La apropiación de Heidegger E-Book

• Herausgeber: Bonilla Artigas Editores
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: PùblicaFilosófica
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 534

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

El término apropiación aparece en diversos momentos y con distintos sentidos a lo largo de la filosofía heideggeriana. En este volumen consideramos su sentido más amplio, esto es, el que lo comprende como un ejercicio del pensamiento que consiste en pensar con y a partir de otros, lo cual implica reconocer que pensar no se lleva a cabo en el vacío sino en un horizonte situado y determinado, en este caso, por la tradición.  El título del volumen: La apropiación de Heidegger es deliberadamente ambiguo, por un lado, trata de la apropiación que Heidegger lleva a cabo de determinados filósofos en su quehacer filosófico, y por el otro, aborda la apropiación que connotados pensadores del siglo  xx  y  xxi  han llevado a cabo de la filosofía heideggeriana para lle-varla a cabo su propia filosofía.  Así las cosas, los textos que aquí reunimos dan cuenta de ese ejercicio hermenéutico que se convierte en un círculo de sucesivas interpretaciones que lo único que comparten es pensar desde Heidegger

Leseprobe

Con Filosófica abrimos un canal de difusión para las investigaciones que se elaboran al interior de universidades e instituciones de estudios superiores, partiendo de la convicción de que dicho quehacer intelectual está completo cuando sus resultados se comparten con la comunidad.

Esta colección ofrece al lector de habla hispana trabajos originales de investigadores y académicos contemporáneos y textos de autores clásicos, cuyas reflexiones buscan dilucidar temas en el ámbito del pensamiento filosófico.

Títulos de la colección

1. Heidegger: la pregunta por los estados de ánimo (1927-1930)

Pilar Gilardi

2. Hacia una filosofía de la ciencia centrada en prácticas.

Sergio F. Martínez y Xiang Huang

3. Figuras del discurso. Exclusión, filosofía y política

Armando Villegas, Natalia Talavera y Roberto Monroy (coords.)

4. Figuras del discurso II. Temas contemporáneos de política y exclusión

Armando Villegas, Natalia Talavera, Roberto Monroy y Laksmi de Mora (coords.)

5. Filósofos cínicos. Aproximaciones para su estudio universitario

Juan Cristóbal Cruz Revueltas, Luis Alonso Gerena Carrillo y Rafael Ángel Gómez Choreño (coords.)

6. Emilio Uranga: Años de Alemania (1952-1956)

Adolfo Castañón (ed.)

7. Cognición humana, razonamiento y racionalidad. Los retos de la investigación empírica a la visión estándar de la racionalidad

Ana Laura Fonseca Patrón

8. Escritos sobre la filosofía política de György Lukács

Jorge Velázquez Delgado, Raúl Reyes Camargo (coords.)

9. Figuras del discurso III. La violencia, el olvido y la memoria

Armando Villegas, Natalia Talavera, Roberto Monroy y Laksmi de Mora (coords.)

10. La interpretación alemana de Platón

Jeannet Ugalde Quintana

11. Enajenación, modernidad y capitalismo

Sergio Lomelí y Zaida Olvera (comps.)

12. El monarca, el ciudadano y el excluído

Gerardo Ávalos Tenorio

Los derechos exclusivos de la edición quedan reservados para todos los países de habla hispana.

Prohibida la reproducción parcial o total, por cualquier medio conocido o por conocerse, sin el consentimiento por escrito de los legítimos titulares de los derechos.

Primera edición en papel, octubre 2020

Edición ePub: enero 2021

D.R. © 2020 A cada autor por su artículo

D.R. © 2020

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Facultad de Filosofía y Letras

Circuito Interior. Ciudad Universitaria, s/n. C.P. 04510. CDMX

ISBN: 978-607-8781-21-8 (Bonilla Artigas Editores)

ISBN: 978-607-30-4074-7(UNAM)

ISBN ePub: 978-607-8781-23-2

Cuidado de la edición: Bonilla Artigas Editores

Diseño editorial: Maria L. Pons

Diseño de portada: Jocelyn G. Medina

Realización ePub: javierelo.

Hecho en México

Contenido

Introducción

Pilar Gilardi

Entrevista sobre Ser y tiempo

Jean-Luc Nancy y Elisabeth Rigal

Ex(a)propiaciones de lo propio: Heidegger y el cristianismo primitivo

Rocío Garcés Ferrer

“Lo abierto” en Hölderlin como espacio de la Lichtung

Helena Cortés Gabaudan

Cuando Heidegger lea a Celan

Eulàlia Blay

Apropiación ontológico-fundamental y apropiación onto-histórica en Martin Heidegger

Ángel Xolocotzi Yáñez

O Heidegger o Lacan: la recepción de la filosofía de Heidegger en el psicoanálisis lacaniano

Francisco Conde Soto

Derrida qui genuit Heidegger qui genuitNietzsche...

Cristina de Peretti

La apropiación del ser

Luce Irigaray

Desandar el camino: entrevista con Arturo Leyte

Pilar Gilardi y Delmiro Rocha

EpílogoHe aquí su herencia, o la paradoja del heideggerianismo

Delmiro Rocha

De los coordinadores

Introducción

Pilar Gilardi

A principios de 2017, inicia una conversación que, sin saberlo, no hubiera tenido lugar fuera de la égida heideggeriana. Poco a poco, Heidegger apareció como conditio sine qua non y asunto a tratar, como punto de partida y como pre-texto de lo que del encuentro pudiera advenir.

El término apropiación, tan caro a la filosofía heideggeriana, pronto surge como distintivo y como alegoría de la conversación iniciada. Pienso que, si este asunto tuviera una figura, sería esa que en el campo de las artes se denomina mise en abyme o puesta en abismo, que recuerda a las matrioskas, esas muñequitas rusas que se contienen una a la otra y a la otra, como en una suerte de incorporación, que remite a una totalidad que no se deja uniformar.

El término apropiación aparece en diversos momentos y con distintos sentidos a lo largo de la filosofía heideggeriana. Los textos aquí incluidos son prueba de ello. Ahora me gustaría considerar su sentido amplio, esto es, el que lo comprende como un ejercicio del pensamiento que consiste en pensar con y a partir de otros, el que implica reconocer que pensar no se lleva a cabo en el vacío sino en un horizonte situado y determinado, en este caso, por la tradición.

Para lograr dicha tarea, será necesario aguzar al máximo la escucha y la mirada,1 apartarse de lo que se encuentra más próximo en el asunto para ir hacia lo que reside en su fondo, y emprender un camino marcado por el regreso, seguir los pasos de la tradición con el fin de desmontar una a una las tesis heredadas hasta llegar a un fondo que se revelará como abismo. Así pues, habrá que:

Sacar a la luz la historia del encubrimiento. […] remontar la tradición del cuestionar filosófico hasta las fuentes del asunto. […] desmontar la tradición. Solo de esa manera resultará posible un planteamiento originario del asunto. Este retorno es el que sitúa de nuevo a la filosofía ante las condiciones decisivas. Eso hoy en día solo es posible por medio de una crítica histórica radical.2

La palabra “crítica” que proviene del griego κρίνειν significa: diferenciar, realzar. La verdadera crítica, por lo tanto, es algo diferente a criticar en el sentido de censurar, reprender, refunfuñar. Crítica como diferenciar quiere decir dejar ver lo diferente como tal en su diferencia.3 La crítica comprendida como desmontaje (Abbau) o destrucción (Destruktion),

no tiene, pues, el sentido negativo de un deshacerse de la tradición ontológica. Por el contrario, lo que hace es circunscribirla en lo positivo de sus posibilidades, lo cual implica siempre acotarla en sus límites, es decir, en los límites fácticamente dados en el respectivo cuestionamiento y en la delimitación del posible campo de investigación bosquejado desde aquel. La destrucción no se comporta negativamente con respecto al pasado, sino que su crítica afecta al “hoy” […]. La destrucción no pretende sepultar el pasado en la nada; tiene un propósito positivo; su función negativa es solo implícita e indirecta.4

Dado que la destrucción aparece como elemento indisociable de la crítica, lejos de negar lo recibido por la tradición, deberá llevar a cabo una apropiación positiva de ella. A esta, afirma Heidegger, compete poner al descubierto lo transmitido, lo entregado como cosa obvia que incita al olvido.5 Así las cosas, la no-aniquilación de la tradición que se hace patente en el diálogo iniciado con ella, implicará necesariamente, violencia.6 En efecto, solo mediante esta será posible la apropiación productiva del pasado y el reconocimiento imprescindible del inagotable trabajo creativo que hay detrás de toda recepción.7

Solo esa violenta irrupción permitirá que el pensar no se congele en la rigidez de lo definitivo,8 hoy tan buscado y promovido por las instituciones que ven en el conocimiento un signo de seguridad y progreso; en realidad, otra forma más de la metafísica.9 El verdadero pensar, cuya forma definitiva es el preguntar, toma, así, la forma de la confrontación. En esta, se hace patente que un pensador actúa con más fuerza allí donde es impugnado que allí donde se le rinde asentimiento.10 Por ello,

Confrontación es auténtica crítica. Es el modo más elevado y la única manera de apreciar verdaderamente a un pensador, pues asume la tarea de continuar pensando su pensamiento y de seguir su fuerza productiva y no sus debilidades. ¿Y para qué? Para que nosotros mismos, por medio de la confrontación, nos volvamos libres para el esfuerzo supremo del pensar.11

Ciertamente, cuando la respuesta reemplaza a la pregunta el pensamiento no tiene ya cabida, se convierte en un mero ejercicio de descripción y repetición que sofoca el grito que da lugar a las preguntas fundamentales de la filosofía.12 De modo que, “El aferrarse a tal preguntar separa a este pensador –Heidegger alude a Aristóteles– por un abismo de todo aristotelismo que, como cualquier escuela de seguidores, falsifica lo merecedor de preguntarse trocándolo en una respuesta”.13

Seguramente conducir al interlocutor elegido, sea Parménides o Platón, Agustín o Nietzsche, a terrenos que él mismo no transitó, forma parte de la violencia aludida. De estos desplazamientos surgirán interpretaciones necesariamente disruptivas, que en ocasiones obligarán al lector ingenuo y desprevenido a preguntarse si aquello que Heidegger afirma sobre, por ejemplo, la sustancia aristotélica, la imaginación trascendental kantiana o la voluntad de poder y el eterno retorno de Nietzsche se encuentra de esa forma en sus respectivos autores.

Así, sin que el lector se percate de ello, es invitado por Heidegger a regresar a La Metafísica, a Las Confesiones o La fenomenología del espíritu para comprobar, casi de inmediato, ese carácter descolocado de la interpretación heideggeriana, que, si bien deja en el lector un importante estado de incomodidad, no implica caos o confusión sino la constatación de una lógica sólida y rigurosa que, sin embargo, altera un orden establecido y acarrea un quiebre, a veces imperceptible, que cuestiona desde dentro la tradición filosófica occidental. Así, como ejercicio hermenéutico, toma la forma de la inversión, la subversión, la destrucción o transgresión y se revela, sobre todo, como un estilo que no busca la transformación por sí misma sino poner a la luz lo decisivo y esencial.14

De tal suerte, el trastrocamiento de los conceptos heredados de la tradición filosófica supondrá la búsqueda del ámbito del auténtico preguntar,15 la cual, inevitablemente, llevará consigo cierta arbitrariedad, pero siempre: “con el fin de escuchar al propio autor, de preguntar con él, a través de él, y así al mismo tiempo contra él, pero a favor de la causa más interna, única y común de la filosofía occidental”.16

* * *

De este carácter eminentemente crítico y confrontativo de la filosofía dan cuenta los textos aquí reunidos. Ciertamente, de la ambigüedad aludida hace eco el título La apropiación de Heidegger, que gira en torno a la pregunta ¿qué significa pensar desde Heidegger?, ante la cual podríamos responder, invocando la imagen de ese dialogo crítico recién aludido, que implica un involucramiento radical con la cosa pensada. Así, lejos de tomar la precaución cartesiana de la duda metódica o la puesta entre paréntesis –Epojé– que propone Husserl, no solo frente a la tradición filosófica sino frente a la realidad misma, pensar desde Heidegger supondrá el reconocimiento de que la filosofía no puede darse al margen, al margen de los individuos y las cosas, al margen; de la situación y de la historia.

* * *

De tal forma, el ejercicio de ese desmontaje que hemos emprendido, nos sorprenderá como una cadena sucesiva de desmontajes que, como lo señalaba al inicio, recuerdan esa figura literaria conocida como mise en abyme,17 que consiste en incorporar o imbricar en una narración otra similar, impidiendo, así, una lectura lineal y conduciendo a una suerte de circularidad que recuerda la figura con la que Heidegger identificó el movimiento del verdadero pensar, esto es, de la filosofía. En este sentido, la esencia de la filosofía “se vuelve siempre contra ella misma y cuanto más originaria es [una filosofía] tanto más puramente se mueve en esta vuelta alrededor de sí; y tanto más lejos, hasta el borde de la nada, resulta impulsado entonces el contorno de ese círculo”.18

Este movimiento circular, que a su vez forma círculos concéntricos y causa vértigo y desasosiego, da lugar a las grandes preguntas de la filosofía.19 Estos círculos, constituidos por diálogos no se dejan delimitar por el orden cronológico, y abren la posibilidad de leer a Hölderlin a partir de Heidegger, pero también a Heidegger desde Hölderlin, a Nietzsche a partir de Derrida y viceversa.

Así, La apropiación de Heidegger no fija ninguna dirección, pero apunta, en un primer momento, a dos sentidos: a la apropiación que Heidegger lleva a cabo de los filósofos de la tradición para construir su propia filosofía, y a la apropiación de la que se valen filósofos posteriores a Heidegger para formar su propio pensamiento.

Apenas terminar de escribir este último renglón, se hace patente que estas direcciones se bifurcan y se dividen en muchas más –de las que este libro también da cuenta–, porque en efecto, estas primeras direcciones están signadas por las intenciones de quienes las han puesto en papel y tan generosamente nos las han confiado.

Y a la vez, en este juego de círculos, aparece desde el fondo la intención original de quienes pensamos la apropiación de Heidegger, y al hacerlo, hemos desencadenado esta serie de apropiaciones en las que es posible advertir, casi de manera explícita, el horizonte interpretativo de quienes las llevan a cabo.

Es seguramente así como quedan reunidos en un volumen, en este volumen, el juego de desplazamientos de ideas que no se dejan atrapar, que no se pueden fijar y que siempre llevan a otro lugar, ¿a cuál? Eso no está en nuestras manos decirlo.

* * *

Sin duda, el ejercicio hermenéutico que hemos emprendido abre a una serie de preguntas que, en esta introducción resulta adecuado formular: ¿a qué autores tendríamos que presentar?, ¿aquellos sobre los que escribió Heidegger?, ¿a los que escribieron sobre Heidegger?, ¿a los que escriben sobre los que escribieron sobre Heidegger?, ¿a nosotros, editores, que hemos seleccionado y reunido a quienes hemos considerado “intérpretes” de Heidegger?, ¿intérpretes de intérpretes? Al final, ¿quién es interprete de quién? El círculo por todas partes.

Elegimos mencionar el hilo conductor, casi imperceptible, que une a los autores aquí considerados –y que desde luego podría ampliarse a muchos más. En todos ellos hay una cierta inquietud, una no-conformidad que funciona como móvil de la actividad creadora que supone el pensamiento de cada uno en su singularidad. Una inquietud que en ocasiones se transforma en luz y en otras se desvanece en la oscuridad.

Cada uno ha intentado pensar desde otro lado, conducir a otro lugar que no siempre resulta definible. De tal forma, aunque el acto mismo de filosofar implica ruptura, en los autores aquí reunidos seguramente esta proviene, como lo señaló Heidegger tantas veces, de la vida misma.

* * *

Queremos agradecer a cada uno de los participantes en este libro, a cada uno en su absoluta particularidad. Desde el principio contamos con su disposición, entusiasmo y generosidad. Estamos seguros que el resultado da cuenta de ello.

Bibliografía

Bal, Mieke, “Mise en abyme et iconicité”, Littérature, núm. 29, 1978, pp. 116-128.

Heidegger, Martin, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, trad. Jaime Aspiunza, Madrid, Alianza, 1999.

____, Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2003.

____, Problemas fundamentales de la fenomenología, trad. Juan José García Norro, Madrid, Trotta, 2000.

____, Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, trad. A. Ciria, Madrid, Alianza, 2007.

____, Nietzsche, trad. Juan Luis Vermal, Barcelona, Ariel, 2017.

____, ¿Qué significa pensar?, trad. Raúl Gabás, Madrid, Trotta, 2008.

____, Seminarios de Zollikon, trad. Ángel Xolocotzi Yáñez, México, Jitanjáfora, 2007.

Notas de la introducción

1] Martin Heidegger, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, trad. Jaime Aspiunza, Madrid, Alianza, 1999, p. 101.

2] Martin Heidegger, Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2003, pp. 45-46. En adelante ST.

3] Martin Heidegger, Seminarios de Zollikon, trad. Ángel Xolocotzi Yáñez, México, Jitanjáfora, 2007, p. 121.

4]ST, pp. 46-47.

5]Cfr., Martin Heidegger, Problemas fundamentales de la fenomenología, trad. Juan José García Norro, Madrid, Trotta, 2008, pp. 48-49.

6]Cfr., ST, pp. 61-62.

7]Ibidem, pp. 45-46.

8] Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar?, trad. Raúl Gabás, Madrid, Trotta, 2008. p. 68. En adelante QSP.

9]Cfr., ibidem, p. 76.

10]Ibidem, p. 33.

11] Martin Heidegger, Nietzsche, trad. Juan Luis Vermal, Barcelona, Ariel, 2017. p. 19.

12]Cfr., QSP, p. 39.

13]Ibidem, p. 175.

14]Cfr., Martin Heidegger, Nietzsche, op. cit,p. 30.

15]Ibidem, p. 69.

16]Ibidem, p. 34.

17]Cfr., Mieke Bal, “Mise en abyme et iconicité”, Littérature, núm. 29, 1978, pp. 116-128.

18] Martin Heidegger, Nietzsche, op. cit., p. 28.

19]Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, trad. A. Ciria, Madrid, Alianza, 2007, pp. 229-230.

Entrevista sobre Ser y tiempo1

Jean-Luc Nancy y Elisabeth Rigal

Elisabeth Rigal (er): “De l’être singulier pluriel” (1996)2 entabla una auténtica Auseinandersetzung con Ser y tiempo que le disputa a Heidegger su propio terreno. Muestras ahí, en efecto, que la analítica existencial registra “la sacudida sísmica de una ruptura decisiva en la constitución o en la consideración del sentido” que infiere una determinación del “sentido del ser” como puesta en juego por parte del existente de su propio sentido de ser, pero que esconde en su corazón “el principio de un cierre a su propia apertura”, el cual le impide llevar a cabo su proyecto de deconstrucción del “ser-intransitivo” de las ontologías clásicas.

Localizas la fuente de la obstrucción en el tratamiento de la cuestión del “con”. La analítica existencial, explicas, afirma que el Dasein es, por su constitución misma, Mitsein, pero aquella subordina no obstante la analítica del Mitsein a la del Dasein. Además, reconoce en la Fürsorge “el principio de esencialidad del ‘con’”, pero sus consideraciones sobre el Miteinandersein se saltan ese principio al presentar la simple frecuentación y la comunidad del pueblo como las “dos caras del ser-con, la impropia y la propia”.3 Ese es el indicio de que Heidegger no logra atravesar “el delgado tabique” el cual, afirma, “separa, por así decirlo, al Uno4 de la extrañeza de su ser” (§ 57), ni pensar el existir propiamente como una “aprehensión modificada” del existir impropio (§ 38).

Según tú, para mostrar que la Entschlossenheit,5 por medio de la cual se prueba el modo de ser propio del Dasein, tiene lugar en su mismísimo modo de ser impropio (dicho de otro modo, en la mismísima existencia cotidiana del “Uno”), es necesario inscribir la “cuestión del ser” en una analítica, no ya existencial, sino “co-existencial”. Lo que conduce a pensar la Jemeinigkeit (el cada-vez-mío) como “una posibilidad que ocurre en la realidad con-currente del ser-cada-vez-con” y a “rehacer la ontología fundamental” a partir del ser-con –dicho de otro modo, “a partir de lo singular plural de los orígenes”–, planteando como “axioma”: “no se da ‘sentido’ sino debido a un ‘sí’, pero ‘no se da sí’ sino debido a un ‘con’.”

Ese axioma vincula el sentido –que, según Ser y tiempo establece, se abre en el Dasein y constituye la marca de su finitud– con un “sí” que caracterizas como “un ‘nosotros’ que no sería ni sujeto colectivo, ni ‘intersubjetividad’, sino la mediación inmediata del ser en ‘sí’, el pliegue plural del origen’. Y pone en evidencia ‘la característica que pre-viene y sor-prende del sentido’, que es también ‘la característica determinante de la libertad’”6 y que da testimonio de que el envío de(l) ser no tiene principio ni fin ni dirección ni destinación algunas. No tiene dirección porque lo “singular plural de los orígenes” está regido por la necesidad sin ley de la diseminación que muestra que “el espaciamiento del sentido” se abre en el contacto-separación de una pluralidad de “espacios de sentido”. Y no tiene destinación porque el “pliegue plural del origen” está sometido al diferir de la différance que exime a la historia del ser de la tesis de la destinalidad de la cual el später Heidegger afirma que todavía no la había establecido en la época de Ser y tiempo,7 pero que tú muestras que ya está funcionando en realidad en los últimos párrafos de la obra.8

Permíteme, para empezar nuestra entrevista, una vuelta atrás a los textos más primerizos en los que te enfrentas a Heidegger, con el fin de indicar los hilos que desarrollas ahí y cuyo entramado lo constituye, a mi entender, la cuestión del “ser singular plural”.

En Ego sum (1979), prestas oído al “susurro del sujeto” en el cogito y “desbordas” a Heidegger mostrando que no oye ese susurro, y que eso lo conduce a hacer recaer “el sujeto-que-se-enuncia” en “el sujeto de la representación”, pasando por alto el hecho de que, al mismo tiempo que se enuncia, el ego “se desmorona” y revela así “la inestabilidad innata” del sum al mismo tiempo que “la insustancial sustancialidad” del sujeto.

En Le partage des voix (1982) –en donde el motivo del “con” se te impone–, esbozas una interpretación del herméneuein en el sentido existencial que establece que existir es “ser abandonado” a “compartir las voces y a su difícil comunidad”, y que la “comprensión del ser” no se produce en ninguna parte que no sea a través de ese compartir, de modo que el ser podría no ser “lo que nos anunciamos los unos a los otros” sino “que nos anunciamos los unos a los otros en una ‘larga cadena’ poética, magnética y rapsódica”.9

Y, en L’expérience de la liberté (1988), sometes a examen la “repetición” (en el sentido de la Wiederholung) de las “filosofías de la libertad” que Heidegger emprende poco después de la publicación de Ser y tiempo. Y muestras que Heidegger intentó primero entender “la libertad como fondo de la posibilidad del ser-ahí, como aquello que se encuentra todavía antes de ser y tiempo”10 pero que, en la disputatio que mantuvo con Schelling entre 1936 y 1943, abandonó esa vía eleuteorológica para subordinar la “libertad ontológica” –y, por consiguiente, también la historia del ser– a la “verdad esencial”. De ahí la “gran” pregunta que planteas y a la que respondes de forma afirmativa en 1988: “¿Dentro de una fidelidad más profunda a una, al menos, de las direcciones del pensamiento de Heidegger, no habría que intentar preservar y exponer conjuntamente, y en definitiva dentro de la misma originariedad, la retirada del ser y la factualidad lógica de la libertad?”.11

Me gustaría por lo tanto preguntarte, para iniciar nuestra entrevista, a qué nuevas acentuaciones de los grandes motivos de Ser y tiempo y a qué rectificaciones de sus análisis te conduce la Urthese, que me parece está en el origen de tu ontología del “con”, tesis que L’expérience de la liberté formula así: “la generosidad del ser no ofrece sino la existencia, y la ofrenda como tal se conserva en la libertad”, y que “La décision d’existence” reformula del siguiente modo: “la libertad […] es la apertura misma mediante la cual el ser sin fondo se expone en la angustia y en la alegría de ser sin fondo, y de ser en el mundo”.12

Jean-Luc Nancy (jln): Permíteme empezar extrayendo lo siguiente al principio de tu pregunta: “el modo de ser propio del Dasein tiene lugar en su mismísimo modo de ser impropio (dicho de otro modo, en la mismísima existencia cotidiana del ‘Uno’); es necesario inscribir la ‘cuestión del ser’ en una analítica, no ya existencial, sino ‘co-existencial’”.

Das la impresión de que la co-existencialidad estaría vinculada al “modo impropio” o al “uno”. Lo cual en un sentido está fuera de duda, pero no según lo que sugiere tu frase, a saber, que el “uno” sería el lugar primordial del “co-”, a lo cual se podría objetar (pasando por alto la cuestión de la “modificación” de lo impropio en propio) que el “co-” sería competencia –al menos en un primer momento– de lo impropio. Con una fórmula que el francés torna malsonante, el on serait con [el uno sería gilipollas], lo cual no carecería de cierta resonancia con la descripción heideggeriana del Man. En términos más depurados, la coexistencia sería competencia en primer lugar de la impropiedad o de la no-propiedad.

Me parece necesario descartar esa hipótesis, que he creído notar que afloraba en tu frase, aunque sé que no es esa tu intención.

Pero, al mismo tiempo, esta pequeña puesta a punto permite conceder toda su relevancia a los dos asuntos que destacas: la copertenencia entre propio e impropio, la coexistencia y/o la coexistencialidad del o de los Dasein en el Mitdasein. Creo en efecto, por un lado, que esas dos correlaciones son muy importantes y que, además, tienen correlación entre sí.

Al mismo tiempo, lo que acabo de escribir me ha llevado a utilizar unos términos discutibles, y eso en dos ocasiones.

Por una parte, cuando he escrito: “lugar primordial” y, más adelante, “en primer lugar” para indicar la supuesta pertenencia del co- al registro del uno. Es decir, a un solo lado del tabique cuya mención por parte de Heidegger has recordado. Al expresarme de esa manera, confirmo ya la posición de ese tabique y lo refuerzo incluso en anterioridad, lo cual corre el peligro de orientarnos mal después, puesto que, precisamente, se trata de preguntarse, quizá, si se da anterioridad e incluso –¿quién sabe?– si se da ese “tabique” o, al menos, cómo y de qué material está hecho...

Por otra parte, también me he expresado torpemente cuando he contrapuesto una manera malsonante de hablar a una manera depurada. Descubro con posterioridad que, al acatar el buen uso académico que ha de hacer que me retenga de escribir la palabra “con” (“gilipollas”) en su sentido popular francés (proveniente del latin cunnus y no de cum, a diferencia, por ejemplo, del con italiano o español), acato un desprecio heideggeriano de la vulgaridad que, como he señalado en otro sitio, Derrida pone en tela de juicio o en un aprieto. (Recuerdo brevemente que se trata del presunto “concepto vulgar del tiempo” y, por otro lado, de la vulgaridad erótica. Hablo de ello en un texto que ya he pronunciado pero que no está publicado, “Jouis anniversaire”.) Ahora bien, ese desprecio bien podría pertenecer al estrato o al contenido efectivo del pensamiento que ofrece resistencia a aquello que él mismo señala como modificación o modalización (las dos traducciones son equivalentes si se tiene en cuenta el texto de Sein und Zeit)de lo impropio en propio. No me detengo tampoco por el momento: sin duda habrá que retomar todo esto.

Pero, llegados a este punto, retomo la lectura de tu pregunta.

Has puesto de manifiesto, de manera mucho más precisa y juiciosa de lo que yo habría sabido hacerlo, una serie de puntualizaciones que jalonan, en efecto, si no un itinerario sí al menos la persistencia y la insistencia de un movimiento con respecto a Heidegger. Ese movimiento no es propiamente mío, despierta el interés de muchos de los que reconocen la necesidad de retomar lo que Heidegger denomina, en el § 9, el “Zusammenhang” de los dos “Modi von Seinscharakteren”, dos maneras de ser que acaba de plantear como el “quien” y el “que” y de los que escribirá más adelante que el Dasein puede existir según uno de los dos o bien en una “indiferencia modal” entre los dos.

Es preciso insistir en este punto de partida: la lectura de Heidegger ha estado constantemente regida (salvo, de manera significativa, en Levinas y en Derrida) por una supremacía de lo “propio” (o en las antiguas traducciones) de “lo auténtico”. Esa supremacía (dice mucho acerca de una predisposición de los filósofos, cualesquiera que estos hayan sido y cualquiera que haya sido su aceptación o su recusación de Heidegger (quiero decir, por el momento, fuera de todo aquello que concierne al nazismo, al hipernazismo y al antisemitismo, cuyos problemas no por eso son independientes de lo que tratamos aquí). Por lo demás, esa supremacía tiene indiscutiblemente motivos y móviles en el mismo Heidegger (y se ponen de manifiesto muy especialmente en algunos aspectos de los Schwarze Hefte). Lo cual no impide que, en Ser y tiempo –y también en otros lugares, sobre todo en torno al Ereignis,pero no es esta nuestra intención aquí–, esa supremacía o esa diferencia de dignidad y/o de naturaleza diste mucho de ser sencilla. Se encuentra incluso expresamente desmentida sobre todo con la fórmula, que tú has recordado, del § 38, donde se subraya que “la existencia propia no flota por encima de lo cotidiano […] sino que solo es, existencialmente, su aprehensión modificada”.

Yo me inclinaría a decir que todo se juega a partir de ahí. Todo: la suerte misma del “ser” o de su sentido, la suerte de lo que más adelante se habrá podido convertir tanto en un ser-tachado o en la transitividad de un verbo “ser” sin sustantivo homónimo como en el nombre arcaizante Seyn (ausente de Ser y tiempo y traducido, creo, por estre en las traducciones francesas arqueofílicas), un nombre lleno de supremacía y de paradójica sustantificación. Esa suerte tan compleja y casi contradictoria de aquello cuyo sentido constituye el existir del existente es también, por consiguiente, la del mismo Heidegger, del pensamiento y de su pensador.

Retomando a partir de este recurso o de esta fuente bífida abierta a la apertura misma del pensamiento del Dasein –fuente que no ha podido ignorar ninguno/a de las que y de los que han pensado a partir de aquel, simplemente porque fue, en efecto, un punto de apertura decisivo (lo cual es distinto sin duda de un “comienzo” en el sentido en que lo habrá pensado más tarde)–, yo podría hoy decir, antes que nada, lo siguiente: sí, como escribí hace 25 años, el ser sin fondo de la existencia se expone como libertad. Pero ahora añado: esa libertad –o aquello para lo que reservé esa palabra, “libertad”, cuya imprecisa presencia en Heidegger apunté, corriendo el riesgo de que Derrida o Granel me lo reprochasen un poco– implica que se la sepa pensar de otro modo que como “la disposición de posibilidades dadas”, (como ya dije anteriormente) pero también de otro modo que como una destinación unívoca. La exposición de ser –como ser o, si puede decirse, por ser (con la intención de evitar el sustantivo)– o también, ser como exposición viene a ser lo mismo, sin duda alguna que ser “enviado” [geschickt] pero no lo mismo que ser según un envío destinal [Geschicklichkeit] y una historia [Geschichte] cuyo sentido o, más exactamente, cuya insigne propiedad otorgaría el Ser [Seyn].

Ahora bien, lo que acabo de formular así puede ser –y, por lo tanto, debe ser hasta cierto punto– formulado de otra manera, según la literalidad misma de Heidegger: ser como exposición viene a ser lo mismo que ser apto [geschickt, dotado, hábil para, entendido en, competente para] para… ser, justamente. El sentido de ser consiste en estar dotado para ser. No para encontrarse atrapado en un destino cuya destinación sería el Ser o el estre.

Es casi lo mismo, pero difiere de arriba abajo. Ahora bien, esa diferencia, a su vez abierta con una apertura bífida, pone en juego el ser-con. Heidegger declara, en efecto, en el § 74 (traduzco): “Entregarse uno mismo en la decisión que se anticipa al ahí del instante es lo que denominamos destino. En este se co-funda la destinación mediante la cual comprendemos el tener-lugar del ser-ahí en el ser-con con los otros”.13

Ya ves la importancia de esta frase: los modos en los que son y serán comprendidos, en lo que sigue del texto, tanto el “destino” como el “ser-con” están muy profundamente vinculados. El Geschick está de entrada “con”. Martineau, por lo demás, no duda en traducir esta palabra, aquí, por “co-destino”, puesto que acaba de utilizar “destino” para Schicksal. Lo hace, sin embargo, a costa de una redundancia que no se encuentra en el alemán; Martineau escribe: “en este se funda conjuntamente el co-destino”. Me contento con “se co-funda” porque no se trata únicamente de evitar una redundancia: se trata de dar a entender que Geschick no dice expresamente “co-destino”. Dice “destino” con un término cuya formación con el prefijo ge-, (muy frecuente en alemán), denota de una manera general un valor colectivo, lo mismo que Gebirge designa un macizo de Berge, montañas. Este sentido, no obstante, no siempre es tan aparente como lo es en este último ejemplo. Así, Gestein designa “la roca”, incluso “el peñasco” y Stein “la piedra” o también “la roca”: es cuestión de contexto. Geschick, aquí, está manifiestamente explicitado como “fundado” en el Schicksal, es decir en lo que se puede traducir por “la suerte”, “los golpes de suerte”. Es un aspecto constitutivo del ser-yecto o expuesto del existente. Y ese ser-expuesto se colectiviza o se comunitariza, me atrevería a decir, como Geschick a través del hecho de que el existente tiene lugar como existente-con (o co-existente). Sin embargo, sabemos que ese tener-lugar es esencial (o co-esencial o co-fundmental) al Dasein. “Tener-lugar” traduce aquí Geschehen (que Martineau traduce por el “provenir”). Esta otra palabra con Ge- da paso a su vez a Geschichte, la historia en cuanto tener-lugar, suceder, efectividad del acontecimiento que Heidegger distingue cuidadosamente de Historie (estudio y relato de lo que ha sucedido). No existe ningún término que no esté prefijado, como un schehen, en alemán o, mejor todavía, ese término es de nuevo “schicken”, que significa enviar, expedir, dirigir, con los valores que he evocado más arriba.

Estas consideraciones filológicas son inevitables si queremos mantenernos lo más cerca posible del pensamiento. Aquí la historia es, de entrada, lo que sucede en y como el “con” fundamental del existir. La capacidad de ser, de estar expuesto a lo que sucede –o bien a que eso suceda– no es sino un rasgo existencial general que no concierne más al existente efectivo de lo que lo hace ningún otro rasgo (disposición afectiva o bien comprensión, etcétera) mientras no se considere esa efectividad de acuerdo con la coexistencia que le pertenece fundamentalmente y sin reservas.

Es el momento de recordar al menos una de las fórmulas decisivas que aparecieron mucho antes en la obra acerca de la coexistencia. En el § 26: “El ser para los otros no es solo una relación de ser propia e irreductible; en cuanto ser-con, ya es ente con el ser del ser-ahí”.14

Puede decirse que una frase semejante exigiría muy especialmente que pasásemos del sustantivo “el ser” al verbo “ser”: entonces diríamos que ser-con existe ya en cuanto co-ser con ser-ahí. Sería todavía más farragoso, pero indicaría menos mal que no se da ser “ahí” sin ser “con” e incluso, como se dice en otros lugares con el término Mitdasein, que ser-con es ser-ahí y ser-ahí es ser-con.

Podríamos pues, y deberíamos añadir: ser-expuesto (a la suerte) es también fundamentalmente ser-con. “Con” expone y se encuentra expuesto en la misma medida en que ser-expuesto es con, por el con y a él.

Se pueden pues y se deben decir todavía más cosas en esa dirección. Por ejemplo, en el § 53, Heidegger subraya que, incluso en la anticipación más “propia” de la muerte (anticipación o exposición al “sacrificio de sí”), el Dasein siempre es fundamentalmente “con”. Y con esa disposición es con la que puede llegar a reconocer que se pierde en el “uno” y que, para “ser él mismo”, puede volverse hacia “la libertad para la muerte” (palabras en mayúscula en el texto).

No pretendo recorrer todos los momentos que vinculan la introducción de “ser-con” con su realización plena según la historia (o la historialidad, como se han acostumbrado a decir los franceses). Ciertamente se obtendrían otros testimonios, no menos firmes, de la indisociabilidad del “con” y del “ahí”. Y, por consiguiente, la indisociabilidad de la libertad-para-la-muerte y de todo lo que habrá caracterizado al cuidado del otro. La historia-destino constituye incluso, si puede así decirse, el acto de esa indisociabilidad que ha permanecido hasta ahí, más o menos, en potencia. Ahora bien, ese acto se produce según un nuevo término con ge-: se trata de la Gemeinschaft. El § 74 precisa que el Geschick consiste en el Geschehen de la Gemeinschaft. La forma no prefijada de esta palabra no existe, pero en el alemán antiguo corresponde a un valor de intercambio, de compartir o de sustitución (de cambio o de dar-el-cambiazo, cabe precisar). Que yo sepa, Heidegger no explora esa etimología. Recibe el término con el valor fuerte de “comunidad”, diferente de “sociedad” (Gesellschaft, término poco frecuente y muy poco marcado en Ser y Tiempo).

Como ya he analizado en otros sitios, en la muerte en combate para la comunidad del pueblo es donde se realizan conjuntamente la comunidad misma y el destino de la libertad esencial del ser-ahí-con. La muerte en combate hace que el pueblo exista como tal. El pueblo es así, a su vez, el Geschehen como Geschichte. Aquello que (en particular en el § 53) Heidegger presenta como la decisión más propia de un Dasein que se sitúa, entonces, en el límite extremo de su ser-con –por consiguiente, en el límite extremo de sí mismo– se realiza en un vuelco del “uno” al pueblo. Así se accede a la propia posibilidad de morir. Como dirá el § 81 (que es el antepenúltimo): “El uno no muere jamás porque no puede morir”.

Como mostraría una relectura de los párrafos en torno a la muerte propia, lo que impide que el “uno” pueda morir es su certeza de que “uno muere” en la medida en que aquella está desprovista de toda Vorlaüfigkeit –anticipación, anticipo, “precursividad”–, como dice Martineau. Ahora bien, ¿en qué medida esa anticipación, si se torna posible por retirada o sustracción del “uno”, incumbe al ser-con? Me da la impresión de que Heidegger no indica casi nada al respecto. Pero ¿acaso no indicó anteriormente que el cuidado del otro debe tender esencialmente a liberar al otro con vistas al cuidado que le es propio (si es que puedo resumir así el texto que analiza la doble posibilidad de tomar del otro su cuidado o de devolvérselo)? Si la liberación para la libertad –entendida como “para la muerte”, sin detenerme más aquí– está implicada en el “cuidado” de/para/por el otro o los otros, y si la muerte, en definitiva, más propia se entiende como salida de sí (“sacrificio” es un término sobre el que habría que volver más adelante), ¿acaso no hay que decir entonces, simplificando, que esa salida pasa por el otro?

Pero ¿cómo?

¿Hay que entender que el otro termina por encarnarse, sublimarse o metamorfosearse en comunidad del pueblo? ¿Qué es esta, pues, para que pueda abarcar todas las muertes en combate necesarias a la venida del pueblo, del acontecimiento-pueblo? ¿Es decir, asintóticamente, la muerte guerrera de todos abriendo el sentido de ser pueblo o bien el sentido de ser en cuanto pueblo? Heidegger no dice prácticamente nada de la comunidad ni del pueblo en Ser y tiempo. Por eso, más adelante, se ha encontrado con la necesidad de determinar lo que, a su alrededor, el nazismo entendía por raza. Pero el rechazo constante del biologismo racista y las determinaciones del pueblo como lo que tiene lugar gracias a “sus más únicos” (Beiträge 16) o bien como lo que se experimenta como “utilizado” (gebraucht, que en otro lugar se determina como “disfrutado”) por das Seyn y “sacrificado a él”15 no dejan de desplazar más lejos la simple cuestión del ser-con. Porque, si solo cuentan los “más únicos”, ¿acaso todos los demás solamente cuentan por su sacrificio? ¿Y este último solo contaría, a su vez, por el sacrificio del pueblo mismo al ser?

Lo que quiero señalar no es tanto una cuestión acerca de los individuos como tales cuanto una cuestión acerca de lo que quiere decir el sacrificio al ser o al sentido de ser, o como ese sentido. El sacrificio, o también ese brauchen que acabo de evocar pero que, por su parte, no pertenece en absoluto a Sein und Zeit.

Diré por consiguiente que, para permanecer lo más cerca posible de Heidegger, interrogando el sacrificio –y, por ende, la “libertad sacrificial”, por así decirlo, en cuanto “aprehensión modificada” del modo impropio según el “uno”, a su vez modo impropio del “con”– es como se puede tratar de explorar si, a partir de la cuestión abierta del sentido de ser, cabe o no avanzar de otro modo que hacia un, como poco, dudoso “pueblo” destinal.

Me parece conveniente detenerme aquí para esta primera aproximación…

er: Hay que reconocer, por lo tanto, que al identificar la muerte más propia con el “sacrificio de sí” (§ 53) y al relacionar la “apertura que decide” (Entschlossenheit) con “la libertad para el sacrificio tal y como puede ser exigido por la situación” (§ 75), Heidegger avala una política del sacrificio que le impide no solo pensar la existencia como compartir sino también deconstruir de verdad el ser sustantivo.

Ahora bien, en “La décision d’existence”, explicas que la caracterización de la Enschlossenheit como la concordancia de la alegría y de la angustia que se da en el § 62 habría permitido a la analítica existencial lograrlo si, en lugar de afirmar perentoriamente que “la alegría enérgica” concuerda con “la angustia sobria”, hubiese realizado el análisis de la alegría que tendría que haber hecho al mismo tiempo que el de la angustia, y hubiese reconocido que la alegría está indisolublemente vinculada con el amor, lo mismo que la angustia lo está con la muerte.16 Y, en la coda de “L’être-avec de l’être-là”, señalas que, aunque Heidegger no intentase precisar lo que abarca la concordancia de la que habla en el § 62, esbozó, no obstante, al margen de Ser y tiempo, en su correspondencia con Hannah Arendt, “una determinada analítica existencial de un compartir según el cual el amor vendría, no a sustituir a la muerte, sino a coincidir con ella”.17

En esa correspondencia, nos enteramos en efecto de que la fe en la existencia es una fe en el otro que es amor y fuente de alegría,18 y que ser en el amor es “ser constreñido a la existencia más propia”19 y abandonarse a lo abierto de la apertura: “¿Qué podía pues advenir que no hubiese advenido ya, y para siempre? […] ¿Qué está en nuestro poder hacer si no es […] dejar ser lo que es?”20

Pero Heidegger también le escribe a Arendt: “nos metaformoseamos en lo que amamos al tiempo que seguimos siendo nosotros mismos”.21 Y explicará mucho más tarde que el amor nos torna claridiventes porque, al tiempo que “nos transporta más allá de nosotros mismos”, “reúne nuestro ser en su propio fundamento”.22 Piensa, por consiguiente, el amor como el movimiento por medio del cual “yo” se dirige hacia el otro y desde el que después vuelve a sí, y no como “L’amour en éclats” muestra que conviene pensarlo como un movimiento “que atraviesa y altera a yo que va al otro mientras que el otro vuelve a él”. Heidegger no comprende, por lo tanto, que lo que el amor ofrece es la travesía del “ser” tomado de forma absoluta”.23

Ahora bien, lo que me acabas de decir al evocar “Jouis anniversaire” sugiere que su “desprecio” de la “vulgaridad erótica” es lo que le impidió convocar el amor en el registro ontológico. Y ese desprecio parece estar bien acreditado por esa correspondencia impregnada de un fervor totalmente espiritual en donde el sexo no se nombra (salvo, quizá, en una ocasión, a través de la metáfora de “una tempestad muy nuestra”),24 y en donde el cuerpo de la amada es transfigurado en cuerpo glorioso.25

¿Rechaza, por consiguiente, el pensamiento de Heidegger conjugar la alegría con el placer; no acepta el cuerpo que hay que aceptar para dar a entender la transitividad del sentido de[l] ser, como lo muestra tu ontología del “con”, que vincula la pulverulencia de los arranques del amor con “la alegría/la pena de un tocar-se”26 que nos brinda el ser y hace que lo compartamos?

¿Con qué “re-escritura” de Ser y tiempo trabaja esa “ontología de los cuerpos”?

jln: Si algo trabaja alguna vez, en cualquier caso, no es yo: me gusta que des a ese verbo el sujeto insubjetivo de una “ontología de los cuerpos”, dado lo sensible que me parece ser el hecho de lo lejos que está el terreno al que arrastra tu pregunta acerca de lo que puede constituir una iniciativa personal de trabajo o de investigación, como suele decirse, apuntando por el contrario hacia un movimiento que nos porta, a todos, lo queramos o no, lo sepamos o no; un movimiento que es el de “ser” (de ser sin el ser, de sein sin das Sein), movimiento cuyo estilete sismográfico, que no inventó o que no creó, habrá sido, sin duda alguna, Heidegger. Del mismo modo que la Idea no salió de la cabeza de Platón ni la Crítica de la de Kant, pero cada vez es un modo (una sociedad, una cultura, un ecoantroposistema de alguna manera) el que proviene de una transformación, de una conmoción, de una maduración o de una mutación.

Con Heidegger y a través de su obra, algo ha hecho, en efecto, que se moviese el filosofema de “el ser”, desde Kant carente ya de atributo al menos lógico, después, con Hegel, reducido a la cópula privada de espíritu, con Nietzsche trasvasado de Sein a Schein, tornado “formal” con Husserl; en resumen, ya desde hace tiempo sometido a una vacilación, a una pérdida de consistencia o a una remontada fuera de las profundidades (avatares todos ellos en cualquier caso que no podemos percibir sino retrospectivamente a través de Heidegger). Quizás, incluso ese “trajín” del ser le resulte más antiguo y consustancial, pues en ninguna parte es posible encontrarlo pura y simplemente en la forma de una pesada sustancia que funda y soporta toda efectividad. Cabría mostrarlo sin dificultad, pero la fuerza de Heidegger reside precisamente en su capacidad para notar que algo viene desde lo más antiguo de la filosofía, lo mismo que Kant supo notar lo mucho que la sensibilidad siempre había hecho valer sus derechos.

Es importante insistir en esos amplios movimientos tectónicos del pensamiento y, al mismo tiempo, en el hecho de que son movimientos, culturas, prácticas, técnicas, costumbres que encuentran ahí su forma filosófica. Esa forma no es sino la de un comprender-se de la “cultura-sociedad-etc.” (e incluso, antes que nada, de comprender la copertenencia de los aspectos que esos distintos nombres designan…).

Así, en un momento determinado, en un determinado espacio del mundo, la humanidad se comprendió como “ser” o, mejor, como “en el ser”, y como conformando en el ser aquello que o aquel que nombra el ser, y ya no como cierta presencia entre otras en un conjunto en el que el ser ya no se ha de considerar por sí mismo y permanece indiferente en relación a unos papeles, funciones, cargos distribuidos de acuerdo con unos personajes humanos, animales, vegetales, divinos… Perdón por este recordatorio que espero no sea superfluo: para mí, se trata de intentar recuperar el gesto de Heidegger y de comprender cómo aparece el “existir” a partir del momento en el que el “ser”, aparecido al modo que he tratado de caracterizar, se desprende completamente de todo lo que quedaba adherido a él en materia de papeles, funciones y personajes. De esas adherencias –dioses, soberanos, funciones– podemos decir ahora que envolvían los cuerpos, es decir las presencias en el mundo, con sus atribuciones y con sus signos. El cuerpo en cuanto tal, si puede decirse, conforma el ser-en-el-mundo que se significa él mismo (o se señala a sí mismo, pues no quiero decir que ya se haya producido así una significación), y que no es(tá) significado a partir de un orden que lo engloba.

En este sentido el cuerpo aparece con la existencia, es decir en Descartes. La duplicidad “ego sum, ego existo”lo muestra perfectamente, lo mismo que la “unión sustancial”, según la cual el alma está dotada de una extensión muy particular que la torna presente en todo punto del cuerpo. Heidegger no advirtió eso, se quedó en el “ego cogito”, pero a partir de Heidegger podemos releer a Descartes repitiendo una emergencia del cuerpo totalmente diferente de la sustancia extensa.

En el texto de Sein und Zeit eso se marca con la diferencia alemana entre Körper (cuerpo físico) y Leib (que se traduce por “cuerpo propio” o por “carne” en otros contextos, pero que el mismo Heidegger utiliza en el § 70 con el valor de cuerpo diferente de un espíritu; en otros lugares, habla de Leiblichkeit, que resulta difícil no traducir por “corporeidad”). Heidegger no pone de manifiesto ni explota esa diferencia que, sin embargo, está implícita en las consideraciones acerca de la espacialidad del Dasein. Para caracterizarla en cuanto espacio propio distinto del espacio en el que puede encontrarse un Körper, se utiliza el término Leibkörper. Este se encuentra en Husserl –y me parece que es un neologismo suyo– allí donde se trata de indicar que el cuerpo vivido no por eso es simple interioridad, sino que presenta también las características de un cuerpo material en el espacio. La espacialidad de ese cuerpo existencial, por así decirlo, se marca con la posibilidad del alejamiento y de la aproximación. Esos fenómenos no se analizan, sin embargo, sino en la relación con los entes vorhanden [“a-mano”] y en modo alguno con otros Dasein. Aquí se descubre de un modo impresionante un límite (y quizás el límite principal) de la analítica existencial del Mitdasein. Dado que el mit sigue estando intrínsecamente regido por el gemein, el cual a su vez se calibra en función del pueblo y de la destinación histórica, aquel no es considerado en absoluto de acuerdo con la distancia, el aproximarse y el encuentro entre varios jemein –siempre que aceptes que contraste así gemein y jemein,aunque los dos “mein” sean heterogéneos. Lo “común” y lo “cada vez mío” permanecen como a un lado y al otro de una frontera sepultada y a la que no le afecta el análisis.

Ahí se da algo que no es un mero defecto. Lo que está en juego responde a toda una configuración de época y de experiencia. Lo que acabo de designar como una emergencia del cuerpo en cuanto presencia en el mundo que se presenta y se señala por sí misma, desnuda, si se quiere, –pero despojada mucho más de signos cósmicos o sagrados que de vestimentas y de protecciones– no se produce en un instante. Me imagino que, al volver a trazar la historia que va desde Tartufo indignado al ver unos senos hasta el naturismo paganizante de principios del siglo XX, también se mostraría cómo la existencia resulta arrojada en el mundo con un abandono que es igualmente un poderoso motivo de la puesta en juego por el Dasein del ser en su propio ser: Aussein des Seins.

Que ese poner afuera, esa exposición, tenga lugar como cuerpo es algo de lo que Heidegger no puede ni quiere saber nada. O casi nada. En el Nietzsche, consideró el cuerpo como una simple inversión del espíritu. Se puede leer ahí:

La esencia de la verdad y del ser así como la relación con este determinan la esencia del hombre de tal modo que ni la animalidad, ni la racionalidad, ni el cuerpo, ni el alma, ni el espíritu, ni todos ellos juntos bastan para abrir una posibilidad de concebir la esencia del hombre: esto es de lo que no sabe nada la metafísica y de lo que no puede saber nada.27

La esencia y la verdad del ser no tienen estrictamente nada que ver con unas categorías como “animalidad” o “racionalidad”, ni como “cuerpo”, “alma” o “espíritu”.

En las cartas a Hannah Arendt nada permite considerar que Heidegger contravenga ese principio. El hecho de que esas cartas sean muy anteriores al texto del Nietzsche e incluso un poco anteriores a Sein und Zeit o contemporáneas de su redacción no cambia nada, por el contrario, eso confirma una disposición constante. Sin duda, el encuentro de los cuerpos no se ignora simplemente, al contrario, se afirma con la afirmación de que es imposible atenerse a “una amistad etérea” (desde la primera carta de la recopilación). Sin emprender un análisis pormenorizado de esas cartas, algunos de cuyos indicios has señalado, se puede decir que los primeros tiempos de la relación amorosa dan testimonio en Heidegger de una proximidad entre ese amor y el pensamiento de la existencia. Habla del “contacto con aquello que el hecho de ser una mujer tiene de originalmente pleno”, dándole así al “ser-mujer” un aire de privilegio ontológico. Escribe la siguiente frase, quizá la más evocadora de un encuentro del amor y del pensamiento: “Que el amor sea es la satisfactoria carga de la que es heredera la existencia con el fin de que esta pueda ser a su vez”;28 sin embargo, ese encuentro no deja huella alguna en Ser y tiempo.

Se da más de una discordancia entre el pensamiento en la obra y el que se dice en las cartas. Así, una amiga italiana, Rosaria Caldarone muestra en un ensayo en prensa cómo la historia, tal y como aparece en las cartas, no es en modo alguno la que la obra reivindica… ¿Acaso se dejaba Heidegger arrastrar a decir lo que no pensaba?

No cabe duda, sin embargo, de que la relación con Hannah lo marcó profundamente. Aunque, creo que se puede decir, que no lo hizo con la profundidad de la que Hannah, por su parte, extrajo el deseo de superar todo aquello que podía desviarla de reconsiderar mucho más tarde su amor y de honrarlo incluso con los colores de la grandeza intelectual. Se mostró tan “entera” como el primer día. Pero precisamente: esta palabra dice también que el hombre no conoce esa entereza, al menos no de manera originaria. Sin duda tiene que conquistarla o producirla. De modo que las afirmaciones de la energía que el amor le proporciona en su trabajo ya son signos de un movimiento que se propaga insidiosamente a través de las cartas hacia la afirmación de la soledad del pensador. Más tarde apuntará en sus Cuadernos negros que “los grandes pensadores no pueden ser amados –la soledad glacial que ha de rodearlos […] excluye cualquier relación sosegada y resguardada. Toda filosofía es in-humana y un fuego devorador”.29

En Ser y tiempo, me parece que la soledad filosófica –no tematizada como tal pero que puede presentirse en el tratamiento del “uno”– acaba implicándose como el aislamiento del pueblo que se cierra sobre sí mismo en su combate para su ser-común. Es importante que, en todos los aspectos, se afirme una unicidad separada que se distinga de todo el resto: unicidad del pensamiento, del pensador, del pueblo. “Jemeinigkeit” en cada registro y, en cada cual, estricta condición de la Eigentlichkeit, de la propiación. El cuerpo, el encuentro y lo inapropiable que no puede sino declarar ahí deben permanecer en un afuera que no es el del éxtasis apropiador o apropiado.

Era demasiado pronto, en la experiencia europea, para que saliese a la luz la exigencia de pensar el cuerpo y de pensar en cuerpo, si puede decirse. Sin embargo, Bataille es contemporáneo, pero él va por delante… Heidegger va a la vez por delante en lo que se refiere al “ser” y simplemente con su tiempo en lo que respecta al cuerpo y a la diferencia sexual.

No obstante, mucho más tarde, de nuevo en sus Cuadernos (allí donde escribe unas declaraciones antisemitas de una vulgaridad repugnante, de un calibre tal que Hannah no le habría perdonado), podemos encontrar, como poco, una extraña observación: evoca a los escasos aislados que, en esos tiempos de devastación, “presienten algo distinto” “sin encontrar apoyo en nada que esté a-mano, ni en la comunidad o la camaradería”, y, a aquellos, desconocidos e invisibles, incorpora “las mujeres que, a partir de un amor debutante, mantienen listos unos espacios discretos para lo que es noble, y que son indestructibles por la fuerza de ese amor”.30 Nos quedamos cavilosos.

Soy incapaz de sacar de este pasaje algo más que una cavilación… Está permitido, sin embargo, ver ahí al menos algo así como una delgada grieta descubierta de pronto y rápidamente vuelta a cubrir (a beneficio de inventario). Como si, cuando está profundamente confuso e inquieto, a pesar de toda su vehemente seguridad en el destino en el que quiere creer, el pensador notase de nuevo, en el fondo de sí mismo, lo que un día denominó “lo demoniaco”.

Y que podemos tratar de comprender –por lo demás, gracias en parte al pensador mismo– como la necesidad de los cuerpos y de los cuerpos sexuados de aprehender “ser” (y nunca “el Ser”) en cuanto la exposición existente a lo que Derrida denomina una exapropiación. Tanto si se trata de propiedad de bienes como de ser propiamente lo que se trata de ser– “uno mismo” o bien unos actos, un ethos, un eros, una alegría no blindada, como se dice en el libro, sino “verdadera”, como esas alegrías que Heidegger le deseaba a lo que sabía llamar “nosotros” con un beso.

Aunque yo termine así, me doy perfectamente cuenta de que es demasiado sentimentaloide. No sería justo, sin embargo, burlarse simplemente del pathos amoroso de las cartas: hay que tener en consideración la huella que queda, la posible grieta de la que he hablado. Hay que reconocer al menos que Hannah se mantuvo a la altura de lo que había constituido el encuentro. Y esa altura supera todas las alturas a las que el pensador pudo o quiso encaramarse.

Pero esto es algo que hay tener en consideración para cualquier pensador (hombre o mujer) lo mismo que para cualquier mujer (filósofa o enamorada, y de nuevo hombre o mujer).

er: Me gustaría que volviésemos sobre el amor que, creo, es el motivo en el que se cristaliza tu discrepancia con Ser y tiempo. Te propongo hacerlo volviendo a pasar por la tesis que adelantas en la coda de “L’être-avec de l’être-là”, con el pasaje de “La liberté de l’amour” en donde presentas el amor como “un arco tensado”.

En la coda, afirmas que el amor que la analítica existencial mantiene “fuera de la esfera general del ‘con’” encierra “la verdad” de esa esfera. Si leemos esta afirmación a la luz de los análisis del ser-con que preceden, vemos que Heidegger concibió la muerte (“la posibilidad de lo imposible”) como “la posibilidad más propia”, avalando un modo de pensamiento teleológico que lo obliga a plantear la cuestión de la existencia finita en términos, no de ex-posición, sino de destinación, y a pensar el Geschehen, no como la “escapada” infinita de un sentido no direccional, sino como un envío destinal con sentido único, porque no reconoció la “coincidencia” entre la analítica del amor que esboza en las cartas a Arendt y la analítica de la muerte que presenta en Ser y tiempo.

Así pues, para reabrir la apertura que la analítica existencial no logró mantener abierta, es necesario, como sugieres en el pasaje de “La liberté de l’amour” al que aludo,31 emprender una analítica del amor que vincule indisolublemente la Entschlossenheit con el Miteinandersein, reconociendo en el amor el acto mismo de la libertad.

Esa analítica relaciona los arranques del amor con un “arco tensado entre dos extremidades”, una de las cuales es el “amor a primera vista” o “amor de dilección y de distinción”, que confiere al/a la amado/a en su singularidad “un valor absoluto”, pero que puede “fracasar”; y la otra, el “amor al prójimo”, que “elige a todos sin distinciones” y “no conoce ninguna contingencia en su relación con uno/una u otro/otra de los prójimos”. Y determina la “verdad” de “la esfera general del con” así caracterizada mostrando, por una parte, que el prójimo es “lo más lejano considerado al igual que lo más próximo” y, por otra parte, que la proximidad del/de la amado/a “abre al alejamiento y al secreto”. Reconoce, pues, como proprio cualquier modo de ser-con no comunial que libera, por contacto-espaciamiento, el “espaciamiento del sentido”, es decir, cualquier modo de ser-con no comunial y no preeminente.

Sin embargo, una figura no comunial del Miteinandersein está presente en Ser y tiempo, aunque no libera nada semejante y “co-habita”, por lo demás, con una figura comunial. El análisis de la Fürsorge esbozada en el § 26 presenta, en efecto, el modo impropio de la solicitud como una anticipación preponderante que le retira su “cuidado” al otro y su modo propio como una anticipación que, lejos de estar animada por algún tipo de ideal de fusión, apunta por el contrario a restituir al otro su “cuidado”. Ahora bien, por una parte, la analítica existencial ordena la estructura temporal del cuidado hacia el zum Tod reconociendo “la posibilidad de ser-un-todo” (Ganzseinkönnen) del Dasein, y prepara pues, para el cuidado de cada cual, un “espacio de sentido” –el espacio de la ipseidad (Selbsheit)– fuera de cualquier contacto con otros “espacios de sentido”. Y, por otra parte, las consideraciones del § 74 acerca de la Gemeinschaft reintroducen, avalándola, la idea de una unión comunial, puesto que muestran que los “Schicksale (suertes, en tu traducción) individuales”están “ya de entrada guiados” por un Geschick (destino) cuya potencia se libera “en la comunicación y el combate”.

Sein und Zeit no parece ignorar de verdad el “amor de dilección y de distinción”, tal y como tú lo entiendes, pero en cambio ignora totalmente el amor que “elige a cada uno sin distinciones”, ese amor que, como explicas, es “exigible para todos”, porque no es un mero impulso de caridad o de generosidad sino la “posición” misma de “la igualdad”.32

¿Cómo caracterizarías, con referencia al “arco tensado” del amor, tu discrepancia con Ser y tiempo sobre la cuestión del Miteinandersein?

jln