Teologisk Tidsskrift. Oslo
OBO
Orbis Biblicus et Orientalis. Friburgo (Suiza)
OLZ
Orientalistische Literaturzeitung
Or
Orientalia. Roma
OrAnt
Oriens Antiquus. Roma
OTA
Old Testament Abstracts. Washington D.C.
OTE
Old Testament Essays. Pretoria
OTG
Old Testament Guides. Sheffield
OTL
Old Testament Library
OTS
Oudtestamentische Studiën. Leiden
OTWSA
Die OudTestamentiese Werkgemeenshap in SuidAfrika
PEGLMBS
Proceedings, Eastern Great Lakes Biblical Society. Grand Rapids
PEQ
Palestine Exploration Quarterly. Londres
PIBA
Proceedings of the Irish Biblical Association. Dublín
PJB
Palästinajahrbuch. Berlín
PL
Migne, Patrologia Latina
Proof
Prooftexts: A Journal of Jewish Literary History
Prot
Protestantesimo. Roma
PRS
Perspectives in Religious Studies. Macon
PT
Perspectiva teológica. Belo Horizonte
PzB
Protokolle zur Bibel
QR
Quarterly Review. Nashville
RA
Revue d’Assyriologie et d’Archéologie Orientale. París
RB
Revue Biblique. París
RBL
Ruch Biblijny i Liturgiczny
REJ
Revue des Études Juives. París
RestQ
Restoration Quarterly. Abilene (Texas)
RevistB
Revista Bíblica
RGG
Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Tubinga
RHPhRel
Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses
RHR
Revue de l’Histoire des Religions. París
RicRel
Ricerche Religiose. Roma
RivBibl
Rivista Biblica. Bolonia
RocTKan
Roczniki Teol.-Kanoniczne. Lublin
RQ
Revue de Qumrân. París
RscRel
Recherches de Sciences Religieuses
RStOr
Rivista degli Studi Orientali. Roma
RThPh
Revue de Théologie et de Philosophie. Lausana
RTL
Revue Théologique de Louvain
RTR
The Reformed Theological Review. Victoria
S
Traducción siríaca
SB
La Sacra Bibbia
SBFLA
Studii Biblici Franciscani Liber Annuus
SBL
Society of Biblical Literature
SBLDS
Society of Biblical Literature Dissertation Series
SBLSCSt
Society of Biblical Literature. Septuaginta and Cognate Studies
SBS
Stuttgarter Bibelstudien. Stuttgart
SBT
Studies in Biblical Theology
ScE
Science et Esprit. Montreal
Schol
Scholastik. Fráncfort del Meno
Script
Scriptura. Stellenbosch
Scripta Hieros
Scripta Hierosolymitana. Jerusalén
ScriptVict
Scriptorium Victoriense. Vitoria
SEÅ
Svensk Exegetisk Årsbok. Lund
SEAT
La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento (BAC)
Sef
Sefarad. Madrid
Sem
Semitica. París
SJOT
Scandinavian Journal of the OT. Oslo
SR
Studies in Religion / Sciences Religieuses. Waterloo (Canadá)
SSR
Studi Storico-Religiosi
ST
Studia Theologica. Lund. Aarhus
StBTh
Studies in Biblical Theology
StC
Studia Catholica. Nimega
StOr
Studia Orientalia. Helsinki
StudAnselm
Studia Anselmiana. Roma
SVT
Supplements to Vetus Testamentum. Leiden
SWJT
Southwestern Journal of Theology. Fort Worth (Texas)
Syr
Syria. París
T
Targum
TA
Theologische Arbeiten
TAik
Teologinen Aikakauskirja. Helsinki
Tarb
Tarbiz. Jerusalén
TBT
The Bible Today. Collegeville (Minnesota)
TDOT
Theological Dictionary of the OT. Ed. por G. J. Botterweck y otros, Grand Rapids 1974-2006
TE
Theologica Evangelica. Pretoria
Text
Textus. Jerusalén
TH
Texto hebreo
THAT
Jenni-Westermann, Theologisches Handwörterbuch zum AT. 2 vols. Stuttgart 1971-1976 [trad. castellana, Diccionario Teológico Manual del AT. 2 vol. Cristiandad, Madrid]
ThBei
Theologische Beiträge. Hann
Theol
Theologia. Atenas
ThGl
Theologie und Glaube. Paderborn
ThLZ
Theologische Literaturzeitung. Leipzig, Berlín
ThPh
Theologie und Philosophie. Friburgo
ThRu
Theologische Rundschau. Tubinga
ThRv
Theologische Revue. Münster
ThStKr
Theologische Studien und Kritiken
ThV
Theologia Viatorum. Berlín
ThWAT
Theologisches Wörterbuch zum AT
ThZ
Theologische Zeitschrift. Basilea
TK
Texte und Kontexte. Berlín
TM
Texto masorético
TRE
Theologische Realenzyklopädie
TriererThSt
Trierer Theologische Studien. Trier
TsTk
Tidsskrift for Teologi og Kirke
TynB
Tyndale Bulletin
UF
Ugarit Forschungen. Kevelaer
USQR
Union Seminary Quarterly Review. Nueva York
v (vv.)
versículo(s)
VD
Verbum Domini. Roma
VE
Vox Evangelica
Vg
Vulgata
VKB
Verlag Katholisches Bibelwerk. Stuttgart
VoxTh
Vox Theologica
VT
Vetus Testamentum. Leiden
VyV
Verdad y Vida. Madrid
V&R
Vandenhoek & Ruprecht
WBC
World Biblical Commentary
WdG
Walter de Gruyter Verlag. Berlín
WdO
Die Welt des Orients
WMANT
Wissenschaftliche Monographien zum A. und NT
WThJ
Westminster Theological Journal. Filadelfia (Pensilvania)
WUANT
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Alten und Neuen Testament
W&W
Word & World
WZ
Wissenschaftliche Zeitschrift
ZAH
Zeitschrift für Althebräistik. Stuttgart
ZAW
Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZKTh
Zeitschrift für Katholische Theologie
ZDMG
Zeitschrift der Deutschen Morgeländischen Gesellschaft
ZDPV
Zeitschrift des Deutschen PalästinaVereins
ZKTh
Zeitschrift für Katholische Theologie. Innsbruck
ZTK
Zeitschrift für Theologie und Kirche
PRÓLOGO
Jueces: del oyente al comentarista
Dicen los agricultores que una finca es continuamente mejorable hasta la total ruina de su dueño. Del comentario científico a un libro bíblico puede decirse lo mismo: es mejorable hasta la muerte o la total locura de su autor. Si he conseguido sobrevivir quizá se deba a que he recordado a menudo las palabras de Chesterton: «Lo que es digno de ser hecho, es digno de ser mal hecho». Este comentario debía ser escrito. No hay ninguno de este estilo en español, al menos que yo sepa. Por eso, a pesar de las deficiencias y lagunas, sentía la obligación de terminarlo y publicarlo.
En una lectura rápida, el libro de los Jueces puede producir la impresión de una serie japonesa de dibujos animados editada por una Conferencia Episcopal. Relatos amenos, divertidos, incluso grotescos, salpicados de crueldad, aparecen envueltos en repetidas capas de seriedad teológica. Sin embargo, cuanto más se lo lee, y con más atención, se advierte un aspecto trágico, perfectamente simbolizado por la imagen de Sansón ciego, de Lovis Corinth, en la portada.
Estos contrastes no impiden que el libro ofrezca diversos aspectos de interés.
Desde el punto de vista histórico, rellena el hueco entre la conquista de la tierra y la aparición de la monarquía ofreciendo una imagen de la relación entre las tribus, los peligros externos e internos, la organización del poder y las diversas actitudes ante la realeza. El historiador moderno puede estar en desacuerdo con esta reconstrucción, incluso exigir una enmienda a la totalidad, pero eso no resta interés a este intento de imaginar el pasado.
Desde el punto de vista religioso-teológico, presenta la historia del Israel premonárquico como un ciclo continuo de pecado, castigo, conversión, salvación, y este esquema ha influido en otros libros y textos bíblicos. Además, Jueces supone una denuncia incesante de la idolatría y de la convivencia de la fe yahvista con las religiones de los otros pueblos, especialmente con el baalismo.
Desde el punto de vista literario, no se centra en pocos personajes (como Josué) sino en gran variedad de ellos, recogiendo y revisando sus tradiciones desde una perspectiva concreta: son los salvadores de Israel en momentos de peligro. Además, en muchos relatos de Jueces detectamos sentido del humor, ironía, crueldad, rasgos que lo hacen muy distinto al de Josué.
Por otra parte, Jueces no es un libro cerrado en sí mismo. El comienzo lo presenta como continuación del de Josué. Y el final, con la cuádruple referencia a la falta de rey en Israel, sugiere una nueva etapa, que ponga término al caos denunciado.
Gran parte del libro es fruto de tradiciones orales, recogidas, modificadas y editadas a lo largo de siglos. Eso hace que las historias puedan ser leídas desde distintas perspectivas: el oyente ideal, el escriba piadoso, el lector erudito, el comentarista. Lo explico a partir del relato sobre Ehud (3,12-30).
El oyente ideal de la antigua historia de Ehud no existe. Murió hace muchos siglos. Sería un israelita que odiase a Moab. Por ejemplo, un habitante de Atarot que, en el siglo IX a.C., hubiese logrado escapar de la matanza llevada a cabo por el rey Mesha. Nunca pudo vengarse ni recuperar sus bienes, pero disfrutó el día que escuchó esta historia sobre un rey moabita, gordo como un novillo cebado, tan estúpido como gordo, al que Ehud consigue engañar, quedarse a solas con él y clavarle un puñal en el vientre. Y tan tontos como él sus guardias, esperando a la puerta de la habitación, convencidos de que estaba en el retrete haciendo sus necesidades. Y sí, se cagó de miedo cuando sintió algo frío que se adentraba en su carne. El imbécil esperaba «un mensaje divino» y le metieron una espada de doble filo. Ehud era listo, había preparado todo a conciencia, se aprovechó de que era zurdo para engañar a los guardias y que no descubriesen el arma que llevada pegada al muslo derecho. ¡Qué pena que la perdiese! Se quedó enterrada en la grasa de ese maldito Eglón, ese asqueroso novillo cebado. Pero valió la pena. ¡Malditos moabitas! ¡Ojalá le ocurriese a Mesha como a Eglón!
El escriba piadoso conoce la historia de Moab, pero no lo odia. Cuando lee el relato de sus orígenes, fruto del incesto de una hija de Lot con su padre, no se ríe, como hacen muchos; también Judá tuvo mellizos con su nuera Tamar. Y la abuela del rey David, Rut, era moabita, una mujer ejemplar. El escriba piadoso no puede evitar una sonrisa cuando Ehud consigue engañar a todos, asesinar a Eglón y escapar tranquilamente mientras los guardias esperan aburridos. Pero sabe que esa historia no es lo esencial. En este cuadro, lo que más vale es el marco, con sus cuatro molduras. La primera denuncia el pecado de Israel, que vuelve a hacer lo que Yahvé reprueba: la idolatría. Esa obsesión absurda por abandonar a Yahvé y dar culto a Baal, despreciando la fuente de agua viva y cavando cisternas agrietadas e inútiles, como decía el profeta Jeremías. Los israelitas ya no dan culto a Baal ni Astarté; han pasado de moda. Pero siempre surgen nuevos dioses, como el César de Roma; o Mammón, el dios del dinero que lo corrompe todo. La segunda moldura habla del castigo: dieciocho años sometidos a Moab. No es demasiado, su experiencia es peor. Ha pasado más de un siglo desde que Pompeyo conquistó Jerusalén, y el dominio de Roma no tiene visos de terminar. Igual que en tiempos de Ehud, fue por culpa de nuestros pecados, por las luchas fratricidas, las ambiciones de los sumos sacerdotes. Las otras dos molduras del marco están muy unidas: el pueblo clama a Dios, y él lo salva suscitando a Ehud. No es esa su experiencia. Él no es fariseo, pero pide a Dios cada día que suscite un rey, un hijo de David, que quebrante a los príncipes injustos y purifique a Jerusalén de los gentiles que la pisotean. Hasta ahora no lo ha hecho. Y no se fía demasiado de los que se presentan como libertadores. Han traído muchos conflictos con el imperio y no han salvado a Israel, como Ehud. De todos modos, seguirá leyendo el libro. Es serio y divertido al mismo tiempo. Cosa rara.
El lector erudito tampoco odia a Moab, un pueblo que dejó de existir hace muchos siglos. No se detiene en el marco; le parece repetitivo y tópico. Lo de siempre: los israelitas hicieron lo que Yahvé reprueba, etc. A él le interesa lo que se cuenta de Ehud. Por desgracia, conoce bien la geografía y la historia del antiguo Israel y de los pueblos vecinos. Esto, más que ayudarle, le plantea preguntas de difícil respuesta.
Estamos en la época de los Jueces, siglos XII o XIII a.C. ¿Existía entonces un rey de Moab? Nm 21,27 dice que Sijón, rey de los amorreos, venció al rey de Moab; pero la existencia de Sijón es discutida o negada por muchos. Más garantías ofrece la lista geográfica de Ramsés II (del s. XIII a.C.), que menciona la conquista de algunas ciudades moabitas, incluida Dibón. Pero esto no significa que hubiese un «rey de Moab». Quizá había varios reyes de pequeñas ciudades-estado, como en Canaán durante la época de Amarna. Eglón sería uno de ellos. Admitámoslo con buena voluntad. ¿Pero dónde está su capital? ¿Cuál es su ciudad-estado? Muchos sitúan su palacio en Temarim, la ciudad que ha arrebatado a Israel y que casi todos identifican con Jericó, por eso de las palmeras. Sin embargo, el «rey de Moab» debía de tener su capital en Moab. El lector erudito no se extraña de que Gressmann y otros piensen en Mádaba, aunque queda muy lejos y demasiado en alto para que Ehud pueda realizar en pocas horas el viaje que se le atribuye. Auerbach la identifica con Tamar, al sur de Judá, pero esto le lleva a convertir a Ehud en judío. Es preferible pensar que no recibe el tributo en su palacio de Moab sino en Jericó. Pero Jericó fue destruida por Josué y no fue reconstruida hasta mucho más tarde.
Nuevo problema: ¿a dónde huye Ehud? El texto hebreo dice: «a Seirah»; y, en cuanto llega, toca a rebato en la serranía de Efraín. Es lógico que los comentaristas busquen Seirah en esa sierra. Sin embargo, el texto hebreo no dice que se dirigió a Seirah para reunir a la tropa; dice que Ehud «se escapó a Seirah». Al lector erudito le surge la duda de si Ehud no se escapó hacia Seír, Edom, en la dirección menos imaginable para sus perseguidores.
Por otra parte, si es benjaminita, ¿por qué reúne a los de Efraín y no a los de su tribu, que al final del libro demostrarán ser excelentes guerreros?
Las tribulaciones del erudito no terminan aquí. Por desgracia, le interesa todo, incluso los detalles más absurdos. ¿Cómo puede trancar Ehud la puerta por dentro y que los guardias terminen abriéndola desde fuera con la llave? ¿Cómo eran las cerraduras y las llaves en aquella época? ¿Cómo sería el palacio de Eglón? Porque unos dicen que Ehud se escapó por la galería, y otros que se escapó por el retrete.
¿Qué significa Happesilim? ¿Hay que traducirlo por «Las estatuas» o «Los ídolos»? Si estaban cerca del santuario de Guilgal, quizá se refiriesen a las piedras de Josué. Si estaban en el palacio de Ehud, serían ídolos. En tal caso, ¿dónde estaban? Unos los sitúan a la entrada; otros, en el salón del trono. Quizá no estaban allí, sino que servían para marcar la frontera entre Moab a Israel, como los kudurrus babilónicos.
¿Y la espada? ¿Es larga o corta? ¿De bronce o de hierro? ¿Cómo consigue hacerla en una época en la que los israelitas no dominan ese arte?
El lector erudito corre el peligro de quedar sumergido en un mar de dudas y sin nada sólido que llevarse a la boca.
El comentarista del siglo XXI debe conjugar los puntos de vista anteriores y completarlos con otros aspectos, expresándose generalmente con un lenguaje frío y académico. Para él, este pasaje permite advertir la evolución de las tradiciones en el libro de los Jueces. Lo primero que se contaría sería el núcleo de los vv. 15-26: Ehud, un benjaminita zurdo, aprovecha esta cualidad para asesinar al gordísimo rey Eglón. Más tarde, un autor convierte esta hazaña individual en gesta de todo Israel (vv. 13.27-29); el enemigo no es solo Eglón, sino Moab (acompañado de Amón y Amalec), y el atentado da paso a la guerra. Por último, el relato adquiere un colorido religioso al quedar incluido en el marco general de pecado-castigo-clamor-salvación, al mismo tiempo que se subraya la acción de Dios en el v. 28. Pero no puede limitarse al argumento y la evolución de la historia. Debe tener también en cuenta los valores literarios, la frecuente ironía, el problema teológico de la violencia.
Si cada historia puede ser leída desde distintas perspectivas, lo mismo ocurre con el libro: podemos entenderlo como una obra cerrada en sí misma, como parte de la Historia deuteronomista (Dt–2 Re) y como parte de la Gran Historia (Gn–2 Re).
Esta diversidad de enfoques y problemas hace que Jueces no sea un libro fácil de comentar, y que su interpretación haya provocado respuestas muy distintas desde los grandes judíos medievales hasta nuestros días. Ellos estaban en ventaja con respecto al comentarista actual, porque entonces no tenían que discutir interpretaciones feministas, psicoanalíticas, socioculturales, lecturas desde el punto de vista de gays y lesbianas, ni el influjo de estas historias en la ópera, la pintura y la literatura. De todo esto hay en la bibliografía actual sobre Jueces, tan inmensa que resulta imposible abarcarlo todo. He procurado recoger las opiniones principales, optando por la que considero preferible y renunciando, muy a pesar mío, al influjo que ha supuesto en el arte.
Soy especialmente escéptico con respecto al proceso de formación de las diversas historias y del conjunto del libro. Admito que fue muy complicado y largo. Por eso cito con frecuencia algunas hipótesis, especialmente las recientes y detalladas, pero prefiero no añadir una más. Cuando sugiero mi punto de vista lo limito a grandes rasgos, renunciando a un análisis minucioso que distribuye versículos y medios versículos en cinco o seis etapas.
Este volumen forma parte del Comentario teológico y literario a la Nueva Biblia Española. Por eso, la traducción básica es la de Manuel Iglesias y Luis Alonso Schökel, aunque la cambio en algunas ocasiones para atenerme más al texto hebreo.
Agradezco a Guillermo Santamaría, director de la Editorial Verbo Divino, su insistencia en que llevara a término este comentario; gracias a ella, el trabajo de quince años no se ha quedado en lo hondo del ordenador. Y a la señora María Puy Ruiz Larramendi, el enorme interés con que ha revisado el original, corregido numerosos fallos y preparado la edición.
Granada, 18 de mayo de 2018
INTRODUCCIÓN
1.TÍTULO DEL LIBRO
El libro de los Jueces, como el de Josué, toma su nombre de los principales protagonistas. Así se lo designa en hebreo (šoftîm), griego (Κριται) y latín (Iudices). En nuestras lenguas modernas, el término «juez» evoca el mundo de la administración de la justicia. Al hablar de los protagonistas del libro veremos que su actividad es mucho más compleja.
2.AUTOR 1
En tiempos antiguos, Filón 2y Orígenes defendían la misma opinión que encontramos después en el Talmud: «Samuel escribió el libro que lleva su nombre y el libro de los Jueces y Rut» (Baba batra 14b). Aunque esta opinión de los antiguos rabinos no la mantiene ya nadie, algunos siguen defendiendo que el libro lo escribió un autor antiguo. Peterson, en un artículo bastante reciente, lo atribuye al sacerdote Abiatar, por encargo de David, aunque admite que pudo sufrir retoques posteriores antes de quedar incorporado a la Historia deuteronomista 3. La atribución a un contemporáneo de David o de la generación posterior se encuentra en otros comentaristas. Y algunos piensan que el libro está perfectamente ensamblado y fue escrito por un solo autor (Wong). Sin embargo, la opinión más admitida es que Jueces es fruto de un largo proceso de formación, que duró siglos. Lo trataremos en el punto 5 de esta introducción.
3.CONTENIDO Y ESTRUCTURA
Quien aborda la lectura del libro de los Jueces después de haber leído el de Josué no advierte nada extraño al comienzo. La primera frase lo sitúa precisamente después que murió Josué (1,1), y las tribus aparecen sin jefe que las guíe en sus empresas. Sí le desconcierta, en cambio, que, después de la conquista total descrita en Jos 1–12, haya que conquistar de nuevo gran parte del territorio. La sorpresa resulta mayúscula al llegar a 2,6: «Josué despidió al pueblo...». Estas palabras carecen de sentido, puesto que ya se ha hablado de su muerte. Por otra parte, 2,6-9 reproduce casi a la letra lo dicho en Jos 24,28-31. Se advierte en seguida que Jueces comienza con dos introducciones, procedentes de distintos autores. De hecho, a partir de 2,6 cambian los protagonistas: ya no serán las tribus, sino el pueblo en cuanto tal y los jueces. Esta tónica se mantiene hasta el c. 17, donde desaparecen otra vez los jueces y vuelve el protagonismo de las tribus. A pesar de estas anomalías, el libro ofrece un contenido fácil de sintetizar en tres partes: Introducción (1,1–3,6), Historias de Jueces (3,6–16,31) y Final (17–21).
Sin embargo, esta división no refleja el drama que se va desarrollando a lo largo del libro. De unas tribus que consultan a Yahvé y reciben respuesta, pasamos a una nueva generación propensa a la idolatría y terminamos en unas tribus que, sin consultar a Yahvé, adoptan decisiones arbitrarias. La sección central, sobre los jueces, también refleja un deterioro progresivo: en Otoniel, Ehud y Débora, el autor no tiene nada que criticar, al contrario; con Gedeón comienza a nublarse el horizonte, negrísimo con Abimélec y muy oscuro con Jefté y Gedeón. Por eso, manteniendo la estructura tripartita, sugiero unos títulos distintos.
I. La decadencia progresiva del pueblo (1,1–3,6)
II. La decadencia progresiva de los jueces (3,7–16,31)
III. El hundimiento (cc. 17–21)
I. Se discute si el libro tiene una introducción o dos. Aunque ambas opciones tienen sus partidarios, he optado por una sola dividida en dos partes: 1. La conquista incompleta condenada y llorada (1,1–2,5). 2. Una nueva generación que peca y no llora (2,6–3,6). Se trata de una opción puramente argumental, ya que es claro que proceden de distintos autores.
II. Recoge las tradiciones sobre trece personajes. En la forma de presentarlos hay que tener en cuenta los siguientes datos.
La extensión tan distinta de las tradiciones. Bastan pocas palabras para Sangar y los jueces menores; una información breve sobre Otoniel; relatos más amplios sobre Ehud y Débora; ciclos compuestos de diversas escenas para Gedeón, Jefté y Sansón. En los ciclos mayores se advierten diversos géneros literarios: los más llamativos son el llamado Canto de Débora (c. 5), que ofrece una versión poética de lo contado en el capítulo anterior, y el extenso debate entre Jefté y el rey de los amonitas a propósito del dominio sobre una zona de Transjordania (11,12-28).
Las tradiciones de los jueces mayores (Otoniel, Ehud, Débora-Barac, Gedeón, Jefté y Sansón) comienzan y terminan con una serie de elementos que se repiten. El comienzo está inspirado en la segunda parte de la introducción (pecado-castigo-salvación), pero con un cambio muy importante: a la salvación siempre precede el clamor a Yahvé pidiendo auxilio, con lo que el esquema resultante es: a) pecado; b) castigo, indicando a veces el número de años; c) clamor; d) salvación. Tras contar la historia del juez se indica que: e) el enemigo quedó sometido; f) el país descansó determinado número de años, que coincide con los que gobernó el juez; g) muerte del juez. Algunos de estos elementos adquieren a veces un desarrollo muy amplio; otras, son suprimidos.
A propósito de este esquema debemos indicar: a) no se trata de una idea exclusiva del autor o editor de estas tradiciones; según Younger, lo encontramos también en las Inscripciones de Asarhadón; b) la repetición antes de cada juez ha hecho que numerosos autores hablen de una visión cíclica de la historia, en la que nada cambia; otros prefieren hablar, con más razón, de una espiral descendente; c) este deterioro progresivo se manifiesta en la ampliación o supresión de algunos elementos del esquema.
En la introducción a Gedeón (6,1-10) se desarrolla mucho el castigo, y antes de la salvación se introduce la condena de un profeta anónimo. En la introducción a Jefté (10,6-16) adquiere especial fuerza la denuncia del pecado, con la enumeración de Baal, Astarté y de los dioses de otras cinco naciones, que provoca la intervención crítica del mismo Dios cuando el pueblo le pide que lo salve. El culmen del deterioro se refleja en la introducción a Sansón, que solo consta de pecado y castigo; la ausencia de los otros elementos no se debería a error del copista sino al deseo del autor de indicar que hemos llegado a una situación límite. De hecho, Sansón no salva de los filisteos, sino que gobierna «en tiempos de los filisteos», cuando estos eran los auténticos señores.
Los jueces menores (Tolá, Yaír, Ibsán, Elón, Abdón) son presentados de forma distinta, como veremos en el comentario.
Los enemigos. Si exceptuamos los casos de Sangar y Sansón en los que son los filisteos, siempre son distintos: sirios, moabitas, cananeos, madianitas, amonitas, filisteos. Esto puede deberse al origen local de las tradiciones o al intento del autor de presentar a todos los pueblos vecinos como virtuales enemigos de Israel.
III. En los cc. 17–21 no encontramos ningún juez. Las protagonistas vuelven a ser las tribus, como en el c. 1. Estos capítulos finales repiten una advertencia al lector: «por entonces no había rey en Israel y cada cual hacía lo que le parecía bien» (17,6; 21,25); y en medio se insiste: «por entonces no había rey en Israel» (18,1; 19,1). ¿Qué puede esperarse de una época sin juez y sin rey? La respuesta la encontramos en dos relatos bastante extensos: 1. El santuario de Dan, fruto de ocho pecados (cc. 17–18). 2. El crimen de Guibeá y sus consecuencias (cc. 19–21).
Estas tres partes no deben concebirse como bloques pegados de manera artificial. Algunos autores destacan la relación entre la segunda parte de la Introducción (2,6–3,6) y la primera de las historias finales (17–18), ya que en ambas tiene gran importancia el tema de la idolatría y de la apostasía de Yahvé. También la primera parte de la Introducción (1,1–2,5) se relaciona con la segunda historia final (19–21) por la presentación de todas las tribus unidas y el protagonismo de Judá. El esquema, manteniendo la división clásica, sería el siguiente:
4.LOS PROTAGONISTAS
Dejándose llevar por el título del libro, es frecuente limitarse a los Jueces, que ocupan gran parte del relato. Sin embargo, el libro empieza con estas palabras: «Después de la muerte de Josué, los israelitas consultaron a Yahvé: ¿Quién será el primero de nosotros en subir contra los cananeos?» (1,1). En estas palabras tenemos tres grandes protagonistas del libro: los israelitas, Yahvé y los enemigos.
4.1. Israel 4
4.1.1.Composición del pueblo
El segundo relato final afirma que Israel ocupa el territorio desde Dan hasta Berseba y la región de Galaad (20,1) y parece sugerir que está formado por doce tribus, ya que el levita divide el cadáver de su mujer en doce trozos para que todo Israel conozca la infamia cometida (19,29). Pero esta primera impresión puede ser equivocada. De hecho, en 21,8 se usa un concepto muy amplio de tribu: se da por supuesto que Yabés de Galaad es una de ellas.
Otros textos del libro dan por supuesto un sistema de trece tribus (desdoblando uno de los doce hijos de Jacob, José, en sus dos descendientes: Efraín y Manasés).
En el c. 1 solo se mencionan nueve: Judá, Simeón, Benjamín, Efraín y Manasés (= Casa de José), Zabulón, Aser, Neftalí y Dan. Se da por sabido que la tribu de Leví no conquista nada, y que las tribus de Rubén, Gad (y mitad de Manasés) ya han recibido su territorio al otro lado del Jordán. Esto demuestra que el capítulo 1 está concebido como continuación de lo anterior (Josué), no como un comienzo absoluto. Solo extraña la ausencia de Isacar (que será mencionada en el Canto de Débora) 5.
El Canto de Débora (c. 5) habla de Israel (vv. 5.7.8.9), pero solo menciona a diez tribus: Efraín, Benjamín, Maquir, Zabulón, Isacar, Rubén, Galaad, Dan, Aser, Neftalí. Podemos suponer que Maquir equivale a Manasés 6, y Galaad a Gad. Faltan entonces las tribus del Sur (Judá y Simeón) y la de Leví. Se supondría un sistema de trece tribus, aunque este tema no parece esencial en el Canto.
A menudo, se piensa que cuando el libro habla de «Israel», o de «los israelitas», piensa en el pueblo formado por las doce tribus, como en la época de la monarquía unida (Saúl, David, Salomón), imagen ideal que habría intentado restaurar el rey Josías. Frente a esta idea, conviene recordar otros puntos de vista: 1) según Yairah Amit, el término «Israel» se usa de formas muy distintas a lo largo del libro y debemos interpretarlo en cada caso según el contexto; no podemos hablar de una tendencia panisraelita 7; 2) Finkelstein piensa que «Israel» se refiere al Reino Norte, con la extensión concreta que le atribuye un autor del siglo IX a.C. anterior a los Omridas, que es el que colecciona las tradiciones 8; 3) para Walter Gross, «Israel» y «todo Israel» se refieren a las tribus del Norte, que es donde surgieron la mayor parte de estas tradiciones, pero con la extensión que le atribuye un autor del siglo VIII.
En consecuencia, al usar el término «panisraelita» habría que distinguir dos épocas: a) en un primer momento hace referencia al Reino Norte; b) en la redacción judía, Israel incluye también a Judá, como es claro en la introducción, en el caso de Otoniel, y en la historial final de la guerra con Benjamín.
4.1.2.Relación entre las tribus
El libro une tradiciones de origen muy distinto, que ofrecen diversos puntos de vista. Ateniéndonos a la imagen final, aparecen en una dialéctica de unión e independencia. Al principio, todas unidas consultan a Yahvé (1,1). Luego actúan de forma independiente, sin un líder común, a diferencia de lo que ocurría en el libro de Josué.
A comienzos del c. 2 volvemos a encontrar al pueblo como totalidad, escuchando el reproche del ángel de Yahvé. Y esta misma idea se mantendrá en las secciones introductorias a cada juez, dando la impresión de que Israel, aunque constituido por doce tribus independientes, es una unidad.
Sin embargo, en las operaciones militares que se cuentan, las tribus siguen actuando solas (Gedeón-Manasés; Jefté-Galaad) o unidas en pequeños grupos (Débor-Barac con Zabulón y Neftalí).
Aunque en las introducciones a cada juez mayor y en los cc. 19–21 se unen todas para resolver sus problemas religiosos o morales, el libro no justifica la idea de una anfictionía de doce tribus, con unos jefes (los jueces menores), un santuario central y una ley anfictiónica.
Las tribus no tienen la misma categoría. Judá y la Casa de Israel atraen casi toda la atención, mientras las del Norte pasan casi desapercibidas.
Las diferencias iniciales entre las tribus terminan convirtiéndose en auténticos conflictos. Dos tribus son especialmente conflictivas: Efraín y Benjamín. Los efraimitas se quejan a Gedeón (8,1-4) y se enfrentan a Jefté, sufriendo un terrible castigo (12,1-6). Benjamín provocará una guerra civil (19–21). En estos detalles puede advertirse de nuevo la preponderancia de la tribu de Judá. Sus historiadores se encargan de dejar en mal lugar a su mayor rival (Efraín, Reino Norte) y a Benjamín (patria de Saúl, rival del judío David).
4.1.3.Organización del poder
Aparte de los jueces, el pueblo cuenta también con otras autoridades, que reciben diversos títulos.
1) El más frecuente es el de «ancianos». Son responsables de todo el pueblo (2,7) o de toda la comunidad (21,16: en este caso buscan solución al problema de los benjaminitas). Hay también ancianos responsables de un territorio (Galaad: 11,5.7.8.9.10.11). En conjunto, se los menciona poco, menos de lo que cabría esperar 9.
2) El Canto de Débora habla de los laer"f.yI yqeq.wOh (5,9.14), que se interpreta como sus príncipes (Block), jefes (BJ), legisladores (Capoferri). Estos mehoqqîm se dan en cada tribu o segmento (Maquir: 5,14).
3) 5,14 cita en paralelo con los mehoqqîm de Maquir a «los que tienen el bastón de mando en Zabulón». En esta línea podríamos poner también a los pera‘ôt, roznîm y ’addirîm.
4) En 20,2, quienes toman las decisiones son los ~["h"-lK" twONPI. Pinnah significa «ángulo», y se aplica metafóricamente a las personas importantes, los jefes (1 Sm 14,38; en Is 19,13 aparece en paralelo con rf).
Sin embargo, en la tradición de la tribu de Dan no se mencionan autoridades; la decisión de enviar exploradores al norte la toman todos los danitas (18,2).
También varían los títulos para las autoridades de una ciudad.
1) Los ancianos son mencionados en relación con Sucot (8,14.16).
2) Los jefes (rf). 8,14 dice que Sucot tenía 77 entre jefes y ancianos.
3) Los señores. El c. 9 menciona diez veces a los señores de Siquén, dos a los de Migdal Siquén, y otra a los «señores de la ciudad» (9,51). En 20,5 también se habla de los señores de Guibeá.
4.1.4.Actitud religiosa del pueblo
La segunda parte de la introducción (2,6–3,6) concede especial atención a la actitud religiosa del pueblo. Se distinguen dos generaciones: la antigua, que conoció las grandes acciones de Yahvé a favor de Israel, y la nueva, que no conocía a Yahvé ni las maravillas realizadas por él. Esta nueva generación se caracteriza por la caída continua en la idolatría, adorando a toda clase de dioses, y por la incapacidad de una conversión auténtica y duradera. Este tema lo desarrollaremos más adelante.
4.2. Yahvé
Dios es el mismo en todos los libros bíblicos. Pero cada uno de ellos lo presenta de manera peculiar: Jos como el Dios fiel, que cumple su promesa de entregar la tierra; 1 Sm como el Dios que se preocupa por los pequeños (la estéril Ana, David). ¿Cómo aparece Dios en el libro de los Jueces? 10
4.2.1.Datos que no representan especial novedad
Se le da generalmente el nombre de Yahvé (158x, aunque a veces no se refiere a Dios mismo, sino al ángel de Yahvé, el mandato de Yahvé, la fiesta de Yahvé, etc.). En 16x se lo llama Elohim 11. Sin duda es el principal protagonista de la obra.
Coincidiendo con otras tradiciones, aparece como «Yahvé, el dios de Israel» (4,6; 5,5; 6,8; 11,21.23; 21.3) o como «Yahvé Dios de sus padres» (2,12), que sacó al pueblo de Egipto (2,12). El Canto de Débora lo relaciona con Seír / los campos de Edom en 5,4 y con el Sinaí en 5,5.
Boling y otros piensan que en 11,27 se le da el título de Juez (mpeVoh; hwhy); coincidiría con Gn 18,25; Sal 94,2. Sin embargo, la acentuación masorética favorece otro sentido: «que Yahvé decida hoy».
4.2.2.Datos más peculiares
Más novedad ofrecen las acciones de Yahvé. La primera que encontramos en el libro es responder a una consulta de los israelitas (1,1) y la última «abrir brecha en Israel» (21,15). Este cambio profundo entre acciones favorables a Israel y acciones contrarias volvemos a advertirlo en las tradiciones de Sansón: Yahvé comienza bendiciéndolo (13,24) y termina apartándose de él (16,20). Agrupando las acciones divinas en estos dos grandes apartados, tenemos:
Acciones a favor de Israel. Aconsejar a los israelitas (1,2; 20,18.23.28) y a Gedeón (6,14.16.23.25; 7,2.4.5.7.9). Dar la victoria sobre cananeos y pereceos (1,4). Acompañar a Judá (1,19) y a la Casa de José (1,22). Suscitar jueces/salvadores (2,16.18; 3,9.15). Compadecerse (2,18). Salvar (2,18). Entregar a los enemigos en manos de Israel (3,10.28; 4,14; 7,15; 8,7; 11,9.21.32; 12,3). Vender a los enemigos (4,9). Sembrar el pánico en el enemigo (4,15). Volver la espada del enemigo contra sí mismo (7,22). Desposeer a los amorreos (11,23).
Acciones contrarias. Indignarse con Israel (2,14.20; 3,8; 10,7). Reprocharles su conducta, bien personalmente (10,11), a través del ángel de Yahvé (2,1-4; 5,23) o de un profeta (6,8-10). Vender a los israelitas (2,14; 3,8; 4,2; 10,7). Entregar a Israel en manos de los enemigos (6,1.13; 13,1). Fortalecer a los enemigos de Israel (3,12). Derrotar a Benjamín (20,35). Abrir brecha entre las tribus de Israel (21,15).
4.2.3.La imagen cambiante de Yahvé
Del protagonismo humano al protagonismo de Dios. Las tradiciones más antiguas recogidas en Jueces eran probablemente de carácter profano. Más tarde fueron revisadas para conceder a Dios el papel principal en la salvación. El protagonismo de Dios se destaca con distintos recursos: a) en la introducción a cada juez, indicando que es Yahvé quien lo suscita (Otoniel, Ehud, Sansón) o le encomienda la misión (Débora a Barac); b) aludiendo a la acción del Espíritu de Dios, que viene sobre el juez y lo impulsa a salvar (Otoniel, Jefté, Sansón); c) poniendo en boca del protagonista humano unas palabras que confiesan la acción divina: «Yahvé ha puesto en vuestro poder a Moab» (3,28); «Yahvé pondrá a Sísara en manos de una mujer» (4,9).
De la cólera a la salvación. La primera edición de las tradiciones antiguas no solo destacaba el protagonismo salvífico de Dios; también hablaba de su cólera, motivada por la idolatría. Esto se expone de forma programática en la segunda parte de la introducción, que comienza contrastando la nueva generación y la antigua, para resumir luego la historia del pueblo en un ciclo de pecado, castigo, salvación y nuevo pecado (2,6-18), que comentaremos en el lugar correspondiente.
De la salvación a la cólera. El Dios paciente que encontramos en la introducción sigue manifestando su paciencia en los episodios posteriores, pero el lector advierte que todo puede cambiar. Dios va adquiriendo un tono cada vez más misterioso en la segunda mitad del libro. Suscita a Sansón, pero no sabemos para qué: para una siembra inútil de cadáveres filisteos, sin hablar de la muerte del leoncillo, que provocaría la cólera de los animalistas. Si caprichoso es Sansón, igual de caprichoso resulta Dios. Le abre un pilón en Lejí para que no muera de sed, pero se retira de él cuando le cortan el pelo. Aunque Sansón lo invoca al final pidiéndole fuerzas para vengarse, el autor no deja claro que Dios colaborase a ese suicidio y matanza colectiva.
En la historia del santuario de Dan, Dios desaparece por completo. Solo captamos la ironía del autor cuando escribe: «Micá pensó: Ahora estoy seguro de que Yahvé me favorecerá porque tengo a un levita de sacerdote» (17,13). Igual que en la historia posterior del arca (1 Sm 4–6), Dios no se deja manipular. A Micá se le acumularán las desgracias y el levita terminará traicionándolo.
El crimen de Guibeá y sus consecuencias cierran la imagen desconcertante de Dios. Ante todo, su silencio e inactividad. En momentos anteriores se ha compadecido de los gemidos y sufrimientos de su pueblo. Ahora no escucha los gemidos de la concubina mientras la violan durante toda la noche. En la segunda de las tres consultas anima a los israelitas a luchar al día siguiente, aunque solo servirá para ser nuevamente derrotados y sufrir dieciocho mil bajas. Al final, los israelitas terminarán culpándolo de «haber abierto una brecha en las tribus de Israel» con la desaparición de Benjamín (21,15).
4.2.4.Un dios universal, pero nacionalista
Para el autor de Jue, Yahvé es señor de todos los pueblos, y los usa para castigar a Israel (2,14), enseñarle la táctica militar (3,2) o tentarlo (3,4). Lo más frecuente es el castigo. Con este fin utiliza a los sirios de Cushán Risatain (3,8), a los cananeos de Yabín (4,2), a madianitas (6,1), filisteos y amonitas (10,7) y fortalece a Eglón, rey de Moab (3,12). Todos los pueblos vecinos están al servicio de los planes de Dios. Pero, igual que los usa, los desecha. Desde el primer momento da el visto bueno a la lucha contra los cananeos, entrega a Cushán Risatain en manos de Otoniel (3,11), hace que Ehud asesine a Eglón y mate a diez mil moabitas (3,29), que Sangar mate a seiscientos filisteos (3,39), que Yael asesine a Sísara, Gedeón derrote a los madianitas y degüelle a sus jefes Zébaj y Salmuná (8,22), Sansón elimine a miles de filisteos. A veces se indica expresamente la intervención de Dios. «Yahvé derrotó aquel día a Yabín» (4,23). «Yahvé hizo que se acuchillaran unos a otros en el campamento» (7,22). En Jue no encontramos, como en Jos, una extranjera buena al estilo de Rajab, ni a extraños dispuestos a convivir pacíficamente con los israelitas, como los de Gabaón. Es cierto que se da la convivencia, que los israelitas «tomaron sus hijas por esposas y les entregaron las suyas en matrimonio», pero esto no se constata como algo positivo, sino como un inmenso error que conduce a la idolatría: «y dieron culto a sus dioses» (3,6). Se cumple lo anunciado y temido en Dt 7,3-4: «No darás tus hijos a sus hijas ni tomarás sus hijas para tus hijos, porque ellos los apartarán de mí para que sirvan a dioses extranjeros».
4.2.5.El espíritu de Yahvé
Algo típico del libro de los Jueces es la frecuente referencia al espíritu de Yahvé, mencionado en relación con Otoniel (3,10), Gedeón (6,34), Jefté (11,29) y Sansón (13,25; 14,6.19; 15,14). Sin embargo, no se lo menciona en relación con Débora, profetisa. El espíritu de Dios no es principio de inspiración sino de acción. Para el editor dtr se trata de algo fundamental. Por eso lo atribuye a su jefe modelo: Otoniel.
Aunque estamos habituados a relacionar al espíritu de Dios con la inspiración de los profetas, convirtiéndolo en fuente de conocimiento religioso, su actividad es mucho más amplia dentro del AT. «A la energía del espíritu de Dios se atribuye todo lo que parece trascender los límites de la propia sagacidad o fuerza humanas; el valor heroico de los jueces, la sabiduría de los gobernantes (Nm 11,16s; 1 Sm 16,13), el genio del artista (Ex 31,3; 36,1), la inspiración del poeta (2 Sm 23,2), el trance divino de los nebiim (1 Sm 10,10), las revelaciones del profeta (Ez 3,24; etc.), hechos extraordinarios de cualquier clase (Jue 14,6; cf. 1 Re 18,46); véase en general Is 11,2; 28,6. En muchas de sus manifestaciones, especialmente en tiempos antiguos, se concebía como una fuerza física (Jue 14,6; 15,14; 1 Re 18,12.46; 2 Re 2,16; etc.). Tanto el mal extraordinario como el bien son causados por él; por ejemplo, la locura de Saúl (1 Sm 16,14; 19,9), la falsa profecía (1 Re 22,22)» 12.
4.2.6.El ángel de Yahvé
En 21x se habla del ángel: en 13x se lo llama ángel de Yahvé (2,1.4; 5,23; 6,11s.21.22; 13,3.13.15.16.17.18.20.21); en 3x, ángel de Dios (6,20; 13,6.9). De él hablaremos al comentar 2,1-5.
4.3. Los otros pueblos
Hay que dividirlos en tres grupos:
1) Los habitantes del país, que son los auténticos enemigos, a los que se debe exterminar (de acuerdo con Dt 7,1-5). De las siete naciones nombradas en ese texto del Dt, Jue 1 solo cita a tres: cananeos, fereceos y amorreos. En 3,5 se da una lista de seis nombres: cananeos, hititas, amorreos, fereceos, heveos y jebuseos (con respecto a Dt 7 solo faltan los guirgaseos). En 6,10 se engloba a todos los pueblos con el nombre de amorreos. Aunque estos pueblos deberían ser los enemigos, Israel convive con ellos, emparenta con ellos y da culto a sus dioses (3,6).
2) Los pueblos que Yahvé deja en Israel para ponerlo a prueba / para enseñarle el arte de la guerra: «los cinco principados filisteos, todos los cananeos, sidonios (= fenicios) y heveos que habitan el Líbano, desde la cordillera de Baal Hermón hasta el Paso de Jamat» (3,3). Este texto se orienta en la línea de Jos 13,1-6, que presupone un territorio mucho más amplio para Israel.
3) Los pueblos y bandas de salteadores usados por Yahvé para castigar a su pueblo por la idolatría: Cushán Rishataim y los arameos (3,8), Eglón y los moabitas (3,12-30), los amonitas (3,13 y 10,7–11,36), amalecitas (3,13; 6,3.33; 7,12; 10,12), filisteos (3,3.31; 10,7; 13,1–16,30), madianitas (6,1–8,28; 10,12), orientales (6,3.33; 7,12; 8,10) y sidonios (10,12).
Los filisteos y los sidonios son los únicos que forman parte de los grupos 2 y 3.
Lo importante en la dinámica del libro es que Israel solo ve como enemigos a los del grupo 3, cuando los verdaderos enemigos son los del grupo 1, con los que, sin embargo, convive tranquilamente.
Para una descripción más detallada de cada pueblo me remito a los diccionarios, especialmente al ABD.
4.4. Los otros dioses
Para Israel representan un gran atractivo, para Dios son los grandes enemigos. A veces se alude a ellos como «sus dioses» (2,3), «otros dioses» (2,12.17.19; 10,13), los «dioses de los pueblos de alrededor» (2,12).
La lista más completa la tenemos en 10,6, que consta de siete miembros (equivalentes a la lista de siete pueblos): los Baales, las Astartés, los dioses de los arameos, sidonios, moabitas, amonitas y filisteos.
Baal 13 o los baales aparecen con mucha frecuencia (2,11.13; 3,7; 6,25.28.30; 8,33; 9,2s.6.18.20.23.39.46.51; 10,6.10; 19,22s; 20,5). Si se usa como título de un dios equivale a «señor», «dueño». Generalmente se refiere al dios cananeo de la tormenta, conocido como Balu o Hadad, hijo de Ilu y Asherá, uno de los principales dioses de la mitología cananea. El plural baales no se refiere a una pluralidad de dioses sino a las numerosas manifestaciones del mismo dios.
Astarté 14, esposa de Baal, es la diosa del amor y de la guerra (2,13; 10,6). El plural Astartés tampoco se refiere a pluralidad de diosas sino a diversas manifestaciones de la misma.
Asherá puede ser el árbol sagrado al que se da culto y que la religión yahvista manda cortar y destruir (p. ej., Ex 34,13; Dt 7,5). Sin embargo, en 3,7, al lado de los baales, las Asherás, parecen referirse a la esposa de Ilu, el dios supremo, y madre de setenta dioses. Su atractivo para la piedad popular israelita se advierte en las inscripciones que hablan de Yahvé y su Asherá. Por ejemplo, la de Kuntillet ‘Ajrud, que dice: brkt. ’tkm. lYhv. šmrn. wl’šrth («os he bendecido por Yahvé de Samaría y su Asherá») 15.
Los dioses de los arameos no aparecen en ningún otro lugar.
De los dioses de los sidonios solo se menciona a Astarté (en 1 Re 11,5.33; 2 Re 23,13).
Dioses de los moabitas: Camos 16 (1 Re 11,33 y 2 Re 23,13). En 2 Re 3,26-27, sin nombrar al dios, se dice que el rey de Moab le ofreció como sacrificio a su hijo en un momento de peligro.
Dioses de los amonitas: Milcón (1 Re 11,5.33; 2 Re 23,13). Generalmente se lo identifica con Móloc, mencionado más a menudo (Lv 18,21; 20,2.3.4.5; 1 Re 11,7; 2 Re 23,10; Is 57,9 [cambiando la vocalización]; Jr 32,35). La forma habitual de darle culto era sacrificándole un hijo 17. Por este motivo se lo identifica también con Cronos o Saturno.
Dioses de los filisteos: Dagón (1 Sm 5,1-7). «Dagan, Dagón en hebreo, es un importante dios semita noroccidental y mesopotámico, mencionado ya en Ebla en 2300 a.C.; en la lista ugarítica de dioses aparece en tercer lugar, incluso antes de Baal, del que aparece como padre en mitos ugaríticos; los filisteos lo adoraban como dios principal» 18.
4.5. Los jueces-gobernantes-salvadores
Amit, Y., The Art of Editing, 62-92; Grether, O., «Die Bezeichnung Richter für die charismatischen Helden der vorstaatlichen Zeit»: ZAW 57 (1939) 110-121; Ishida, T., «The Leaders of the Tribal League “Israel” in the Pre-Monarchic Period»: RB 80 (1973) 514-530; Lemche, N. P., «The Judges – Once More»: BN 20 (1983) 47-55; Martin, J. D., «The Office of Judge in Pre-Monarchic Israel»: GlasgOrTr 26 (1979) 64-79; McKenzie, D. A., «The Judge of Israel»: VT 17 (1967) 118-121; Niehr, H., Herrschen und Richten (FzB 54), 1986; Íd., Jpv, en ThWAT VIII, Stuttgart 1995, 408-428 (con abundante bibliografía); Rösel, H. N., «Die “Richter Israels”: Rückblick und neuer Ansatz»: BZ 25 (1981) 180-203; Rozenberg, M. S., «The šofetîm in the Bible»: EI 12 (1975) 77*-86*; Schunck, K.-D., «Die Richter Israels und ihr Amt», en SVT 15, Brill, Leiden 1966, 252-262; Íd., «Falsche Richter im Richterbuch», en R. Liwak y otros (eds.), Prophetie und geschichtliche Wirklichkeit im alten Israel, Stuttgart 1991, 364-370; Thompson, H. C., «Shophet and Mishpat in the Book of Judges»: TGUOS 19 (1961-1962) 74-85; Weisman, Z., «Charismatic Leader in the Era of the Judges»: ZAW 89 (1977) 399-411.
4.5.1.Significado del título
Los últimos en aparecer son los protagonistas más famosos, a los que se dedica la mayor parte del relato. Si no existiese la segunda introducción (2,6–3,6), sino solo la colección de sus hazañas, los habríamos imaginado como héroes que salvan al pueblo en momentos de peligro (así aparecen también en 2 Sm 7,11 y 1 Cr 17,9-10). La gran excepción sería Abimélec, que solo trae desgracias; tampoco puede aplicarse este criterio a otros cinco personajes (Tola, Yaír, Ibsán, Elón y Abdón), que no se enfrentan a ningún enemigo. Por consiguiente, sus funciones parecen diversas. De hecho, el título de salvador (moshia‘) solo se les da a Otoniel (3,9) y a Ehud (3,15), aunque la función de salvar (yasha‘) se atribuye también a Sangar (3,31), Gedeón (6,14), Tolá (10,1) y Sansón (13,5).
Sin embargo, el autor de la segunda introducción los presenta a todos con el título de shophtîm 19. Este título no volvemos a encontrarlo cuando se cuenta la historia de cada juez, pero su actividad se sintetiza con el verbo shaphat en nueve de los doce casos: Otoniel (3,10), Débora (4,4), Tola (10,2), Yaír (10,3), Jefté (12,7), Ibsán (12,8.9), Elón (12,11), Abdón (12,13.14) y Sansón (15,20; 16,31). Los únicos a los que no se atribuye esa función son Ehud, Sangar y Gedeón.
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Otoniel
Ehud
Sangar
Débora
Gedeón
Tola
Yaír
Jefté
Ibsán
Elón
Abdón
Sansón
X
X
X
X
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X
X
X
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X
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X
X
X
X
En resumen, los únicos que cumplen la doble función de salvar y Jpvson Otoniel, Tola y Sansón. Lo cual resulta algo extraño y, al mismo tiempo, demuestra que no se ha aplicado un esquema rígido a la presentación de estos personajes.
El problema más discutido es el significado de Jpv, que en la Biblia tiene dos sentidos: juzgar (Dt 1,16; 16,18; 1 Sm 8,1-2; etc.) y gobernar (Am 2,3; Miq 4,14; Dn 9,12). El fenómeno es común con otras lenguas del Próximo Oriente, basándose probablemente en la experiencia de que quien gobierna (sea el rey o el jefe en tiempos más antiguos) es también quien administra justicia 20. Es frecuente traducirlo por juzgar, en el sentido de administrar justicia, pero esto solo parece fácil aplicarlo a Débora y, quizá, a los llamados jueces menores. De Débora se dice en 4,4 que juzgaba a Israel por entonces, y luego queda claro que se trataba de una auténtica función judicial: «Tenía su tribunal bajo la Palmera de Débora... y los israelitas acudían a ella para que decidiera sus asuntos» (4,5). Muchos interpretan en el mismo sentido lo que se dice de los jueces menores. En ellos, la acción de juzgar se vincula a un cierto número de años: Tola, 23; Yaír, 22; Jefté, 6; Ibsán, 7; Elón, 10; Abdón, 8.
4.5.2.Relación entre los jueces mayores y menores
Las diferencias entre lo que se cuenta de unos y otros son tan notables que se han prestado a diversas interpretaciones.
Los jueces menores son los únicos jueces.
