Kritik und System E-Book

• Herausgeber: zu Klampen Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Grundlinien kritischen Denkens
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 205

Veröffentlichungsjahr: 2020

Beschreibung

Die Kritische Theorie hat es mit Gegenständen zu tun, die als unvernünftig und insofern als falsch zu bestimmen sind. Damit stellt sich die Frage, wie in Wahrheit über Falsches zu reden sei, wie kritische Erkenntnis sich erkenntnistheoretisch begründen lasse; denn ließe sie sich nicht begründen, könnte sie keine Geltung beanspruchen und wäre keine Erkenntnis. Die kritische Theorie ist deshalb angehalten, sich von der Tradition philosophischer Erkenntnistheorie, die im Systembegriff kulminiert, abzugrenzen: nichts von ihr abstrakt durchzustreichen, aber alles mit Bestimmtheit der Kritik zu unterziehen. Dieser dritte Band der Reihe »Grundlinien kritischen Denkens» erörtert theoretische Grundlagen jeglicher Kritik, die mehr als bloße Haltung oder pragmatische Mitgestaltung sein will.

Leseprobe

Grundlinien kritischen Denkens Publikationen aus dem Peter Bulthaup Archiv Band 3

Herausgegeben für das Gesellschaftswissenschaftliche Institut Hannover von Michael Städtler und Maxi Berger

Michael Städtler (Hg.)

unter Mitarbeit von Michael Heidemann

Kritik und System

Erkenntnistheoretische Grundlagen

kritischer Theorie

© 2020 zu Klampen Verlag · Röse 21 · 31832 Springe

www.zuklampen.de

Umschlaggestaltung: Groothuis. Gesellschaft der Ideen und Passionen mbH · Hamburg

Satz: Germano Wallmann · Gronau · www.geisterwort.de

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH · Rudolstadt

ISBN Printausgabe 978-3-86674-624-4

ISBN E-Book-PDF 978-3-86674-851-4

ISBN E-Book-EPUB 978-3-86674-852-1

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über ‹http://dnb.dnb.de› abrufbar.

Inhalt

Cover

Titel

Impressum

Michael Städtler

Kritik und System.

Erkenntnistheoretische Grundlagen kritischer Theorie.

Zur Einleitung

Michael Städtler

System und geschichtliche Praxis.

Metaphysik, Erkenntnistheorie und die Frage der Kritik

Stefan Hagemann

Über den Begriff systematischer Erkenntnis bei Kant und Hegel

Hans-Georg Bensch

»Die Anatomie des Menschen ist ein Schlüssel […]«.

Zur Vorgeschichte eines Marx-Gedankens bei Hegel

Martin Hammer

Bulthaups immanente Kritik des Elends der Geisteswissenschaften

Hans-Ernst Schiller

Wissenschaft als soziale Wirklichkeit und geistiges Prinzip.

Im Anschluss an Horkheimer

Christine Zunke

Der Stachel des Subjekts oder: Vom unbegriffenen Wissen zur begriffslosen Wissenschaft

Peter Bulthaup

Erkenntnistheorie und Ideologiekritik

Autorendaten

Nachwort zur Reihe

Michael Städtler, Hannover

Kritik und System

Erkenntnistheoretische Grundlagen kritischer Theorie

Zur Einleitung

Kritische Theorie hat es mit Gegenständen zu tun, die ihrem vernünftigen Begriff, ihrer Idee, nicht entsprechen und insofern als unvernünftige Realität zu bestimmen sind. Damit stellt sich zunächst die Frage, wie mit theoretischem Wahrheitsanspruch über real Unvernünftiges zu reden sei, wie solche kritische Erkenntnis sich erkenntnistheoretisch begründen lasse, denn ließe sie sich nicht begründen, könnte sie keine verbindliche Geltung beanspruchen und wäre keine Erkenntnis.1 Die philosophische Erkenntnistheorie, die sich seit Aristoteles explizit als Wissenschaftstheorie versteht, läuft konsequent auf den Begriff eines Systems des Wissens hinaus, in dem wahre Urteile durch den widerspruchsfreien Zusammenhang mit allen anderen wahren Urteilen ihren wissenschaftlichen Geltungsanspruch legitimieren. Vermittelt über Marx knüpft die kritische Theorie an den avancierten Systembegriff Hegels an, den sie aber ambivalent als höchsten philosophischen Ausdruck einer unvermeidlichen Aporie philosophischen Denkens rezipiert: In ihm ist der philosophische Begriff so weit entwickelt, dass er sich gegen seine Aufgabe, etwas zu begreifen, das er nicht selbst ist und nicht selbst setzt, absolut verselbstständigt; er ist so nah am Gegenstand wie nie und rückt ihm durch das Einziehen der Differenz zugleich so fern wie nie. Das Individuum, um das es der kritischen Theorie zu tun ist, wird erstmals als systematisches Moment in der Philosophie begriffen und dabei zugleich entwertet, denn als begriffenes systematisches Moment des Allgemeinen verliert seine Einzelnheit an Eigenständigkeit. Dieser methodologische Befund ist zugleich adäquater Ausdruck der gesellschaftlichen Entwicklung der Moderne: Das freie Individuum entsteht historisch als Moment eines Allgemeinen, der bürgerlichen Gesellschaft, die es zugleich funktionalisiert. Hegels dialektisches System ist insofern adäquates Mittel der Erkenntnis moderner Gesellschaft und zugleich inadäquat, weil sie die Spannung zwischen Individuum und Allgemeinem bruchlos vermittelt. Deshalb ist es für kritische Theorie fundamental, das eigene Verhältnis zum Systembegriff erkenntnistheoretisch, methodisch und sachlich zu reflektieren.

Dies war das Ziel der 3. Tagung des Peter Bulthaup Archivs, die am 17. November 2018 vom Gesellschaftswissenschaftlichen Institut in Hannover veranstaltet wurde. Die Vorträge, die dort diskutiert wurden, werden hiermit vorgelegt.

Bereits Marx war sich dessen bewusst, dass eine wissenschaftlich begründete Kritik an der modernen Gesellschaft formale Veränderungen des wissenschaftlichen Denkens voraussetzt. Diese Gesellschaft weist Gesetzmäßigkeiten auf, durch die sie ein geschlossenes Ganzes wird, dem die in ihr agierenden Subjekte funktional zugeordnet sind. Insofern diesen Gesetzmäßigkeiten das Privateigentum an Produktionsmitteln und mit diesem die Ausbeutung der Arbeitskraft derer zugrunde liegt, die als Nichteigentümer auch nicht über die Zwecke der gesellschaftlichen Produktion bestimmen können, ist in der Gesellschaft systemisch Herrschaft inkorporiert. Dieser Sachverhalt ist im Rahmen der anthropologischen Kulturkritik und Sozialphilosophie der frühen Neuzeit nicht mehr hinreichend kritisierbar, weil zwar immer noch einzelne Subjekte handeln, aber nur mehr in Funktionszusammenhängen, die sich als institutionalisierte Willensäußerungen der Vergangenheit gegen die gegenwärtigen verselbstständigt haben.

Insofern Gesellschaft als universaler Funktionszusammenhang individueller Elemente zu bestimmen ist, knüpft Marx an die dialektische Logik Hegels an, die den Zusammenhang von Allgemeinem, Besonderem und Einzelnem als reflexives System von Begriffen, Urteilen und Schlüssen darstellt und damit die Konsequenz aus Kants Forderung zieht, Wissenschaft nicht als Ansammlung von Wissen, sondern als dessen systematische Ordnung aus begrifflichen Prinzipien zu begreifen. Mit der Möglichkeit, Gesellschaft als systematische Ordnung aus Prinzipien zu erklären, ist zugleich das Problem ihrer umfassenden Affirmation gegeben: Ihre Herrschaftsordnung erscheint als rational begründet, ihre Widersprüche als notwendige Motoren ihres fortschreitenden Verlaufs; die subjektiven moralischen Ansprüche ihrer individuellen Elemente erscheinen als Momente, die, weil sie nur in der Vermittlung mit dem Allgemeinen bestehen können, nicht gegen dieses normativ erhoben werden können. Die Kontingenz und Geschichtlichkeit des Einzelnen ist im wissenschaftstheoretischen System der klassischen deutschen Philosophie nicht repräsentierbar;2 in ihr liegt aber die Bedingung der Möglichkeit der Kritik an der Gesellschaft: Sie ist Resultat geschichtlichen Handelns von Menschen und daher auch möglicher Gegenstand geschichtlicher Veränderung.

Erkenntnistheoretisch geht es dann darum, am Systembegriff dialektischer Logik als Erkenntnisform festzuhalten, ihn aber negativ-dialektisch zu denken als Form von Momentverhältnissen, die nicht positiv aufgelöst werden können und darum nicht auf eine affirmative Darstellung zwangsvoller Zusammenhänge und Gesetzmäßigkeiten hinauslaufen.3

Für Marx stellt sich diese Aufgabe konkret anhand der Absicht zur Kritik der politischen Ökonomie, die im Stil traditioneller wissenschaftlicher Methode das chaotische Ganze gesellschaftlicher Erscheinungen auf immer abstraktere Elemente reduzierte, die dann als überhistorische Prinzipien verstanden und zur Erklärung gesellschaftlichen Handelns herangezogen wurden. Zugleich hat man versucht, in Anknüpfung an die Geschichte der Ökonomie, einfache Gesellschaftsformen als Elementarbestimmungen der entwickelten modernen Gesellschaft zu deren Erklärung heranzuziehen. Im Gegensatz dazu beabsichtigt Marx, die Elementarformen des gesellschaftlichen Reichtums in kapitalistischen Gesellschaften stets im Zusammenhang mit dem Ganzen zu betrachten, dessen Elemente sie sind: Die Ware ist Elementarform des gesellschaftlichen Reichtums in Gesellschaften mit kapitalistischer Produktionsweise; nur in dieser Perspektive kann und muss die Ware von Anfang an als Einheit von Gebrauchswert und Tauschwert, als Produkt einer Arbeit mit Doppelcharakter – konkret-nützlich und abstrakt-menschlich – dargestellt werden.4 Aus der dialektischen Spannung des Warenbegriffs können alle weiteren Kapitalbestimmungen entwickelt werden, nicht weil das die ontologische Bestimmung der Waren wäre, sondern weil deren Begriff der vom Ende, vom erkannten systematischen Begriff des Ganzen her gedachte, in sich konkrete Prinzipienbegriff einer wissenschaftlichen Kritik kapitalistischer Produktionsweise ist. Und deshalb sind in diesem Begriff ebenso die systematischen gesellschaftlichen Widersprüche und Konflikte aufgehoben, die im Folgenden in der Entwicklung der Kapitalbestimmungen aufbrechen, ohne von deren Systematik wieder bruchlos vermittelt werden zu können.

Marx hat diese methodische Wendung mit der Metapher der »Anatomie des Menschen […] [als] Schlüssel zur Anatomie des Affen«5 (vgl. hierzu den Beitrag von Hans-Georg Bensch) bezeichnet und wie folgt erläutert: »Es wäre also untubar und falsch, die ökonomischen Kategorien in der Folge aufeinander folgen zu lassen, in der sie historisch die bestimmenden waren. Vielmehr ist ihre Reihenfolge bestimmt durch die Beziehung, die sie in der modernen bürgerlichen Gesellschaft aufeinander haben und die gerade das umgekehrte von dem ist, was als ihre naturgemäße erscheint oder der Reihe der historischen Entwicklung entspricht. Es handelt sich nicht um das Verhältnis, das die ökonomischen Verhältnisse in der Aufeinanderfolge verschiedener Gesellschaftsformen historisch einnehmen. Noch weniger um ihre Reihenfolge ›in der Idee‹ (Proudhon), (einer verschwimmelten Vorstellung der historischen Bewegung). Sondern um ihre Gliederung innerhalb der modernen bürgerlichen Gesellschaft.«6

Damit wendet Marx sich gleichzeitig gegen die reine idealistische Spekulation und gegen den kruden Empirismus: Die Begriffe der Kapitalkritik sind theoretische Begriffe im emphatischen Sinn: Der Wert einer Ware ist empirisch nicht wahrnehmbar. Aber sein Begriff ist ebenso wenig bloß spekulatives Prinzip; er ist erschlossen als Prinzip der Gesetzmäßigkeit der regelmäßigen Warenbewegungen, die in der Erfahrung gegeben sind. Mit diesem Theorieverständnis, mit dem Marx über die sozial-, religions- und erkenntniskritischen Impulse der Frühsozialisten und Junghegelianer systematisch hinaus will, steht er zugleich durchaus in der Tradition philosophischer Erkenntnistheorie: Sein Begriff der Differenz des begrifflich zu fassenden Wesens eines Sachverhalts zu dessen abweichenden Erscheinungen schließt an die Begriffe von Wahrheit und Schein in der platonischen Tradition, von Wesen und Akzidenz in der aristotelischen Tradition und an deren Weiterentwicklung zur Dialektik von Schein und Wesen, Wesentlichem und Unwesentlichem bei Hegel an. Ebenso finden sich Überlegungen zum Theorie-Praxis-Verhältnis, die an Francis Bacon anschließen, oder zum Erfahrungsgehalt von Wissenschaft, die zumindest implizit an Kant erinnern. Was bei Marx das systematisch Neue ausmacht, ist jedoch die Absicht, im Rahmen der exakten wissenschaftlichen Erkenntnis der gesellschaftlichen Erfahrung zugleich die Kritik an dieser Gesellschaft durchzuführen. Ein Schlüssel dazu ist die Einsicht in die Historizität des Gegenstandes, die auch durch dessen allgemeine theoretische Formulierung nicht aufgehoben wird. Zwar ist jegliche Erfahrung historisch, aber im traditionellen Wissenschaftsverständnis wird ihre Erkenntnis nicht bloß in überzeitlich gültigen Sätzen formuliert, sondern sie isoliert damit dasjenige am Gegenstand, das auch sachlich über dessen geschichtliche Kontingenz erhaben ist. Bei der Kapitalkritik geht es nun darum, den Gegenstand in seiner Geschichtlichkeit als allgemeinen darzustellen. Mit dieser Absicht lässt sich noch an Hegel anknüpfen, der alle Begriffe in einem prozessualen System miteinander in Verbindung bringt, das er selbst als Resultat und Ausdruck der Geschichte des Geistes begreift. Hegel trägt damit der Einsicht Rechnung, dass Begriffe nicht bloß isolierte Namen von logischen Sachverhalten sind, sondern dass sie Beziehungen repräsentieren müssen, die zwischen den Sachverhalten selbst bestehen und, da diese nur in Beziehung aufeinander zu begreifen sind, auch in die innere Bestimmung der Sachverhalte – und Begriffe – hinein wirken, so dass jeder vermeintlich fixe Sachverhalt oder Begriff sich als Moment von Relationen erweist, die als systematischer geistiger Zusammenhang der Totalität von Subjektivität und Objektivität zu denken seien. Dieser Zusammenhang gilt wiederum als Resultat der Geschichte durchaus materieller Vermittlung von Subjektivität und Objektivität. Damit setzt Hegel einerseits den Schlussstein in die Erörterung der erkenntnistheoretischen Grundfrage nach der Möglichkeit der Adäquation von Subjekt und Objekt, andererseits historisiert er damit den bis dahin als starr begriffenen Wahrheitsbegriff der adaequatio rei et intellectus (vgl. zu Hegels absoluter Idee als Methode den Beitrag von Stefan Hagemann). Für Marx geht es nun darüber hinaus darum, in adäquater begrifflicher Erkenntnis darzustellen, dass die sachliche Relation von Subjekt und Objekt inadäquat sei, dass die historisch erzeugte Realität dem rationalen Anspruch nicht genügt, dass die Welt, die von den Subjekten objektiv erzeugt worden ist, unvernünftig und ihnen deshalb in Wahrheit unangemessen sei (zur Bedeutung geschichtlicher Praxis für den systematischen Erkenntnisbegriff vgl. den Beitrag von Michael Städtler).

Dafür ist eine Dialektik erforderlich, die im Unterschied zur idealistisch auf ein geschlossenes System hinauslaufenden in der Lage ist, Brüche im System herauszuarbeiten, und zwar solche, die nicht in sich selbst die Dynamik ihrer eigenen Vermittlung tragen, sondern Stachel im System bleiben. Eine solche Dialektik kann materialistisch genannt werden, insofern sie die Brüche zunächst dort verortet, wo die Konstruktion des Systems auf Zitate von Erfahrungsmaterial angewiesen ist, die sich zwar als Desiderat erschließen, aber nicht ihrem Inhalt nach aus der Systemlogik ableiten lassen. In der kapitalistischen Gesellschaft ist dies z. B. die Angewiesenheit des Verwertungsprozesses auf lebendige Arbeit. Die Arbeitskraft ist zwar selbst eine Kapitalbestimmung, ja in ihrem Äquivalent v sogar eine Erscheinungsform von Kapital, aber sie hat eine Existenzbedingung, die nicht aus dem Kapital abgeleitet werden kann: die stets erneut notwendige Unterwerfung von Menschen unter den Kapitalzweck, der deren willentliche Entscheidung, sich zu unterwerfen, korrespondiert.7

Diese Entscheidung wird vom ideologischen Bewusstsein, von Marx noch Fetisch genannt, überformt, das das gesellschaftlich ihm auferlegte Zwangsverhalten als natürlichen Sachverhalt missversteht. Deshalb gehört auch der Ideologiebegriff zum erkenntnistheoretischen Kern der kritischen Theorie. In der Negativen Dialektik gelangt Adorno erst zu den ›Begriffen und Kategorien‹ der negativen Dialektik selbst, nachdem er unter dem Titel Verhältnis zur Ontologie anhand einer Kritik vor allem Heideggers die ontologisierende, verdinglichende Tendenz im Denken des 20. Jahrhunderts herausgearbeitet hat, die er für den affirmativen Zustand des Geistes maßgeblich verantwortlich macht.8 Der positivistische Grundzug dieser und anderer Strömungen der Gegenwartsphilosophie ist das Verlangen nach Unmittelbarkeit,9 das sich vielfältig artikulierende Unvermögen des Denkens, zu seinem Gegenstand in kritische Distanz zu gehen und zuzulassen, dass diese Distanz sich nicht in einem einfachen Resultat aufheben lässt. Im Gegenteil betont Adorno, dass jedes Resultat, weil es Resultat einer Denkbewegung ist, die von der Differenz zum Objekt ausging, diese Differenz als Negativität bewahren muss, wenn sie wahr sein soll. Die Unmittelbarkeit der Identifikation von Subjekt und Objekt in einem positivistischen Wahrheitsbegriff ist selbst diesem zufolge eine Unwahrheit, denn sie unterschlägt, dass das Objekt anderes und mehr ist als sein Begriff.10 Nicht zufällig haben viele der neueren philosophischen Strömungen sich postmodern skeptizistisch vom Begriff der Wahrheit gelöst, ihn analytisch formell verkürzt oder pragmatistisch modelliert. Sie alle vereint ein positivistisches Bedürfnis nach Unmittelbarkeit in der Beschreibung einer Wirklichkeit, die vorgestellt wird als entweder begriffslos-diffus oder rein sprachlich bzw. durch (Sprach-)Handlungen konstituiert.

Im Gegensatz zu diesen Strömungen hat die kritische Theorie, vor allem in der Form negativer Dialektik, an dem modernen erkenntnistheoretischen Begriff von Erkenntnis als Vermittlung gegen jede vermeintliche Unmittelbarkeit ebenso festgehalten wie am Begriff der Wahrheit als Angleichung von Denken und Gegenstand gegen jede gegenstandslose Destruktion von Wahrheit. Nun wird aber dieser Gegenstand gedacht als einer, der durch begriffliche Vermittlung zwar erkannt werden kann, der aber gleichwohl verkannt wird, wenn er auf diese begriffliche Vermittlung reduziert wird. Eine reflektierte, selbstbewusste Theorie formuliert noch ihre bestimmtesten Einsichten nicht als Deduktionen aus scheinbar unmittelbar vorausgesetzten Definitionen und Axiomen (deren Setzung tatsächlich ihrerseits das zu Deduzierende voraussetzte11), sondern als »Modellanalysen«12: Das Allgemeine der Erkenntnis wird ebenso als deren Moment verstanden wie die Erfahrung, mit der es in Beziehung steht; diese Erfahrung ist aber, insofern sie als Modell gefasst wird, nicht die singulär kontingente Erfahrung eines beliebigen Beispiels, sondern schon stilisierte geistige Erfahrung. Deshalb ist »der Philosophie ihre Darstellung nicht gleichgültig«13: Die Darstellung systematischer Erkenntnis missrät, wenn sie nicht die eigenen Grenzen mitreflektiert. Aber auch kritisch reflektierte Modellanalysen sind kein erkenntnistheoretisches Allheilmittel: Insofern sie Erfahrungen betreffen, an denen die systematische Einheit des Bewusstseins des Erkenntnissubjekts mit den Bedingungen von dessen Existenz als endlichen Subjekts in Widerspruch gerät, können auch sie den Bruch im Selbstbewusstsein nicht zur systematischen Einheit integrieren. Im Gegenteil bliebe eine ideologiekritische Erkenntnistheorie, die mit dem Bewusstsein des Bruchs den Bruch zu integrieren meint, Idealismus. Philosophische Erkenntnistheorie als solche kommt hier an ihr politisch bestimmtes Ende (vgl. den Beitrag von Peter Bulthaup). Ein solcher Gedanke ist dem positivistischen Denken fremd.14

Trotz Kritik am System bleibt der Philosophie doch soviel »am System zu achten, wie das ihr Heterogene als System ihr gegenübertritt. Darauf bewegt die verwaltete Welt sich hin.«15 Es gilt einerseits, die Gegenstände in ihrer systematischen Gestalt und Funktion zu erkennen, andererseits aber, zu erkennen, dass die Gegenstände der Erkenntnis ihre systematischen Funktionen auch durch Zivilisation und Kultur erhalten haben, dass sie insofern in ihren Funktionen Resultate geschichtlicher Praxis sind. Noch die Erkenntnis natürlicher Systeme muss deren Systematik von der gesellschaftlichen Funktion dieser Erkenntnis selbst unterscheiden; die pure Gegenstandserkenntnis, die weder den Gegenstand, noch sich selbst als gesellschaftlich funktional begreift, deformiert paradox den vermeintlich puren Gegenstand, weil er unreflektiert in seiner gesellschaftlich funktionalen Gestalt für den puren genommen wird. Dass Gegenstände, auch Naturgegenstände, für sich selbst etwas sind, kann nur indirekt erkannt werden durch die andere Erkenntnis hindurch, dass Gegenstände uns immer schon als für uns seiende gegeben sind. Davon lässt sich nicht abstrahieren, ohne eine positivistische Fiktion zu errichten, in der die Gegenstände ihr Für-Sich-Sein vollends verlieren. Insofern sind die »Kategorien der Kritik am System […] zugleich die, welche das Besondere begreifen.«16 Für die Erkenntnis der Gesellschaft gilt dies a fortiori, weil die systematische Funktionalität der Gesellschaft, die Gesetzmäßigkeit kapitalistischer Produktionsweise, als System so streng erscheint wie sie real unvernünftig ist. Dass sie als Herrschafts- und Ausbeutungsverhältnis falsch ist, ist freilich wieder eine Erkenntnis, die auf die Reflexion der historischen Bedingtheit des Gegenstands Gesellschaft angewiesen ist, denn die stets zu erneuernde Unterwerfung der Arbeitskräfte unter die Zwecke des Kapitals, denen jene sich jederzeit verweigern könnten, ist eine sich selbst zum Systemfaktor stilisierende historische Bedingung kapitalistischer Produktion, die einzig, weil sie historisch immer neu eingeholt werden muss, also nicht rein systematisch ist, auch historisch durchbrochen werden kann. Auch diese Möglichkeit von Freiheit ist aber nur durch die Notwendigkeit des Systems hindurch theoretisch richtig erkennbar.

Deshalb gilt im Prinzip für jede Theorie: »Einzig kritische Selbstreflexion behütet es [das Subjekt] vor der Beschränktheit seiner Fülle und davor, eine Wand zwischen sich und das Objekt zu bauen, sein Fürsichsein als das An und für sich zu supponieren.«17 Schließlich wird das Verhältnis von System und Kritik in der Erkenntnis dadurch bestimmt, dass sowenig wie die Gegenstände der Erkenntnis auch diese selbst als ungeschichtlich zu betrachten ist. Erkenntnis ist ihrem avanciertesten Begriff nach das Resultat einer jahrtausendelangen geistigen und körperlichen Bearbeitung der Natur durch die Menschen. Zu dieser Geschichte in Distanz zu treten, heißt nicht, sie abstrakt zu negieren. »Der unreglementierte Gedanke ist wahlverwandt der Dialektik, die als Kritik am System an das erinnert, was außerhalb des Systems wäre; und die Kraft, welche die dialektische Bewegung in der Erkenntnis entbindet, ist die, welche gegen das System aufbegehrt. Beide Stellungen des Bewußtseins verbinden sich durch Kritik aneinander, nicht durch Kompromiß.«18 Damit bleibt das System, bleiben systematischer Anspruch und Form von Wissenschaft, Voraussetzung der Kritik am System, die, will sie keine bloße Denunziation sein, nicht in aphoristische Assoziationen gegen das Systematische abgleiten darf, sondern selbst systematisch, aber nicht in einem mechanischen Sinn, sondern kritisch reflektiert systematisch argumentieren muss. Negative Dialektik, kritische Theorie ist wesentlich an geistiger Erfahrung reflektierte Systemkritik und enthält so das System in sich selbst.

Diese gebrochene Stellung, die negative Dialektik dem System gegenüber einnimmt, ist Ausdruck der Befürchtung, dass das System seine Gegenstände stärker normiert als deren eigenes Sein es zulässt. Gleichwohl hat das System eine spezifische historische Erkenntnisfunktion: Es schärft durch seinen Anspruch den Geist überhaupt erst dafür, was es nicht erfassen kann. Das Nichtidentische zu denken, ist überhaupt nur durch Kritik am System möglich. Deshalb mündet Systemkritik weder in ein nachmetaphysisches Denken, noch in die Affirmation alternativer ›kritischer‹ Erkenntnispraktiken. Auch Mimesis und Modellanalyse gelingen nur durch eine strikt systematisch geführte Systemkritik hindurch, nicht als wie immer vorzustellendes ästhetizistisches Verhalten ›den Sachen‹ gegenüber. Zwar bekommt kritische, negative Philosophie, die den Geist als zerfallenden, nicht als vergangene Größe, ernstnimmt, »den Charakter von Kunst, die ihre objektive Unmöglichkeit in ihren eigenen Werken zu reflektieren vermag«, aber »[d]er Gefahr der Geistesverwirrung, der sie damit sich aussetzt, kann sie nur durch die strengen Exerzitien entgehen«19. Philosophie bleibt bei Verstand, indem sie angesichts von Bedingungen, die jeden stringenten Gedanken Lügen strafen, an der Stringenz auch im gebrochenen Ausdruck festhält. Auch insofern ist »der Philosophie ihre Darstellung nicht gleichgültig und äußerlich«20. Die Exerzitien stringenten wie negativen dialektisch-logischen Denkens vermögen die Fassade des Bestehenden »zu durchschlagen«21 mittels jenes Ausdrucksmoments. Philosophie hat dann nicht die Form positiver Erkenntnis, sondern transportiert im Ausdruck auch immer ihre eigene Grenze – in dem Protest gegen die unvernünftige Realität, der stringentem Denken schon dessen Form halber innewohnt: »Denken ist, an sich schon, vor allem besonderen Inhalt Negieren, Resistenz gegen das ihm Aufgedrängte; […] Urteil und Schluß […] enthalten in sich kritische Keime«22. Das irritiert im Wissenschaftsbetrieb die Philosophie mit Erfolgsabonnement; mehr als dieser Betrieb, der sich seinen Erfolg vor allem durch die erfolgsaffine Modellage von Philosophie sichert, ist Philosophie »nur noch dort […], wo sie dem totalen Mißlingen sich exponiert«23. Das Eingeständnis dieses Risikos, das für die große Philosophie – selbst in ihren affirmativsten Erscheinungen – immer präsent war, ist dem kleinlichen Problemlösungs-und Legitimationsbeschaffungsbetrieb von heute eine ungeheure narzisstische Provokation: Die selbstbewusste Selbstbeschränkung wird von denjenigen, die real sich beschränken lassen, als hybride Arroganz erfahren, gerade weil sie in ihr sich verzerrt spiegeln.

Daher ist das unbeirrte Festhalten der kritischen Theorie am Begriff der Wahrheit, eingedenk dessen positiver Uneinlösbarkeit, immer wieder skandalisiert worden. Die Hauptströmungen solcher Einwände beziehen sich einerseits auf die ästhetischen Momente der Form kritischer Theorie,24 andererseits – analog zu dem seit Habermas kolportierten Vorwurf der Unausgewiesenheit des ethischen Maßstabs25 – auf das Fehlen methodischer Absicherung der Kritik.

Die Diagnose ästhetischer Momente der Darstellung bezieht sich zu Recht nicht bloß auf die Ästhetische Theorie. Adorno hat bewusst von der Form theoretischer Abhandlungen Abstand genommen und neben der Mitteilungsfunktion der Sprache auch ihrem Ausdrucksmoment Gewicht verliehen.26 Das ist eine Konsequenz aus der Einsicht, dass Wahrheit über gesellschaftliche Sachverhalte als widerspruchsfreier positiver Zusammenhang von Urteilen nicht formulierbar ist, sondern in der Konstellation von Gegensätzen erfolgen muss, weil die gesellschaftliche Wirklichkeit in ihrer geschichtlichen Genese und ihrer gegenwärtigen Gestalt von den Widersprüchen herrschaftlicher Organisation subjektiver Freiheit geprägt ist. Schon die Formulierung offener Widersprüche tritt aus der traditionellen Form wissenschaftlicher Darstellung heraus; dass sie sich auch der Mittel moderner Kunst bedient, gründet in einer Wahlverwandtschaft mit dieser. Deren Rückzug auf das Formgesetz, der in der Reflexion der Unmöglichkeit von Darstellung in der Form der Darstellung selbst terminiert, ist die konsequenteste, dichteste Gestalt negativer Reflexivität in der Moderne und damit auch authentischster Ausdruck subjektiver Freiheit unter Bedingungen der Unfreiheit.27 Diese der Formentscheidung zugrundeliegende Bedeutung von Gesellschaftstheorie und Herrschaftskritik bei Adorno ignoriert Bubner in seinen Einwänden gegen Adornos Theorieverständnis, wenn er fragt, wieso historisches Bewusstsein die theoretische Form von Philosophie beeinflussen sollte, und den Materialismus der Gesellschaftstheorie als Geschichtsmetaphysik denunziert.28

Der zweite, methodologische, Einwand ist kürzlich von Oliver Scholz formuliert worden: »Liefert vielleicht die Rede von einer ›Dialektik‹ mit ihren endlos wiederholten Bildern des ›Umschlagens‹, der ›Verstrickung‹ und ›Verschlingung‹, den Schlüssel zu unseren Schwierigkeiten? Die Autoren glaubten sich im Besitz einer überlegenen Methode, der dialektischen, welche die den Aufklärern verborgene reale Dialektik von Aufklärung und Barbarei freilegen sollte. Trotz verschiedener Anläufe, eine sogenannte ›dialektische Logik‹ zu entwickeln, ist uns die Frankfurter Schule eine intersubjektiv nachvollziehbare, d. h. lehr- und lernbare, dialektische Methode schuldig geblieben, welche die anstehenden Erklärungs- und Begründungsaufgaben verlässlich lösen könnte.«29 Dieser Einwand ist als allgemeiner zu verstehen, auch wenn er sich unmittelbar gegen die Dialektik der Aufklärung richtet, die sicher nicht das erkenntnistheoretisch avancierteste Werk kritischer Theorie ist, zumal ihr mit der universellen Identifikation von Vernunft und Herrschaft ein folgenreicher Fehler zugrunde liegt.30 Sieht man davon einmal ab, kann der Einwand nicht gelten, denn beide Autoren der Dialektik der Aufklärung haben immer wieder Rechenschaft über ihr Methodenverständnis abgelegt (zu Horkheimer vgl. den Beitrag von Hans-Ernst Schiller). Vor allem der spätere Adorno hat nicht nur eine Vielzahl von Beiträgen zur Methodik der Sozialwissenschaften vorgelegt, sondern mit der Negativen Dialektik und dem ähnlich gelagerten Aufsatz Zu Subjekt und Objekt eine allgemeine, summarische erkenntnistheoretische Reflexion kritischer Theorie. Dass diese Reflexion nicht Lehrbuchcharakter hat, liegt in ihrem Gegenstand begründet oder schon überhaupt darin, dass sie ihre Methode nicht unabhängig von ihrem Gegenstand begreift. Diese kann immer nur an bestimmten Modellen vorgeführt werden, weil sie in der Entwicklung der Begriffsmomente bestimmter Sachverhalte besteht; insofern setzt sie in jeder ›Anwendung‹ die Aktivität reflektierender Urteilskraft voraus, sich einem Gegenstand als einzelnem zu nähern und sein Allgemeines zu ermitteln, ohne schon logische Subsumtionsraster parat zu haben. Ein wesentlicher Teil des ›Lehrens und Lernens‹ kritischen Denkens besteht in der Schulung der Urteilskraft, die nur durch deren geleiteten Gebrauch erfolgen kann, nicht durch ein Lehrbuch, wie schon Kant wusste. Diese Schulung erfolgt im Rahmen einer Dialektik, die sich als negative, materialistische von der idealistischen absetzt, weil dies der Relationalität der Bestimmungen, die zu begreifen sind, gerecht wird: »so dialektisch geht es in der Welt nun einmal zu«31. Jürgen Ritsert hat darüber hinaus immer wieder gezeigt, dass der dialektische Begriff des Widerspruchs weder die Gesetze der Logik außer Kraft setzt, noch die Verbindlichkeit von Erkenntnis in Frage stellt; auch er hat damit zur Methodenreflexion kritischer Theorie Entscheidendes beigetragen.32 Wer freilich der Entwicklung der Philosophie schon bis Hegel nicht folgen mag, wird die bestimmte Negation an dessen Dialektik und Systembegriff erst recht nicht mehr als Methodenreflexion akzeptieren können. Aber dass die kritische Theorie sich eine Methodengrundlage schaffe, die für die analytische Philosophie akzeptabel wäre, wird nicht einmal ein strikter Analytiker erwarten können, denn dies wäre das Eingeständnis der Selbstauflösung kritischer Theorie.33

Gegenwärtig sieht sich kritische Theorie schließlich noch einem ganz anderen Typ von Einwänden ausgesetzt, gegen die sie das systematische Denken, von dem sie sich eigentlich durch bestimmte Negation selbst abgrenzen will, verteidigen muss: die abstrakte Negation von Wissenschaft und Systematik durch Postmodernismus und Pragmatismus (vgl. den Beitrag von Christine Zunke). Dabei hat die zeitgenössische sogenannte Rationalitätskritik bereits Vorläufer in der von Adorno (s.o.) oder auch Karl-Heinz-Haag34 kritisierten Ontologie der Unmittelbarkeit Heideggers, Husserls und anderer, aber auch in einer Tradition der neueren Geisteswissenschaften, die ihre Existenz im Unterschied zum Erfolg der exakten Wissenschaften dadurch zu legitimieren suchten, dass sie ihre Gegenstände als ›historische‹ der theoretischen Erkenntnis entzogen und einer hermeneutischen, wertenden Beschreibung zuordneten (vgl. den Beitrag von Martin Hammer). Die Fragestellung, wie kritische Theorie ihren eigenen