Klassiker der Doxastischen Ethik II E-Book

• Herausgeber: Books on Demand
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Klassiker der Doxastischen Ethik
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 408

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

Dieser zweite Band "Klassiker der Doxastischen Ethik II" schließt in der Frage, was Überzeugungen, Meinungen und Glaubenszustände ethisch rechtfertigt, einerseits an jene Texte des ersten Bandes an, widmet sich andererseits und vorwiegend jedoch spezifischeren Ursachen, Kontexten, Inhalten und Typen, die sich beispielsweise auf rationale, okkulte oder religiöse Überzeugungen oder auf die sogenannte "Öffentliche Meinung" beziehen. Folgende Fragen werden in diesem Sammelband unter anderem behandelt: - Durch welche Aspekte können epistemische und pragmatische Merkmale von Überzeugungen in Einklang gebracht werden? - Wie ist das Verhältnis von Überzeugungen zu Zweifel und Misstrauen? - Warum drückt der Aberglaube schlechte Überzeugungen aus? - Welchen Wert haben religiöse Überzeugungen? - Aufgrund welcher Ereignisse kann der religiöse Glaube eine doxastische Option sein? - Wie ist das doxastische Verhältnis des Einzelnen zu seinen Mitmenschen und der Gesellschaft? - Wie wirken Medien und Politik auf unsere Überzeugungen? - Gibt es doxastische Pflichten für die "Öffentliche Meinung"? Dreizehn ausgewählte und teilweise zum ersten Mal ins Deutsche übersetzte Texte, verfasst von bekannten und unbekannten Autoren der Geistesgeschichte, widmen sich jenen Fragen in diesem Sammelband.

Leseprobe

Inhalt

Vorwort zum zweiten Band

John Mackinnon Robertson

Geschichte der Doxastischen Ethik

Rationalität, Realität und Doxastische Ethik

Arthur Kenyon Rogers

Überzeugungen und das Kriterium der Wahrheit

William Caldwell

Doxastischer Wille und die Pflicht zu zweifeln

George Stuart Fullerton

Doxastisches Recht auf eigenes Risiko

Irrationale Überzeugungen

Samuel Bulfinch Emmons

Der Aberglaube

Joseph Jastrow

Okkulte Überzeugungen

Religiöse Überzeugungen

Wesley Raymond Wells

Über die Werte religiöser Überzeugungen

Blaise Pascal

Warum es besser ist an Gott zu glauben

John Venn

Transformative Erfahrungen und religiöser Glaube

Doxastische Ethik und die „Öffentliche Meinung“

Gustave Le Bon

Über die doxastische Irrationalität der Massen

Washington Gladden

Doxastische Pflichten und die „Öffentliche Meinung

“

John Stuart Mill

Wahrheit und die Unterdrückung von Meinungen

William Angus Knight

Presse, Gesellschaft und die „Öffentliche Meinung“

Vorwort zum zweiten Band

Die Ausgangsbasis einer praktisch ausgerichteten doxastischen Ethik liegt in dem Umstand, dass Menschen bestimmte Entscheidungen treffen, Pläne erstellen, Gefühle empfinden, Gedanken haben und Handlungen ausführen (möchten), weil sie von der Wahrheit oder Nützlichkeit bestimmter Sachverhalte überzeugt sind bzw. daran glauben, und jenes nicht täten bzw. hätten, wenn sie dies nicht würden. Mentale Zustände der Überzeugung, Meinung, des Glaubens u. ä. weisen somit einen ethisch relevanten Gehalt auf, der zum Beispiel aufgrund der Überzeugung: „Alle Menschen, die nicht an den Gott glauben, an den ich glaube, müssen sterben“, ethisch falsche Werte ausdrückt oder zu ethisch falschen Handlungen führt (bzw. könnte). Der erste Band „Klassiker der Doxastischen Ethik“ hatte u.a. zum Ziel in die wichtigsten Begriffe, Thesen und Positionen dieser Ethik einzuführen, welche in den epistemischen sowie pragmatischen Aspekten von Überzeugungen liegen. Hervorzuheben sind hierbei einerseits die Konzepte der epistemischen Pflicht, Verantwortung und Tugend, d.h. solchen, die in der Praxis (zumindest) den Wert „Wahrheit“ erfüllen (sollen), indem Menschen wahre Überzeugungen ausbilden und aufrechterhalten. Und andererseits das Konzept des Doxastischen Willens, das auf William James zurückgeht und (in seiner stärksten Variante) besagt, dass ein Glaube oder eine Überzeugung auch dann gut bzw. ethisch gerechtfertigt sein kann, wenn eine Person einzig und allein und nur deshalb an etwas glaubt oder davon überzeugt ist, weil er an dies glauben oder davon überzeugt sein will; und dies aus dem Grund, weil der Inhalt einer Überzeugung nützlich ist.

Nun, die Grundausrichtung, was jene mentalen Zustände, ihre Rechtfertigungen, Ursachen und Konsequenzen ethisch bedeutsam machen, bleibt auch in diesem zweiten Band erhalten. Jedoch verlagern sich im Laufe dieses Bandes ihre Überlegungen auf mehr oder weniger spezifische Inhalte, Typen, Ursachen und Kontexte von Überzeugungen, die folgende Fragen als Überbau haben:

Lassen sich epistemische und pragmatische Aspekte von Überzeugungen

verbinden

? Und

wodurch

?

Welche

empirischen Typen

von schlechten Überzeugungen gibt es und welche Ursachen haben sie?

Gibt es

spezielle Mechanismen

oder Kontexte, welche schlechte Überzeugungen generieren?

Können

religiöse

Überzeugungen ethisch gut sein?

Wie ist das

ethische

Verhältnis der Überzeugungen des Einzelnen zu denen seiner Mitmenschen, der Politik, Medien und der sogenannten „Öffentlichen Meinung“ – hat zum Beispiel der Einzelne eine diesbezügliche Verantwortung oder Pflicht?

Bevor auf diese Fragen explizit eingegangen wird, startet dieser zweite Band jedoch mit einem Text, der einen kurzen historischen Abriss der Gedanken, Ideen und Thesen zur doxastischen Ethik bzw. im weitesten Sinne einer „Ethik des Geistes“ gibt. Denn auch wenn sie erst mit Cliffords und James‘ Texten ihren expliziten Anfang nahm, gab es bereits in der Antike Gedanken zu gutem Denken, der Bedeutung der Wahrheit als eigenständigen, positiven Wert oder des Frevels von Trugschlüssen und Irrtümern, die sich bis in die Neuzeit zu Locke, Descartes, Bacon und Kant ausbreiteten, und sich durch Clifford sowie James zu einem eigenständigen, wenn auch noch sehr jungem Gebiet in der Ethik entwickelten.1

Anschließend folgen zwölf Texte, die in vier Kategorien eingeteilt sind: Die drei Texte der ersten Kategorie „Rationalität, Realität und Doxastische Ethik“ schließen mehr oder weniger explizit, allerdings mit unterschiedlichem Bezugspunkt, an die Texte und Thematiken des ersten Bandes an. Doch während die Autoren im ersten Band entweder die „Wahrheit“ bzw. die Mittel und Wege diese zu erwerben, oder den „Nutzen“ als die primäre Eigenschaft guter Überzeugungen deklarieren – das heißt eine mehr oder weniger starke Position zu einer der beiden Eigenschaften einnehmen –, versuchen diese drei Texte eine Brücke zwischen den epistemischen und pragmatischen Merkmalen von Überzeugungen zu schlagen, indem sie zwischen ihnen einen Mittelweg wählen oder eine Art Synthese herstellen. Der erste Text „Überzeugungen und das Kriterium der Wahrheit“ betrachtet den praktischen Wert der Wahrheit bzw. die epistemische Rechtfertigung in Bezug auf praktisch relevante Überzeugungen anhand des sogenannten Kohärenzkriteriums. Der zweite „Doxastischer Wille und die Pflicht zu zweifeln“ versucht anhand von menschlichen Erfahrungserlebnissen – bzw. der in der Philosophie bekannten Konzeption des „phänomenalen Erlebens“ – den doxastischen Willen und das epistemische Kriterium der Evidenz miteinander zu verbinden. Und der letzte Text „Doxastisches Recht auf eigenes Risiko“ betrachtet jene Brücke innerhalb der These des doxastischen Rechts.

Anschließend beginnen drei Kategorien von Überzeugungen, die sich mit speziellen Inhalten und Kontexten beschäftigten. Der erste Text der Kategorie „Irrationale Überzeugungen“2 beschäftigt sich mit jenen Überzeugungen, die auf den ersten Blick und im Allgemeinen als mehr oder weniger „ungefährlich“ gelten, es jedoch nicht per se sind – mit dem Aberglauben. Der Autor nimmt hierbei eine konsequentialistische Position ein, wenn es darum geht, was den Aberglauben ethisch schlecht macht. Im Anschluss daran folgt der zweite Text dieser Gruppe, der mit dem Aberglauben durchaus verwandt sein kann, doch darüber hinausgeht – mit okkulten Überzeugungen. Im Gegensatz zu dem Aberglauben sind, wie „Kult“ in okkult nahelegt, hierbei einerseits soziale und sozialpsychologische Faktoren sowie andererseits eine Systematik enthalten, die dem Aberglauben fehlt, und die jene gegenüber diesem gefährlicher machen (können).

Im Anschluss daran folgt eine der größten Gruppen auch im Bereich von Überzeugungen – jene des religiösen Glaubens. Aufgrund des bereits im Aberglauben und den okkulten Überzeugungen enthaltenen negativen Gehalts mystischer und spiritueller Überzeugungen, die mit dem religiösen Glauben verwandt sind, wurden hier drei Texte ausgewählt, die für religiöse Überzeugungen sprechen, d.h. ihre positiven Aspekte als Argument für sie vorbringen. Der erste Text „Über die Werte religiöser Überzeugungen“ ist eine philosophische Analyse, welche Art von Werten der religiöse Glaube beinhaltet. Dieser Text steht im Kontext einer doxastischen Werteethik. Im Anschluss daran folgt ein sehr bekannter Text in der Philosophie, der bereits bei Willliam James in Band eins zur Sprache kam – Blaise Pascal und sein berühmtes Argument der „pascalschen Wette“ hinsichtlich des Glaubens an Gott. Und zuletzt ein Text, der ein Konzept der Philosophie des Geistes bzw. der Phänomenologie mit dem religiösen Glauben verbindet – das Konzept Transformativer Erfahrungen. Jene Erfahrungen, die Menschen im Laufe ihres Leben machen und die sie auf den verschiedensten Ebenen ihrer Persönlichkeit verändern (können); Erfahrungen, die bis zu einer radikalen Veränderung von Kernstrukturen der Persönlichkeit reichen (können).3

Die letzte Kategorie, die aus vier Texten besteht, beschäftigt sich mit solchen Überzeugungen, die bereits in Cliffords Text durch seine Aussage, dass „Überzeugungen keine Privatsache sind“, gut umschrieben wird. In diesen Texten wird es weniger um die ethische Ausrichtung des Einzelnen in Bezug auf seine eigenen Überzeugungen gehen, sondern einerseits mehr um die des Einzelnen in Bezug auf die Überzeugungen seiner Mitmenschen, sozialen Gruppen und der Gesellschaft; und andererseits um das, was bereits Arthur J. Balfour in seinem Text in Band eins als „psychologisches Klima“ bezeichnet hat. Der erste Text ist ein Ausschnitt eines Buches, das wohl zu den bekanntesten der Sozialpsychologie gehört – Gustave Le Bons „Psychologie der Massen“. Innerhalb des Kontextes der doxastischen Ethik können Teile seines Buches als eine Form der Prozessethik verstanden werden, in der besonders der für Le Bon negative Einfluss von Kollektiven, sozialen Gruppen und Massen auf die Entstehung unserer Überzeugungen – sowie auf jene mentalen Zustände, die deren ähnlich oder analog sind, wie Ansichten und Urteile, oder zu jenen führen, wie Vorstellungen und Ideen – betrachtet werden. Der dritte Text dieser Kategorie weist einen kurzen Ausschnitt aus einer der bekanntesten Schriften in der Geschichte der Freiheitsethik auf – John Stuart Mills On Liberty. Der Ausschnitt seines ausführlichen Kapitels über die Redefreiheit beschreibt Mills Position, dass ein (in diesem Fall politisches) Klima – jenes, welches die freie Rede zensiert oder nicht – Auswirkungen auf die Verbreitung wahrer Überzeugungen bzw. der Wahrheit oder des Irrtums hat. Mill beschäftigt sich in seinem Text zwar vorwiegend mit der Redefreiheit, doch kann diese – oder verwandte Themen wie die Gedankenfreiheit – für eine doxastische Ethik dahingehend relevant sein, dass sie beispielsweise als soziale, gesellschaftliche oder politische Kausalfaktoren guter oder schlechter Überzeugungen fungieren. Solche Faktoren stellen analog zu Balfour eine Art psychologisches bzw. kognitives Grundgerüst dar, auf dem bestimmte Überzeugungen als mentale Zustände überhaupt erst auftreten können; z.B. weil sie Gegenstand öffentlicher Verbreitung oder Debatten sind. Zwei weitere Texte dieses zweiten Bandes stammen von eher unbekannten Autoren, die sich mit dem Verhältnis von Überzeugungen zur Politik, Presse und der Gesellschaft auseinandersetzen und ihren Bezugspunkt stärker auf dasjenige legen, was die „Öffentliche Meinung“ genannt wird. Einerseits gehen die Autoren der Frage nach, was diese Meinung entstehen lässt und wie dies geschieht, und andererseits, welche Pflichten der Einzelne für die Entstehung einer guten „Öffentlichen Meinung“ hat.

Dies in Kürze zu den Inhalten der zahlreichen Texte in diesem zweiten Band, die, wie auch schon jene in Band eins, jedoch besser für sich selber sprechen sollen.

Rainer Hofbauer

1 Nicht alle von ihnen haben allerdings eine genuine Ethik von Meinungen, Überzeugungen und Glaubenszuständen als Gegenstand ihrer Überlegungen. Zum Beispiel streben Descartes und Bacon mehr danach über doxastische Zustände hinauszukommen, um eine feste Gewissheit, man könnte auch sagen um Wissen zu erwerben. Aus ihrer Sicht sind genuin doxastische Zustände aus epistemischer Perspektive nicht gerechtfertigt, weshalb in beiden Bänden auf deren Texte verzichtet wurde. Trotzdem hat für beide „Wahrheit“ und „gutes Denken“ einen essentiellen und eigenständigen Wert, weswegen einige ihrer Gedanken durchaus relevant sind und weshalb es auch nicht völlig unpassend wäre, diese als Teil der doxastischen Ethik zu betrachten. Jener kurze historische Abriss soll dieses Manko beheben.

2 Der Terminus „irrational“ drückt hier eine Irrationalität im Sinne der doxastischen Ethik aus; und meint demnach eine ethische Irrationalität in Bezug auf Überzeugungen, Meinungen und Glaubenszustände jeglicher Art.

3 Auch wenn nicht explizit doxastische Aspekte der Gegenstand sind, so widmet sich dem Thema „Transformative Erfahrungen“ bzw. „Phänomenales Erleben“ als Kausalfaktoren für menschliche Werte und darauf aufbauende Entscheidungen die US-amerikanische Philosophin Laurie A. Paul in ihrem Buch: Transformative Experience. Oxford: University Press 2014. Religiöse Erfahrungen als Ursache religiöser Überzeugungen ist bereits bei William James ein Thema (siehe The Varieties of Religious Experience. New York(US): Longmans, Green And Co 1917).

John Mackinnon Robertson

Geschichte der Doxastischen Ethik1

Wenn man seinen eigenen Empfindungen folgt, dann ist durch Fowlers Vorlesung „Die Ethik des geistigen Lebens und Arbeitens“2 ein ungewöhnlich hohes Interesse in der Ethik aufgekommen. Ein Thema von so großer Bedeutung, welches jedoch kaum noch systematisch behandelt wurde, sodass eine kompetente Analyse die Hoffnung auf so etwas wie einen neuen Aufbruch in der Philosophie einleiten wird. Und die ausgesprochen praktische und kritische Darstellung Fowlers hat diese Hoffnung so gut begründet, dass die weitere Diskussion eine Selbstverständlichkeit wird. Und hierfür leiste ich einen Beitrag.

I.

Eine der markantesten Aussagen Fowlers ist seine These, dass das Bestreben, die Wahrheit um der Wahrheit willen zu finden, in der Antike verbreiteter war als in der Neuzeit; mit dem Zusatz, dass „der Niedergang dieser besonderen intellektuellen Tugend, der Liebe zur Wahrheit, weitgehend auf die repressiven Einflüsse der christlichen Kirche zurückzuführen ist.“ Diesen schädlichen Einfluss der sogenannten „Ekklesiologie“3 zeichnet er historisch nach und stellt fest, dass der Protestantismus als solcher wenig dazu beigetragen hat, jene zu verändern. Ich bin mir, zumindest für den Moment, der Unvoreingenommenheit bewusst, wenn ich einige Veränderungen einer Aussage vorschlage, der ich zum großen Teil aber zustimme. Es stellen sich zwei Fragen: 1. Was ist das Besondere an dem antiveridischen4 Einfluss der christlichen Ekklesiologie? 2. Lässt sich auch dort, wo die christliche Ekklesiologie direkt keine Macht hat, die These aufrechterhalten, dass das moderne Denken weniger um die Wahrheitssuche besorgt ist als das antike Denken. Ich würde die zweite Frage mit Nein beantworten. Man kann, glaube ich, zeigen, dass in diesen Merkmalen das antike Denken – obwohl ohne Frage wahrheitssuchender und veridischer als die meisten der spezifisch christlichen Gedanken, die auf jenes eingingen – vom modernen Denken übertroffen wird; sodass, kurz gesagt, die griechische Ethik des Geistes relativ unentwickelt war. Was unter der christlichen Ekklesiologie geschah, war zuletzt nur eine Verschlimmerung der bereits erkennbaren antiveridischen Wirkung eines religiösen und politischen Gefühls. Nicht nur in der faktischen Verfolgung einer Reihe von Ketzern im voralexandrinischen Athen, sondern auch in dem wesentlich „ekklesiastischen“ Ton, in dem Platon in seinen „Gesetzen“5 die wissenschaftlichen Ansichten über die Natur der Himmelskörper anprangert; und ebenso in der Art und Weise in der Cicero in seiner „De Natura Deorum“6 das Prinzip der sozialen Zweckmäßigkeit über das der Wahrheitssuche stellt, finden wir bereits jene Geisteshaltung vor, mit der die christliche Ekklesiologie unglücklicherweise identifiziert wurde. Die gleiche Tendenz zeigt sich auch im Judentum und Islam. Und dass die jüdischen, muslimischen und christlichen Systeme die Wahrheitssuche so viel stärker unterdrückt haben als die heidnischen, liegt wahrscheinlich nicht nur oder hauptsächlich an ihren priesterlichen Organisationen, sondern in erster Linie an ihrer gemeinsamen, auf den Heiligen Büchern beruhenden Position.

Wenn diese Ansicht richtig ist, dann ist dieser Aspekt für einen Umriss des Problems einer Ethik des Geistes von Bedeutung. Die Hindernisse für die beste Ausrichtung unseres geistigen Lebens sind im Wesentlichen die gleichen wie für unser Verhalten: Eine Neigung zur blinden Befriedigung unserer Vorlieben und zur Verfolgung eines nach außen gerichteten Eigeninteresses. Es liegt in der Natur der Sache, dass die Heiligen Bücher dazu tendieren, beide Neigungen darzustellen. Wo sie nicht im Interesse eines Priestersystems ihren Anfang nahmen, sondern einen ethischen Antrieb ausdrückten, dort könnten sie dennoch für dieses Interesse instrumentalisiert worden sein. So beinhaltete die Verwendung der Schrift – die das frühe moralische und intellektuelle Leben in jeder Hinsicht verkomplizierte –, obwohl sie im Wesentlichen dazu tendierte, Wahrheit und Gerechtigkeit zu fördern, in religiösen wie gesellschaftlichen Angelegenheiten neue Möglichkeiten des Betrugs. Als das quasi heilige Dokument als Machtfaktor erkannt wurde, war dies ein großer Anreiz für Einfügungen und Fälschungen.4 Eine solche Tendenz, welche sich vom Judentum auf das Christentum übertrug, produzierte in den früheren Jahrhunderten eine regelrechte Epidemie gedankenloser Fälschungen.

In Bezug auf jene Praktiken ist es üblich, zu behaupten, dass das antike Bewusstsein diese nicht in einem modernen Licht sehen konnte. Aber während diese Behauptung psychologisch wichtig ist, und während es klar ist, dass in der Antike mehr noch als heute bestimmte Formen des technisch umgesetzten Betrugs relativ unschuldig waren, so ist zu beachten, wie selbst die Praxis der Kirche zeigte, dass ihre normale Anwendung eine Abneigung gegen jene schweren Formen aufwies. Zu sagen, dass Fälschungen allgemein und stark als Übel angesehen werden, bedeutet zu sagen, dass sie Taten sind, die von einer geltenden Norm abweichen; und eine solche Abneigung wurde in der Kirche schnell entwickelt. So sicherte ein ganz normaler Interessenskonflikt eine Ethik des Geistes (ebenso wie es ein sozialer oder kommerzieller getan hätte), und zwar in dem Maße, dass die offiziellen Texte als unantastbar galten. Sie waren zu sakrosankten Gegenständen geworden, analog zu Tempeln und Götzenbildern; und in dieser Erschaffung von Heiligkeit für geschriebene Diktate liegt, sowohl im Christentum als auch im Islam, die unglückliche Grundlage für die priesterliche Unterdrückung der Wahrheitssuche. Einen Text oder ein Dogma zurückzuweisen, war im Allgemeinen praktisch identisch mit der Schändung einer heiligen Stätte oder Statue; und wenn Platon über die Leugnung der Individualität sowie der Göttlichkeit der Sonne entrüstet sein konnte, so könnten kleinere Gemüter noch zorniger über die Negation irgendeines Gedankens oder einer Äußerung sein, die für sie heilig geworden sind.

Ein anderer Aspekt betrifft den Kontrast zwischen der normalen heidnischen Toleranz gegenüber Andersgläubigen, als Abgrenzung zu dem Hohn über das eigene Glaubensbekenntnis, sowie der Intoleranz des Judentums, Christentums und (in gewissem Maße) des Islams. Es wäre nicht unplausibel, im Namen jener intoleranten Glaubensrichtungen zu behaupten, dass ihre Intoleranz zumindest eine stärkere Sorge um die Wahrheit impliziert als der Haltung des gewöhnlichen Heiden zugrunde lag. Die wahre Erklärung liegt jedoch wahrscheinlich primär in dem durch die Dokumente ausgedrückten Faktor – nämlich den Inhalten der Heiligen Bücher; sekundär in der Tatsache, dass die intoleranten Glaubensrichtungen alle in Gemeinschaften entstanden, in denen eine politische Betätigung für die Mehrheit der Menschen nicht mehr möglich war; und zuletzt in den wirtschaftlichen Interessen der betroffenen Priesterschaft. Besonders im Römischen Reich waren Religionen vom Typ des Christentums das einzig ernsthafte allgemeine Interesse, welches der Menge blieb; daher ihre Bindung an den Glauben, und dies mit den gleichen starken Empfindungen, welche die Menschen früher dem Krieg und einer politischen Fraktion gaben. Und als das Christentum Staatsreligion wurde, da wurden die Schibboleths7 der Sekten die Kriegsschreie aller Streithähne, die psychologisch auf einer Ebene mit der Blauen und Grünen Fraktion im Circus Maximus waren.8 So hat die soziale Degeneration den kirchlichen Dogmatismus vorbereitet; denn bei einer solchen Bevölkerung war die kirchliche Ordnung scheinbar genauso eine Alternative zur wütenden Anarchie auf theologischem Gebiet, wie es der Despotismus im Bereich des politischen war. Für die Übrigen fand der Klerus reichlich Rechtfertigung in den heiligen Büchern. Lassen wir hier die Frage der unterschiedlichen Quellen für die verschiedenen Lehren des Evangeliums beiseite, so müssen wir die Wirkung bestimmter Textpassagen9 jedoch beachten – Passagen, die vermutlich zu einem frühen Zeitpunkt durch das kirchliche Interesse motiviert waren, aber auch durch die Voreingenommenheit starker Empfindungen, die entstand, als Glaubensbekenntnisse für die meisten Menschen das einzige Feld ihrer sozialen Selbstbehauptung wurden.

Fowlers Verallgemeinerung ist also nicht zu verhehlen, aber ich denke, sie sollte dahingehend erweitert werden, dass man feststellt, dass die Ekklesiologie aus Wurzeln wuchs, die tief in der antiken Welt verankert sind. Wir müssen nur Ciceros Dialoge der Stoiker, Epikureer und Gelehrten lesen,10 um einerseits zu erkennen, wie, wenn die politische Betätigung der Geisteshaltung einer Gruppierung auf ein Minimum reduziert wurde, die Menschen spontan dazu neigten, Interessensgruppen für jene Glaubensbekenntnisse zu bilden, die ihren Vorlieben oder ihrer zufälligen Schulbildung entsprachen; und andererseits um zu erkennen, wie der typische, nämlich zuschauende Priester entweder für die politische Notwendigkeit eines festen offiziellen Glaubensbekenntnisses plädieren oder in dem ganzen Schauspiel einen besonderen Ansporn zur Durchsetzung seiner eigenen Herrschaft sehen konnte. Der Heilige Augustinus11, der große Ausarbeiter der Prinzipien der Ekklesiologie und Intoleranz, steht für beide Faktoren; und zu einer Zeit, als die kultivierten philosophischen Gruppen den unkultivierten Gruppen des Volkschristentums Platz gemacht hatten, wuchs der Streit proportional leidenschaftlich und unlösbar. Aber es ist klar, dass man von einer Ethik des Geistes noch weit entfernt war, sogar innerhalb der widerstreitenden Philosophien der vorchristlichen Zeit. Der Mangel an angemessener Sorge um die Wahrheit in unseren Tagen lässt nur das alte Problem wieder aufflammen; und wie weit auch immer die allgemeine Praxis davon entfernt sein mag, einen normativen Standard zu erreichen, so wird man feststellen, dass die Art und Schwere des Problems, die Notwendigkeit einer wissenschaftlichen Disziplin des Willens oder unserer starken Empfindungen, in Fragen von Meinungen und Überzeugungen, in der Neuzeit öfter und klarer formuliert wurden als in der Antike.

Jenseits dieser Einschränkung lässt der größte Teil von Fowlers Vortrag wenig Zweifel aufkommen. Seine Einwände gegen Zwang und Bestechung hinsichtlich von Überzeugungen, gegen die Flucht vom Schlachtfeld unserer Überzeugungen, gegen die Vernachlässigung einer ordentlichen Auseinandersetzung bevor man zu einem Sachverhalt Stellung bezieht, gegen unangemessene Verstellung, Heuchelei und Vertrauen, sind alles Teil eines fast unanfechtbaren Kodex; jedoch sind seine seltsamen Vorbehalte gegenüber dem Umgang von „Personen mit niedrigem Bildungsniveau“ anzuzweifeln, Vorbehalte, die er mit einem Lob an jene Lehrer verbindet, die in der Regel nicht nach einem veridischen Prinzip gehandelt haben. Das Thema so stehen zu lassen, hieße, alle jene Punkte, die zuvor entschieden wurden, erneut in Frage zu stellen, da gerade das beschriebene Prinzip als Grund für den Zwang und die Bestechlichkeit von Überzeugungen angeführt worden ist – um einerseits Schwierigkeiten zu umgehen, und andererseits sowohl schriftlich als auch mündlich zu täuschen –. Fowler tadelt Hume ausdrücklich dafür, dass er es oft im Zweifel lässt, ob er etwas ernst oder ironisch meint. Aber wenn der Vorwurf wirklich zutreffend wäre – was ich nicht glaube –, so könnte Hume von allen am plausibelsten behaupten, dass er sich innerhalb der von Fowler vorgeschlagenen Berechtigung befindet. Er könnte argumentieren, dass er sich davor hüten musste, Sachverhalte für „Personen mit einem niedrigeren Bildungsniveau“ zu eindeutig und leicht verständlich zu machen; und er könnte weiter argumentieren, dass die ständige Bedrohung offener Ketzerei zu seiner Zeit und insbesondere für ihn selbst eine gewisse Strategie notwendig machte. Alles in allem scheint genau diese Tendenz zur Einschränkung der Wahrheit mit der Begründung, dass ihre freie Verbreitung Personen mit geringer Bildung verunsichern könnte, selbst eines der Phänomene sein, das bei der Bildung einer Ethik des Geistes genauestens zu prüfen ist. Wenn wir zustimmen, dass die Hindernisse für jede richtige Ethik im Großen und Ganzen zweckgebundene Eigeninteressen und die Befriedigung von Vorlieben sind, dann scheint jede Einschränkung des veridischen Prinzips dem Verdacht ausgesetzt, wenn auch in Bezug auf einen bestimmten Lehrer unbewusst, eventuell eines jener Kräfte darzustellen. Es ist jedoch klar, dass, welche Regeln wir auch immer für den Prozess Überzeugungen und Meinungen zu vertreten, festlegen – die ersten Schwierigkeiten einer Ethik des Geistes subjektiv sind, und die Art und Weise betreffen, durch die wir entscheiden, was wahr ist. Es ist daher gut, kurz auf die historischen Entwicklungen in diesem Zusammenhang einzugehen.

II.

Ein introspektives Bewusstsein der Verantwortung für den Druck, den unsere starken Gefühle auf unsere Meinungen und Überzeugungen ausüben – im Unterschied dazu, Widersacher einfach nur als unehrlich zu beschuldigen –, taucht praktisch erstmals im griechischen Denken auf. Einen Widersacher auf hebräische Art als starrköpfig zu bezeichnen, bedeutet in der Tat, den Eigensinn als ein mögliches Hindernis für die Wahrnehmung der Wahrheit anzuerkennen; aber der Ausdruck hilft einer Ethik des Geistes solange kaum, bis er den Menschen ihre eigene Eigensinnigkeit vor Augen führt. Eine solche Ethik, wenn sie je geboren wird, ist entweder das Resultat einer freien Debatte oder eines geduldigen Nachdenkens. Ein wenig lässt sie sich in früheren östlichen Spekulationen über die Illusion unserer Sinne und der Tyrannei unseres Begehrens finden, aber für das westliche „Zeitalter“ taucht sie nur in den Diskussionen der Griechen auf. Ohne auf die früheren Formen jener Auffassung, welche in den Fragmenten des Heraklit12 enthalten sind, und auf deren Implikationen in Teilen der sokratischen Dialektik13 bei Platon einzugehen – denn es kann kaum gesagt werden, dass Sokrates in seinen besten Momenten dazu gebracht wird, sie vollständig zu bejahen, und oft genug ist er auch weit davon entfernt –, so kann ich anmerken, wie die Notwendigkeit und die Natur jener erforderlichen Disziplin von Aristoteles in seinem „De Coelo“ dargelegt werden:

„Es ist in der Tat eine Gewohnheit von uns allen, unsere Nachforschungen nicht in Bezug auf das Problem selbst durchzuführen, sondern in Bezug auf unsere speziellen Gegner. Wenn wir keinen Gegner haben, sondern unsere Untersuchungen allein vornehmen, dann verfolgen wir sie bis zu dem Punkt, an dem wir gegenüber uns selbst keine weiteren Einwände mehr vorbringen können. Wer also die Absicht hegt, eine Untersuchung vollständig durchzuführen, muss darauf achten, Einwände gegen sich selbst vorzubringen, und zwar gegenüber allen Aspekten, die wirklich zum Gegenstandsbereich gehören, und das kann er nur tun, nachdem er alle Verschiedenheiten in den Meinungen und Doktrinen gründlich durchgesehen hat.“14

Der Kontext ist lehrreich. Aristoteles beschäftigt sich mit den Ideen von Anaximenes, Anaxagoras und Demokrit über die Form und Festlegung der Erde, und mit den pythagoreischen und platonischen Theorien über ihre Bewegung;15 und fährt dann fort, uns seine eigene Überzeugung mitzuteilen, nämlich dass „wenn die Erde sich rund dreht, ob im Zentrum oder ein wenig davon entfernt, dann muss eine solche Bewegung notwendigerweise heftig und widernatürlich sein“; deren Prämissen er, mit anderen dazu gehörenden, darzulegen fortfährt. Dennoch muss man ihm zugestehen, dass er sein Argument mit weniger Anzeichen einer vorgefassten Meinung vorbringt, als sie in den Thesen der meisten seiner Vorgänger enthalten sind; und es ist bemerkenswert, dass er auf der Grundlage geographischer Beobachtungen mit der Schlussfolgerung endet, „dass die Erde nicht nur von kugelförmiger Gestalt, sondern im Vergleich zur Größe der anderen Sterne auch nicht groß ist“. Es war wahrscheinlich diese allgemeine Überlegenheit hinsichtlich einer scheinbaren Aufgeschlossenheit, wodurch Aristoteles später seine große und vielfältige Anhängerschaft gewann; andererseits war es ebenso die Tauglichkeit des Platonismus, die besonders die platonische Wiederbelebung der Renaissance vorbereitete.

In jedem Fall, außer für die bekennenden pyrrhonischen Skeptiker – welche eher für eine allgemeine und halbwilde Revolte gegen alle Überzeugungen stehen, als für eine wirklich emotionslose Wissenschaft von Überzeugungen –, wäre es schwer, zwischen Aristoteles und dem Zeitalter von Bacon16 sowie Descartes, eine andere Formulierung für eine Doxastische Ethik zu finden als die oben erwähnte. Anselm17 deutet sie an, kommt ihr aber kaum so nahe wie Marcus Aurelius18. Die Stelle in den Evangelien (Mt. 18.3), die die Leser auffordert, „werdet wie die kleinen Kinder“, ist eine von mehreren, die möglicherweise zunächst eine ganz andere Bedeutung hatte, als ihnen später zugeschrieben wurde. Man könnte dies als einen Appell an jene absolute intellektuelle Rücksichtnahme ansehen, die der Höhepunkt der gegenseitigen Interaktion ist, und z.B. so interpretiert werden könnte: „Lass‘ keine vorgefasste Schlussfolgerung deiner Akzeptanz einer These im Wege stehen; halte deinen Geist offen.“ Jedoch gibt es keine Spur in der alten Geschichte des Christentums – nicht bei Paulus, Origenes19 oder Augustinus –, die sich dieser Haltung fügte. Denn das paulinische „Überprüfe alles“ ist ein Ratschlag der Perfektion, der zu verwerfen ist.

In keinem historischen Autor findet sich vielleicht eine eindeutigere Formulierung einer Norm als in Bacons wissenschaftlicher Forderung nach einem „Verstand, der von Meinungen rein gewaschen ist.“5 Dies, der Grundton seiner Lehre, so könnte man sagen, markiert den bewussten Beginn der modernen wissenschaftlichen Ära. Der unmittelbare Anstoß mag in der Tat sehr wohl von Montaigne20 kommen; aber in seiner Polemik befreit sich sein Grundsatz nie ganz von einem negativen Motiv und drückt daher eher eine Entschuldigung für die Ablehnung der Dogmatismen der Katholiken, Protestanten und für das entgegengesetzte Vertrauen eines Ungläubigen aus, als für eine Disziplin zu stehen, die die Entdeckung neuer Wahrheiten als Zweck festlegt. Bacon selbst scheitert in der Tat zwar als Suchender, aber eher aus dem Mangel der besonderen Fähigkeit eine praktischen Entdeckung zu machen, als an seinem mangelnden Interesse aufgeschlossen zu sein; obwohl auch er unbewusst die Wahrheit seiner eigenen Aussagen über die „Götzen“, die „die tiefsten Irrtümer des menschlichen Geistes“ sind, illustriert. Wie er in seinem „Novum Organum“ meint: „Der menschliche Verstand gleicht nicht einem trockenen Licht, sondern lässt eine Tinktur des Willens6 und starker Empfindungen zu, die dementsprechend ihre eigene Ordnung erzeugen, denn ein Mensch ist immer eher von dem überzeugt, was er präferiert.“ Dies ist das zentrale Problem, das fons mali21, mit der sich eine doxastische Ethik vor allem zu beschäftigen hat. Nehmen wir Bacon selbst als Beispiel, so können wir leicht seine Schmeicheleien dem König und sein Entgegenkommen der Kirche gegenüber als Quellen literarischer Unredlichkeit abtun; sie sind nämlich zu offensichtlich, um darauf zu bestehen. Es geht um die „Tinktur des Willens und der Vorlieben“, die Abneigung gegen bestimmte neue Thesen, seine Entschlossenheit Kopernikus als falsch liegend zu überführen, die Bacons eigene, wiederholte Warnung am stärksten illustrieren. Vor allem hatte er den Apriorismus22, ob nun aristotelischer, platonischer, logischer oder theologischer Prägung, angegriffen. Es war sein Grundgedanke im Vorwort seiner „Instauratio“, dass „wenn der Verstand, hastig und ohne zu wählen, jene ersten Wahrnehmungen von den Dingen aufsaugt und aufbewahrt, aus denen alles andere folgt – Irrtümer dann für immer obsiegen werden“; und er selbst stellt einen der vernichtendsten Beweise dar. Unser praktisches Problem liegt dort, wo Bacon versagte – nämlich, ob eine Universalität gelingen kann? Kann unser intellektuelles Leben im Allgemeinen jemals auf die Ebene befördert werden, die er verfehlte?

III.

Insofern sich einige wenige seither einer idealen Praxis angenähert haben, muss man Bacon sicherlich einen Teil des Verdienstes zugestehen. Es ist unmöglich, seinen Einfluss in dieser Hinsicht auf Descartes anzuzweifeln, dessen „Diskurs über die Methode“ eines der klassischen Schriften jener Ethik ist. Nie zuvor wurde die Pflicht, „den Geist von Meinungen rein zu waschen“, so unnachgiebig ausgedrückt, um den Anfang und das Ende des richtigen Denkens festzulegen. Und doch zeigt Descartes ebenso vollständig wie Bacon das Verhängnis der „Tinktur des Willlens“ und der „ersten Wahrnehmungen von den Dingen“. Selbst die Absicht und die Methode des Diskurses sind mit ziemlicher Sicherheit eine Belastung für die strenge Wahrhaftigkeit. Dass ein Jüngling von Beginn seines Denkens an seinen Weg mit der Strenge der Wachsamkeit ausgerichtet hat, die Descartes beschreibt, wäre schwer zu glauben, selbst wenn er keinen Zweifel an der strikten Wirklichkeit seiner Erzählung hegt. Aber wenn Descartes uns erzählt, dass er sein Buch nur als eine Art Geschichte oder Fabel im Sinn hatte, dann ist es nur angemessen, zu vermuten, dass wir eher eine ideale Konstruktion als einen wahrheitsgemäßen Erfahrungsbericht untersuchen.

Aber wie auch immer dies geschehen mag, der Ansatz von Descartes und Bacon haben das intellektuelle Leben unermesslich beeinflusst. Wenn wir, wie jene klugen Köpfe, gleichzeitig die direkte und indirekte Bedeutung ihrer Ermahnungen, ihre explizite Bedingung für die Ablehnung aller Vorurteile und ihre implizite Ablehnung eben jener Ansprüche der Theologie, denen sich beide Autoren zu unterwerfen gedachten, erkennen, dann dürfen wir bezweifeln, ob irgendeine aufrüttelndere intellektuelle Erfahrung von einer Generation vorher oder nachher durchgemacht wurde. Soweit wir jetzt sehen können, war deren Ansatz, der die Erschütterung eines neuen Selbstbewusstseins mit sich trägt, etwas grundlegend Neues. Natürlich veränderte er das intellektuelle Leben nicht völlig: Die Lehrmeister selbst waren der Kraft ihrer Botschaft nur halb erlegen und ihre unmittelbaren Schüler übertrafen sie kaum. Boyle zum Beispiel in „Der skeptische Chemiker“23, durch Bacons Impulse in der Physik dazu bewogen, blieb in seiner Theologie auf seine „Voreingenommenheiten“ so fixiert wie jeder Kirchenmann seiner Zeit. Dennoch war der allgemeine Einfluss des neuen Kanons unermesslich groß.

Die erste, und in der Tat fast einzige, philosophische Kritik an der Forderung von Bacon und Descartes nach der Richtigstellung „des Willens“ in Fragen unserer Überzeugungen ist der berühmte Einwand von Spinoza24, durch die Begründung seiner speziellen These, dass „der Wille“ als eine Entität, die fähig ist entweder eine Überzeugung oder Handlung zu kontrollieren, missverstanden wird. Eine Überzeugung, so behauptet er, folgt der Erkenntnis, und wenn Menschen sich irren, dann aus Mangel an notwendiger Erkenntnis, aber nicht aus einem willkürlichen Akt des Wollens, denn der Wille ist einfach das Urteil das eine Überzeugung bestätigt. Wo eingewendet wird, dass zwei Menschen mit derselben Erkenntnis gegensätzliche Überzeugungen ausbilden können, hätte Spinoza zweifellos geantwortet, dass jene sich in ihren Aufnahmefähigkeiten unterscheiden, und dass jeder notwendigerweise nach dem Maß seiner Informationsverarbeitung agierte. Das Argument zeigt alle Anzeichen dafür, dass es ursprünglich als eine wohlwollende Zurückweisung der Boshaftigkeit der Ketzerjäger eingesetzt wurde, und für solche praktischen Zwecke war es zweifellos von großem Nutzen. Der Vorwurf, dass der Willens verdorben ist, war der alltägliche Tadel des Priesters an den Ketzer; und so wie der Ansatz von Bacon und Descartes – wie unpolemisch dieser auch immer dazu dienen konnte, die Doktrin in ihr Gegenteil zu verkehren – hätte wohl auch Spinoza befürchten müssen, dass auf dieser Grundlage kein Frieden oder Fortschritt möglich war. Dennoch, als philosophische Kritik an jenem Ansatz war seine Lehre ein Irrweg, der auf einer Begriffsverwirrung beruhte.

Was Bacon mit „dem Willen“ nämlich meinte, war, wie der Kontext aufzeigt, nicht nur die Fähigkeit eine Entscheidung treffen zu können, sondern betraf das Element des Begehrens oder starker Empfindungen, das von Spinoza selbst als jenes, dass den Kurs aller Menschen beeinflusst, erkannt wurde. Entweder ist „Erkenntnis“ so zu verstehen, dass es die Vorliebe der Gewohnheit und das Gemüt einer blinden Abwehrhaltung gegenüber Kritik inkludiert, oder nicht. Wenn nicht, müssen diese offensichtlichen Faktoren in der Entstehung einer Überzeugung separat berücksichtigt werden. Wenn doch, dann muss eingestanden werden, dass die Erkenntnis eines Menschen essentiell dadurch veränderbar ist, indem er sich einfach bewusst wird, dass seine Vorlieben und Gemütsverfassungen seine Aufnahme der Wahrheit beeinflusst haben. Dann können die Behauptung, dass Vorlieben und Gemütsverfassungen (=„Wille“) so etwas bewirken können, sowie der Appell, sie zu überwinden, Wege sein, essentielle Erkenntnis zu vermitteln. Und es ist nur angemessen Spinoza dahingehend zu kritisieren, dass er die faktische Übereinstimmung des Baconschen Ansatzes mit seiner eigenen These, in einer ausdrücklichen Besprechung7, nicht erkennt. Dies kann auch durch Spinozas eigene Aussage wiedergegeben werden, dass „ein Gefühl weder kontrolliert noch aufgelöst werden kann, außer indem es von einem gegenteiligen und stärkeren Gefühl dazu gezwungen wird.“8 Wenn Bacons Aussage nicht überzeugend ist, so ist es Spinozas auch nicht; denn wie soll nach Spinozas Prinzip eine neues Gefühl entstehen, außer durch eine neue Erkenntnis? Wenn aber beide Aussagen als gleichwertig anerkannt werden, dann ist die Sache eindeutig. Gesetz, dass die starke Empfindung der „Selbsterhaltung“, in ihrer ursprünglichen Ausführung, einen Menschen gegen eine neue Doktrin aufbringt, weil diese seine Gewohnheiten stört, dann könnte das reine Verlangen nach der Wahrheit geweckt werden, um das andere zu kontrollieren. Und insofern als dieses Erwecken durch einen direkten Aufruf geschehen kann, ohne dass ein anderer oder „externer“ Hinweis gegenwärtig ist, so bleibt Bacons Ansatz zutreffend, ob wir nun sagen, dass es sich um eine Wiederbelebung einer Erkenntnis handelt, die wir bereits zuvor besaßen oder nicht.

Am Rande sei bemerkt, dass, wenn es keine Möglichkeit gibt, das Gefühl der Ablehnung durch die Liebe zur Wahrheit zu überwinden, die Angelegenheit im Sinne der Psychologie Spinozas hoffnungslos ist. Doch nur ein solches kann intellektuell moralisierend sein; und es ist eine anthropologische Tatsache, dass die Menge von Gefühlen bei weitem nicht vollständig ist. Nicht, dass es eine feste Kluft zwischen der Unfähigkeit und Fähigkeit zur wirksamen Herrschaft der höheren gegenüber der niederen Gefühle gäbe; vielmehr gibt es jede Neigung der Bereitschaft – innerhalb der Grenzen der durchschnittlichen Vernunft – auf jenen höheren Appell zu reagieren; doch praktisch niemand ist absolut und ausnahmslos in vollem zulässigem Grade hierfür empfänglich. Daraus ergibt sich die immense Bedeutung der Bedingungen einer Kultur, der richtigen Gewohnheit von Kindheit an, von regelmäßiger geistiger Disziplin. Es ist ein Gemeinplatz, dass das Alter eine Art Lähmung der intellektuellen Gefühle mit sich bringt; und dass der Schmerz einer Veränderung im Verhältnis zur Dauer und Stärke der Gewohnheit an eine Überzeugung steht. Zugleich gibt es aber offensichtlich auch charakterliche Unterschiede; und wo die Lust für die Wahrheit per se, abgesehen von allen Erwägungen der sozialen Pflicht und Bequemlichkeit, schwach ist, dort kann nur wenig getan werden. Wir alle haben Menschen getroffen, die sich um das groß sorgten, was sie als soziale Gerechtigkeit ansahen, und wenig oder gar nichts für die Wahrheit irgendwelcher Meinungen und Überzeugungen; abgesehen von den unmittelbaren oder eindeutigen Auswirkungen auf ihr soziales Handeln. Ein unvollkommener Utilitarismus25 kann ein solches Vorgehen ermutigen; allerdings wäre dies nur eine Folge der schieren Abwesenheit eines gewissen intellektuellen Verlangens. In diesem Fall scheint es nicht mehr Heilung zu geben als bei einem Mangel in Farbensehen oder einem Ohr für Musik.

Aber insofern als viele, wenn nicht die meisten von uns, sich der Fähigkeit bewusst sind, in bestimmten Fällen von einem angemessenen Standard der Unbefangenheit abzuweichen oder in dessen Richtung zu drängen, folgt daraus, dass wir auf den meisten Ebenen der primären Gewissenhaftigkeit noch Raum für eine allgemeine Anhebung von Standards haben. Und in einer solchen Tätigkeit, so scheint es, liegt die wesentliche Hoffnung für eine Lösung der jahrhundertelangen Debatten, in denen die ersten Emotionen des Widerstands gegen neue Ideen unweigerlich eine darauf antwortgebende Emotion generierten; und dies stärker als die notwendige Anklage der ersten Emotion. Die Bilanz der doxastischen Schuld hat wahrscheinlich schon immer auf der Seite des Widerstandes gegen Veränderung gelegen; aber da kein Versuch einer Erneuerung jemals völlig frei von Fehlern war, lässt sich nicht auf die Maxime: Que messieurs les assassins commencent [„Die Herren Attentäter fangen an“] zurückgreifen. Die Sünde auf beiden Seiten ist prinzipiell gleich, wie sehr sie sich graduell auch unterscheiden mögen; und die Reform, wenn es eine geben soll, muss durchdringend sein. Zu diesem Zweck scheint es notwendig, das geäußerte Ziel einer moralischen und psychologischen Untersuchung der Prozesse unserer Überzeugungen gedanklich immer präsent zu halten.

Falls dies bezweifelt wird, so möge der Zweifler über einen bestimmten schwerwiegenden Widerspruch in der ethischen Lehre Kants nachdenken und verlautbaren, ob er anders zu erklären sei als aus dem Versäumnis des Philosophen seine eigene Voreingenommenheit zu kritisieren; im Unterschied zu der Begründung, durch die jener sie rechtfertigt. Zu dem alten Problem, ob es richtig ist, einen vermeintlichen Mörder zu belügen, um ihn bei der Verfolgung seines Opfers in die Irre zu führen, antwortet Kant mit Nachdruck: Nein. Wenn wir das sagen, was wir für wahr halten, beharrt Kant, dann haben wir keine Schuld, was auch immer geschieht. Sollten wir aber, in der Absicht zu lügen, unwissentlich die Wahrheit sagen und so den Mörder tatsächlich zu seinem Opfer führen, dann sind wir an dem Ergebnis schuldig.9 Dies ist durchaus eine extreme Anwendung der apriorischen Konzeption der Pflicht. Aber wenn Kant zu einem unvergleichlich realeren und dringlicheren Problem kommt, nämlich der Pflicht eines Pastors, der wie Kant den Volksglauben für unmoralisch und unglaubwürdig hält, dann ermächtigt Kant den Pfarrer nicht weniger nachdrücklich der populären Forderung einer unwahren Doktrin nachzugeben. In den Heiligen Büchern, so argumentiert er, haben „Sinnverdrehungen“ eindeutig „zu guten und nützlichen Zwecken“ geführt, und sind daher zulässig; und überhaupt der Volksglaube („Kirchenglaube“) „nicht vernachlässigt werden kann“, weil die Bevölkerung in ihren Ansichten „fest verwurzelt“ ist und „lautstark nach einer Offenbarung Gottes lechzt.“10 Der Konflikt ist da. In einem Fall, in dem ein Leben auf dem Spiel steht, darf man überhaupt nicht an die Konsequenzen denken, sondern an der absoluten Wahrheit festhalten; im anderen Fall, wo es keine solche Entschuldigung für eine Mehrdeutigkeit gibt, ist man frei darin, mehrdeutig zu sein. Populus vult decipi, et decipiatur [„Die Menschen wollen getäuscht werden, so mögen sie getäuscht werden.“]. Einer würde froh sein, irgendeine gültige Erklärung zu entdecken, außer jener offensichtlichen, dass die Norm auf ein weltfernes und imaginäres Problem angewendet wurde, bei dem der Moralist sich nicht fürchtete in Aktion zu treten; während das Prinzip der Akkommodation26 erlaubt ist, sobald er mit einem wirklichen Problem des alltäglichen Lebens seiner gebildeten Leser und Nachbarn konfrontiert ist. Der Druck der Zweckmäßigkeit sowie des Eigeninteresses kommt nämlich nun ins Spiel; und der a priori Moralist fällt auf die allgemeine Ethik dieser beiden zwar behutsam aber wirkungsvoll. Die „Tinktur starker Empfindungen“ war in beiden Fällen nützlich; und jede Äußerung verurteilt die andere der Willkür. Welchen Fortschritt es auch immer in der Metaphysik gegeben hat, in der Ethik des Geistes war dieser seit Bacon bislang gering.

IV.

Seit Kant haben sich glücklicherweise die Bedingungen großteils in Richtung Freiheit verändert, welche immer die individuellen Vorlieben favorisiert; und die Prüfung der doxastischen Ethik hat sich in großem Umfang auf das Ich-Bewusstsein übertragen. Um zwei Beispiele hierfür zu nennen. Wir haben Dikta von Mill27 und Clifford, die Bacon und Descartes in ihrem Beharren auf der Reinheit des Herzens für intellektuelle Zwecke übersteigen. In On Liberty legt Mill mit neuer Kraft ein Veto gegen Verfolgung mit dem Argument ein, dass dort, wo ein einzelner Mensch von den anderen für seine Meinung bzw. Überzeugung bestraft wird: „Wenn ihre Meinung nämlich richtig ist, dann werden sie der Möglichkeit beraubt, den Irrtum gegen die Wahrheit auszutauschen, und wenn sie falsch ist, verlieren sie – was ein fast ebenso großer Nutzen wäre – die klarere Wahrnehmung und den lebendigeren Eindruck der Wahrheit, die durch den Zusammenstoß mit dem Irrtum entsteht“; und auf dieser Basis entwickelt er den bemerkenswerten Vorschlag, dass es gut sein könnte, einige ausdrückliche Werkzeuge parat zu haben, um die Schwierigkeiten jeder Überzeugung dem Bewusstsein der Lernenden so präsent zu machen, als ob sie ihnen von einem eifrigen und fähigen Gegner aufgedrängt würden. „Die fatale Tendenz der Menschheit, das Nachdenken über eine Sache zu unterlassen, wenn es nicht mehr zweifelhaft ist“, erklärt Mill kurz und prägnant, „ist die Ursache für die Hälfte ihrer Irrtümer.“

Hier bewegen wir uns am Rande der Antinomie28; und in seinen posthumen „Drei Essays“29 entfernt sich Mill so weit von seinem Ansatz, dass er sich dem Vorwurf Cliffords aussetzt, er „scheine zu sagen, dass wir in Bezug auf Fragen von großer öffentlicher Bedeutung, eine Ermutigung fördern dürften, die über die Belege hinausgeht (die unfehlbar zu einer Überzeugung werden und den Belegen trotzen würde), falls wir herausfinden, dass das Leben dadurch leichter wird.“ „Als ob“, moniert Clifford anschließend, „wir nicht unendlich mehr verlieren würden, indem wir die Neigung zur Falschheit nähren, als wir durch die Illusion eines angenehmen Einfalls gewinnen könnten.“11 Und Clifford fährt in einem anderen Aufsatz30 fort, die strengsten ethischen Richtlinien für die doxastische Ethik, die je formuliert wurden, darzulegen. Deren Infragestellung durch James in The Will to Believe bringt uns zu den modernsten Aspekten unseres Problems.

Ich denke, wir sollten sofort zugeben, dass Cliffords Art, die Dinge zu formulieren, manchmal übertrieben ist. Nicht nur – da er sein Gesetz des absoluten „keine Überzeugung“ ohne eine vollständige Untersuchung aufstellt –, indem er die psychologische Unmöglichkeit eines solchen absoluten Unglaubens in allen Fragen, die jemand nicht vollständig untersucht hat, übersieht. Und nicht nur, weil er auch die unmerklichen Übergänge zwischen einem Gefühl der Plausibilität und einer Zustimmung zu ignorieren scheint; sondern auch, weil er von anderen eine Strenge der Untersuchung verlangt, die er selbst nicht praktiziert hat. Wie so viele andere Physiker akzeptiert er ohne jedwede skeptische Hinterfragung zuweilen die Überlieferungen der Kulturhistoriker und sogar die aktuellen Gemeinplätze der Gruppensoziologie. So veredelt er seine eigene voreilige sowie ungeprüfte Vermutung über einen ungeprüften protestantischen Falsismus31, wenn er behauptet, dass dieser gegen jene Lehre von Recht und Unrecht gerichtet war, die sich auf den willkürlichen Willen Gottes, dass „das teutonische Gewissen bei der Reformation protestierte“ bezieht. Er hatte diese Ansicht nie untersucht und könnte sie vielleicht auch nicht stichhaltig begründen; und nach seiner eigenen Richtlinie sollte er deshalb „[...] keine Zeit haben, Überzeugungen zu besitzen“. Die Norm ist gut, aber seine Anwendung sollte im eigenen Hause beginnen; und wenn wir das kultivieren wollen, was Voltaire32 „das wahnsinnige Projekt, vollkommen weise zu sein“ nannte, dann sollten wir sozusagen zuerst daran gehen, unseren eigenen Hals zu riskieren. Gegen Cliffords Verkündung – wörtlich und feierlich als ein Bann gegenüber der normalen Art und Weise, von Sachverhalten überzeugt zu sein, zu verstehen –, liegt in jener eher weltmännischen Erwiderung von James33, dass „unsere Irrtümer mit Sicherheit keine so schrecklich ernsthaften Dinge sind“, eine gewisse Kraft des gesunden Menschenverstandes. Was Clifford für die Bewahrung unserer intellektuellen Redlichkeit vorschreibt, „mit leidenschaftlicher und eifersüchtiger Achtsamkeit“, könnte möglicherweise, wie jeder andere Fanatismus auch, zu einem blind machenden Gefühl der Erhabenheit werden.

Wenn James jedoch fortfährt, sein Plädoyer für eine gewisse Berechtigung einer Überzeugung an das Unwahrscheinliche zu entwickeln, dann wird die grundsätzliche Richtigkeit von Cliffords Bestreben, denke ich, relativ klar. James beginnt darüber (1) mit der einfachen Behauptung nachzudenken, dass einige unbeweisbare Aussagen für einige von uns immer noch von Wert sind, (für sein spezielles Publikum sind jedoch die katholischen Glaubenssätze, bei denen Pascal vorschlug, sie durch Gewohnheiten aufzubauen, explizit ausgenommen); dann stellt er (2) die Behauptung auf, dass einige Optionen, von etwas Nichtbeweisbaren überzeugt oder nicht überzeugt zu sein, höchst „folgenreich“ sein können; fährt (3) vergesslich fort zu erklären, dass jede Überzeugung (was die Ablehnung des Katholizismus einschließen muss) für eine ständige Revision offen sein sollte; dann, nachdem er (4) protestiert, dass „unsere Irrtümer mit Sicherheit keine so schrecklich ernsthaften Dinge sind“; verhöhnt er (5) die Cliffordsche Schule damit, dass diese bereit ist, eher den Verlust der Wahrheit als die Möglichkeit eines Irrtums zu riskieren (was darauf hinausläuft zu sagen: „Lieber einen Irrtum als einen weiteren Irrtum riskieren“); und schließlich (6) darauf zu bestehen, dass der erste Irrtum unsagbar „ernst“ sein kann, da derjenige, der es wagt davon überzeugt zu sein, am Tag des Jüngsten Gerichts „gewaltig triumphieren“ kann, während derjenige, der sich sträubt, eine sehr schlechte Zeit haben wird, weil er (7) „seine einzige Chance im Leben, auf der Gewinnerseite zu stehen, verwirkt hat.“ James schlägt ernsthaft vor, dass „Gott selbst, aus unserer Treue Lebenskraft und eine Erhöhung seines gesamten Wesens schöpfen könne.“34 Während sein ganzes Argument die Furcht vor einem ungeheuren Fehlschlag in Bezug auf die Unterlassung oder Ablehnung einer Überzeugung, wenn dies riskant ist, eingesteht, erklärt er, einen Ausdruck intellektueller Furcht in der Weigerung zu sehen, ohne Belege von etwas überzeugt zu sein, als ob die Revolte vonseiten der Selbsttäuschung eine Zurückhaltung wäre, die im Gegensatz zu der Furcht von Frau Brownings35 rächender Gottheit, die hinter der Ecke auf den sterbenden Ungläubigen wartet, steht.

Unter jener langen Kette von Widersprüchen liegt eine Reihe anderer: „In wissenschaftlichen Fragen ist dies fast immer der Fall. Doch selbst in ganz normalen alltäglichen Angelegenheiten ist in der Regel die Notwendigkeit zu handeln selten so dringend, dass eine auf einer falschen Überzeugung basierende Handlung besser ist als gar keine Überzeugung zu haben.“ Später – zur Unterstützung der (in diesem Zusammenhang) halb-logischen Position, dass zuversichtliche Kühnheit in Angelegenheiten des physikalischen Wagnisses eine physikalische Rettung sein kann – wird von ihm behauptet, dass ein solcher Fall von „immenser Art“ sei. Und ganz zu schweigen von dem weitreichenden Paralogismus36 – einen solchen Fall mit dem zu vergleichen, sich für eine Überzeugung von irgendeiner Menge von Behauptungen über die Leitung des Universum zu entscheiden – finden wir in seinem Argument die Beschwerde, dass die Wissenschaft (verallgemeinert als die) „aufgehört habe, sich um die Wahrheit um ihrer selbst Willen zu kümmern. Nur die technisch überprüfte Wahrheit interessiert sie.“ Wenn man bedenkt, dass selbst James nicht vorschlägt, dass jede Aussage, bevor sie überprüft bzw. verifiziert werden soll, eine „Wissenschaft“ werden kann, die Folge, dass „Wissenschaft“ einseitig wird, wenn sie eine unbestätigte Behauptung nicht „Wahrheit“ nennt, und dass „sie“ sich einst um ungeprüft anerkannte Wahrheiten „kümmerte“, scheint sich für die meisten der Beinamen, die er den „Positivisten“ gibt, allerdings zu ergeben.

Auf der Seite der klassischen Ethik schließlich lehnt James gezwungenermaßen den „Subjektivismus“ ab, den er indes in der Kosmosophie vertritt, und behauptet, die Moral durch seine hier wiedergegebene Doktrin zu unterstützen, dass wir uns selbst allmählich von jeder moralischen oder religiösen Lehre12 überzeugen werden – die Behauptung, die er, wie von Pascal aufgestellt, übrigens verneint hat –. Seine Korrektur würde vermutlich lauten: Um voranzukommen, müssen wir von etwas überzeugt sein wollen. Es würde zu lange dauern, das Theorem bis zum Ende seines metaphysischen Spielraums durchzuspielen, aber es mag hier genügen, an das letzte Problem anzuschließen. Entweder man erinnert sich an den willentlichen Ursprung einer Überzeugung oder nicht. Falls, und keine neuen Belege hinzugekommen sind, dann gibt es in diesem Fall keine Überzeugung im akzeptierten Sinne des Begriffs – der Überzeugungsträger in spe steht genau da, wo er zu Beginn stand. Und wenn neue Belege hinzugekommen sind, dann ist genau das ausschlaggebend. Wenn andererseits behauptet wird, dass ein bestimmte Überzeugung durch eine willkürliche Entscheidung ihren Anfang nahm, an diesen Anfang sich der Überzeugungsträger aber nicht erinnert, worin liegt hierin dann der Beleg? Die Zustimmung von sich aus vorzunehmen, wäre „Quatsch“. Und wie können wir sie dann jemals bei einem anderen Menschen herstellen? Es hat den Anschein, dass James die wahre Aussage, dass Überzeugungen durch bloße Gewohnheit entstehen können, mit der falschen Aussage, dass ein Mensch durch eine bewusste Entscheidung jene Gewohnheit entwickeln kann, durcheinandergebracht hat, während er glaubt oder fürchtet, dass eine gegebene Überzeugung keine Grundlage hat und so zu einer Einbildung werden kann. Pascal nahm kaum an, dass die Alternative die Verblödung sein würde. James wagt sich nicht so weit vor und fällt damit zwischen die Stühle. Und wenn seine Behauptung schlussendlich wahr wäre, so würde das zur Folge haben, dass wenn ein Mensch wünscht, eine moralische Überzeugung abzulegen, die seine Begierden hemmt, dann könnte er dies auf dieselbe einfache Art und Weise tun.

Das Argument für die Legitimation einer Überzeugung von Sachverhalten, die nicht nach Belieben beweisbar sind, ist also selbst in den geschicktesten Händen so selbstzerstörerisch, dass man es kaum als philosophische Gefahr betrachtet kann. Kein Verstand, der normalerweise zu vorsätzlicher Sophisterei nicht fähig ist, kann wohl kaum durch James' Argument dazu verleitet werden, das nur ein naives Bekenntnis zu einer Vorliebe dasjenige ist, das ab einem gewissen Punkt den normalen Appetit auf die Wahrheit außer Kraft setzt. Menschen werden im Allgemeinen ihren Vorlieben mit weniger Skrupel folgen als es in James' anstrengendem Konstrukt von Inkonsequenzen gezeigt wird. Die Gefahr für das wahre Denken liegt, wie in alten Zeiten, in den alltäglichen Voreingenommenheiten und Vorlieben, die (a) sich ihrer selbst nicht bewusst sind, (b) leicht das schwächere Interesse, gegenüber den Richtlinien einer unverfälschten Vernunft loyal zu sein, einschränkt, oder (c) so weit wie möglich gegenüber einer Selbstoffenbarung wachsam aufpassen. Was erforderlich ist, liegt eher darin, unseren Suchscheinwerfer auf die Voreingenommenheiten und Vorlieben selbst auszurichten als sich mit der Widerlegung ihrer Vorwände und Ausflüchte abzumühen.

V.

Das Problem, die Norm, ist im Allgemeinen primär unter professionellen Denkern und sekundär unter normalen Menschen zu entwickeln, die in Fragen des Glaubens, der Meinung, Überzeugung und des Verhaltens, der Kosmosophie und der Soziologie, jenen Maßstab einer Haltung darin sehen, der heute in der Wissenschaft als unabdingbar gilt. James formuliert für uns eloquent das Gesetz hiervon: