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- Herausgeber: DigiCat
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Französisch
Dans "La Cité Antique", Fustel de Coulanges explore les structures sociales, religieuses et politiques des cités grecques et romaines, articulant un récit qui allie érudition et prose fluide. À travers une analyse minutieuse des institutions et des croyances, l'auteur présente comment la religion sculptait la vie quotidienne et l'organisation des cités. Le style littéraire de Fustel, empreint de rigueur historique, se démarque par sa capacité à faire ressortir les dynamiques sous-jacentes de la vie civique tout en s'inscrivant dans le contexte du positivisme du XIXe siècle, qui prônait une approche scientifique de l'histoire. Né en 1830, Fustel de Coulanges a été influencé par le climat intellectuel de son époque, marqué par des évolutions dans les sciences humaines et une quête de compréhension des civilisations antiques. Son propre parcours académique en histoire et ses recherches sur le droit et la religion l'ont conduit à une réflexion profonde sur les fondements des sociétés. L'analyse qu'il met en avant dans "La Cité Antique" révèle une volonté de démontrer l'importance de la culture et des croyances dans la formation des institutions sociales. Ce livre est vivement recommandé aux passionnés d'histoire et de sociologie, ainsi qu'à quiconque s'intéresse à l'Antiquité. La profondeur d'analyse de Fustel offre un éclairage fascinant sur des thèmes qui résonnent encore aujourd'hui, tout en établissant un pont entre passé et présent. Lecteurs avertis comme novices y trouveront matière à réflexion sur le rôle des croyances dans la structuration des sociétés. Dans cette édition enrichie, nous avons soigneusement créé une valeur ajoutée pour votre expérience de lecture : - Une Introduction succincte situe l'attrait intemporel de l'œuvre et en expose les thèmes. - Le Synopsis présente l'intrigue centrale, en soulignant les développements clés sans révéler les rebondissements critiques. - Un Contexte historique détaillé vous plonge dans les événements et les influences de l'époque qui ont façonné l'écriture. - Une Analyse approfondie examine symboles, motifs et arcs des personnages afin de révéler les significations sous-jacentes. - Des questions de réflexion vous invitent à vous engager personnellement dans les messages de l'œuvre, en les reliant à la vie moderne. - Des Citations mémorables soigneusement sélectionnées soulignent des moments de pure virtuosité littéraire. - Des notes de bas de page interactives clarifient les références inhabituelles, les allusions historiques et les expressions archaïques pour une lecture plus aisée et mieux informée.
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Veröffentlichungsjahr: 2022
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La Cité Antique
Table des matières
Introduction
Au cœur de La Cité antique se joue une tension décisive: la politique naît-elle d’un pacte entre individus ou d’un ordre plus ancien où le sacré façonne la loi, la maison, la ville et la mémoire collective, de sorte que les libertés, les droits et même les conflits paraissent longtemps enchâssés dans des pratiques religieuses qui leur donnent forme, limites et sens, avant que d’autres principes n’émergent et reconfigurent l’appartenance, si bien que comprendre la cité revient à suivre le fil de croyances actives, populaires et domestiques, capable d’unir, d’exclure et de transformer, tout en instituant l’espace commun.
Publié en 1864, cet ouvrage de Numa Denis Fustel de Coulanges relève de l’essai historique et de l’histoire des institutions: il interroge, à partir des mondes grec et romain, la genèse des formes civiques et juridiques en les reliant à des pratiques religieuses antérieures à la cité. Inscrit dans l’érudition française du XIXe siècle, il déploie une enquête fondée sur l’examen des textes anciens et sur une démarche comparée. Le cadre n’est ni un récit romanesque ni une synthèse vague, mais une analyse structurée qui cherche à rendre intelligible l’articulation entre croyances, règles domestiques et ordre public.
La prémisse guide la lecture avec une clarté progressive: partir des croyances familiales, des rites funéraires et du culte du foyer pour comprendre comment se constitue le groupe politique, puis comment s’organisent magistratures, lois et calendrier civique. La voix est assurée, démonstrative, parfois austère par son exigence de précision, mais toujours soucieuse de pédagogie. Le style privilégie la définition patiente, l’exemple éclairant et la transition explicite. Le ton demeure ferme, méthodique, refusant l’anecdote gratuite. L’expérience de lecture est celle d’un raisonnement qui se bâtit palier après palier, jusqu’à faire apparaître l’architecture d’un monde social cohérent.
S’y dessinent des thèmes majeurs: la famille comme première cellule juridique et religieuse; la propriété et la transmission, indissociables des rites; la citoyenneté définie par l’appartenance à une communauté de cultes; la frontière entre sacré et profane organisant l’espace urbain; la fête publique comme distribution du temps politique; l’identité civique structurant inclusion et exclusion. La transformation des croyances, leur durcissement ou leur assouplissement, irriguent aussi la réflexion, tout comme la tension entre fidélité aux ancêtres et innovations institutionnelles. Le livre montre ainsi comment des pratiques symboliques deviennent des normes, puis des lois, et reconfigurent l’équilibre social.
La méthode est résolument historique et comparative: croiser des témoignages littéraires et juridiques, rapprocher rites domestiques et prescriptions publiques, suivre les mots techniques pour mieux saisir les choses. Fustel procède par analyses concentrées, évitant l’hypothèse gratuite, préférant la déduction appuyée sur des textes et des pratiques. Il s’intéresse à la manière dont des gestes rituels stabilisent des droits, des statuts et des obligations, et comment, en retour, l’institution publique formalise ces usages. Le parcours va du foyer à la cité, puis de la cité à la loi, sans perdre de vue l’économie morale qui soutient l’ensemble.
Aujourd’hui, l’ouvrage demeure stimulant parce qu’il éclaire la relation entre croyances partagées et cohésion civique, utile pour penser la sécularisation, la mémoire collective, les symboles publics et la fabrication des appartenances. Il rappelle que les institutions ne sont pas de simples mécanismes, mais des formes de sens qui s’héritent, se discutent et se transforment. Sans fournir de modèle à copier, il propose une grille pour lire les liaisons entre culture, droit et pouvoir, et pour évaluer les effets sociaux des rites et des récits qui organisent la vie commune, de l’intime au politique.
Lire La Cité antique, c’est acquérir une perspective neuve sur les conditions de possibilité de la ville, sur le lien entre obligations juridiques et imaginaires collectifs, et sur la longue durée des pratiques qui structurent l’appartenance. L’ouvrage récompense autant l’étudiant que le lecteur curieux: il offre des repères conceptuels, un artisanat de lecture des sources et un sens de la nuance qui déjoue les anachronismes. Sa force tient à l’articulation d’une thèse claire et d’une enquête précise, qui ouvre un espace de réflexion sur ce qui fait tenir un corps civique et sur ce qui peut le transformer.
Synopsis
Publié en 1864 par l'historien français Numa Denis Fustel de Coulanges, La Cité antique examine les origines et le fonctionnement des institutions grecques et romaines. L'ouvrage avance une thèse directrice: la cité s'enracine dans une religion domestique, centrée sur le foyer et le culte des ancêtres, qui façonne le droit, la famille et la vie politique. S'appuyant sur les textes antiques et une lecture philologique, Fustel retrace la genèse des formes juridiques et civiques à partir des croyances, plutôt que de facteurs économiques. Il propose ainsi une histoire des institutions où le religieux irrigue, structure et limite l'ordre social et politique.
La famille apparaît comme une association religieuse avant d'être une unité juridique. Le foyer, gardé par une divinité domestique, et la tombe des aïeux forment le centre sacré autour duquel s'ordonnent mariage, filiation et succession. Le père exerce une autorité de chef et de prêtre, garant des rites qui assurent la continuité du culte. La propriété est d'abord liée à cette sacralité: le domaine familial entoure le tombeau et ne se transmet qu'à ceux qui perpétuent les sacrifices. Mariage et adoption ont pour fonction principale d'assurer l'héritier du feu domestique, ce qui explique des règles de parenté et de succession spécifiques.
De cette cellule religieuse, Fustel fait dériver des groupements plus larges: gens, phratries ou curies, puis tribus. Chacun se fonde sur un culte commun et des repas sacrés, signant une solidarité rituelle avant d'être politique. La cité naît comme fédération de ces unités sacrées et se constitue elle-même en corps religieux. Le territoire se trouve marqué de frontières et de sanctuaires, et la terre publique comme la terre privée portent un caractère sacré. Ainsi, les premiers liens civiques sont d'abord liturgiques; la participation aux rites définit la qualité de citoyen et l'exclusion religieuse entraîne l'infériorité civile et politique.
Dans ce cadre, les pouvoirs publics gardent une teneur sacerdotale. Le roi, puis les magistrats, président aux sacrifices, fixent les fêtes et prononcent des formules sanctionnées par la tradition. La loi apparaît comme parole rituelle, conservatrice des usages hérités, et le procès comme déroulement réglé d'un rite. Les assemblées et les sénats se tiennent sous l'auspice des dieux civiques, et les actes politiques sont soumis aux auspices et aux présages. La cité n'est pas seulement un contrat mais une communauté de culte: la souveraineté s'enracine dans des rites fondateurs, et l'ordre public découle d'une orthopraxie plutôt que d'une volonté individuelle.
Cette structure religieuse explique, selon Fustel, les hiérarchies et les conflits sociaux. À Rome comme dans certaines cités grecques, les groupes privilégiés détiennent les sacerdoces et les traditions, ce qui concentre aussi offices, terres et droit civil. Les exclus du culte se voient privés d'accès plein à la citoyenneté. Les luttes politiques prennent dès lors la forme d'un élargissement progressif des rites et du droit: l'écriture des lois, la publication des formules et l'ouverture des magistratures atténuent le monopole des anciens groupes. La codification transforme des pratiques sacrées en règles publiques, rendant possible une citoyenneté moins liée au sang et au foyer.
A mesure que les croyances évoluent, un mouvement de sécularisation affecte la famille, la propriété et la cité. Les écoles philosophiques, les cultes à mystères et les influences venues d'ailleurs relativisent l'autorité du foyer et des dieux civiques. Les contrats, l'échange et l'argent prennent plus d'importance que les rites dans la régulation sociale. L'individu acquiert une place plus autonome face aux anciennes solidarités sacrées. Dans ce contexte, la cité étroite perd de sa centralité au profit de structures plus larges et plus impersonnelles, et le droit public se dissocie progressivement des cadres rituels qui avaient présidé à sa naissance.
L'ouvrage propose ainsi une clé de lecture unifiante: les institutions antiques s'expliquent d'abord par des croyances qui ordonnent la parenté, le sol, la loi et la citoyenneté. Par son insistance sur la profondeur religieuse des formes civiles, Fustel a influencé durablement l'histoire du droit et des sociétés anciennes, tout en suscitant débats et révisions. Sa démarche invite à interroger la part de l'imaginaire et des rites dans la construction des normes. Au-delà de l'Antiquité, le livre éclaire les liens entre pouvoir, sacré et communauté, et montre comment le changement de croyances peut reconfigurer l'architecture entière d'une société.
Contexte historique
Publié en 1864 sous le Second Empire, La Cité antique est l’ouvrage majeur du historien français Numa Denis Fustel de Coulanges (1830–1889). Formé à l’École normale supérieure, il s’inscrit dans une génération qui voulait refonder l’histoire sur la critique des textes. La France impériale de Napoléon III favorise les études classiques et la recherche érudite, avec des chaires et revues spécialisées. L’ouvrage paraît dans un contexte de consolidation autoritaire puis d’assouplissement politique, où l’on débat de la place de la religion, de l’école et du droit. L’ouvrage rencontre un large écho dans les milieux universitaires, en France et à l’étranger.
L’ouvrage explore les cités grecques et romaines, de l’époque archaïque aux débuts de l’Empire romain. Il examine des institutions comme l’oikos et la phratrie en Grèce, la gens, les curies et le sénat à Rome, ainsi que les magistratures et le droit civique. Fustel met en relief le rôle du culte domestique (Hestia/Vesta, culte des ancêtres) dans l’organisation familiale et urbaine, tel que l’attestent des sources littéraires et juridiques. Il s’appuie notamment sur Homère, Hérodote, Aristote, Cicéron, Tite-Live et Denys d’Halicarnasse, ainsi que sur la loi des Douze Tables, pour décrire la formation et l’évolution des communautés civiques.
Le cadre intellectuel des années 1850–1860 est marqué par la philologie et l’érudition comparée. Les historiens s’attachent à confronter les textes, les inscriptions et le droit. En Allemagne, Niebuhr et Mommsen renouvellent l’histoire romaine; le Corpus Inscriptionum Latinarum est lancé en 1853, et son premier volume paraît en 1863. En France, l’École française d’Athènes (fondée en 1846) encourage l’étude in situ des cités grecques, tandis que les fouilles de Pompéi, poursuivies depuis le XVIIIe siècle, alimentent l’imaginaire urbain antique. Fustel s’insère dans ce moment qui privilégie la preuve documentaire, même s’il accorde la primauté aux sources littéraires et juridiques.
En France, le milieu du XIXe siècle est traversé par des bouleversements politiques et scolaires. La révolution de 1848, la Seconde République, puis le coup d’État de 1851 et l’Empire autoritaire structurent le débat public. La loi Falloux (1850) renforce l’influence catholique dans l’enseignement, tandis que les lycées maintiennent un cursus classique centré sur le latin et le grec. À partir de 1860, l’Empire se libéralise partiellement, et la discussion sur la laïcité, le droit et l’histoire des institutions gagne en intensité. L’intérêt pour les origines des formes politiques trouve ainsi un écho direct dans la recherche et la pédagogie.
Les années 1860 voient s’aiguiser les controverses sur la religion et l’histoire. En 1863, Ernest Renan publie Vie de Jésus, ouvrage retentissant qui applique la critique historique aux textes sacrés et suscite une vive polémique. Dans le même climat, Henry Sumner Maine (Ancient Law, 1861) propose de retracer l’évolution des institutions juridiques, de la famille au contrat. Auguste Comte avait, plus tôt, formulé un programme positiviste fondé sur l’observation. La Cité antique s’inscrit dans ce mouvement d’enquête sur les origines sociales et juridiques, en privilégiant la documentation antique et une méthode qui entend distinguer les croyances, les rites et les normes.
Fustel revendique une méthode soucieuse des mots et des institutions: il confronte lois, traités philosophiques, récits historiques et terminologie rituelle pour restituer les significations propres aux Anciens. Il accorde une place centrale aux idées religieuses dans la genèse du droit privé et public, plutôt qu’à des facteurs raciaux ou économiques. Sa démonstration se déploie par analyses d’exemples canoniques (famille, mariage, propriété, magistratures) puis par l’étude de la cité et de ses cultes. L’ouvrage connaît plusieurs rééditions au XIXe siècle, assorties de corrections, signe d’un travail en dialogue avec les avancées de la philologie, du droit et de l’épigraphie.
Plus largement, l’Europe du XIXe siècle nourrit une admiration soutenue pour l’Antiquité. Le philhellénisme s’est affirmé avec la guerre d’indépendance grecque (1821–1830), stimulant voyages, collectes d’antiquités et créations d’institutions savantes. Les musées européens exposent statues, inscriptions et vases; l’enseignement secondaire valorise thèmes, langues et modèles politiques antiques. L’unification italienne (proclamation du Royaume d’Italie en 1861) et, peu après, l’ascension prussienne, ravivent la réflexion sur la cité, la nation et le civisme. Dans ce contexte, une enquête sur les fondements religieux et juridiques des cités grecques et romaines répond à une attente: comprendre les formes premières de la vie civique.
Publié au moment où la France débat de la souveraineté, de l’école et du rôle des cultes, La Cité antique présente l’Antiquité comme un laboratoire de formation des lois par la religion. Cette perspective, fondée sur des textes, met en question les explications purement politiques ou économiques alors en vogue et rappelle le poids des croyances dans l’ordre social. Sans s’attarder sur des parallèles contemporains, l’ouvrage éclaire les conditions de naissance de la citoyenneté et les transformations qui l’affectent avec la philosophie, le droit écrit et les empires. Il reflète ainsi l’aspiration du XIXe siècle à des origines claires et démontrables.
La Cité Antique
LA CITÉ ANTIQUE ÉTUDE SUR LE CULTE, LE DROIT, LES INSTITUTIONS DE LA GRÈCE ET DE ROME
PAR FUSTEL DE COULANGES
INTRODUCTION.
DE LA NÉCESSITÉ D'ÉTUDIER LES PLUS VIEILLES CROYANCES DES ANCIENS POUR CONNAÎTRE LEURS INSTITUTIONS.
On se propose de montrer ici d'après quels principes et par quelles règles la société grecque et la société romaine se sont gouvernées. On réunit dans la même étude les Romains et les Grecs, parce que ces deux peuples, qui étaient deux branches d'une même race, et qui parlaient deux idiomes issus d'une même langue, ont eu aussi les mêmes institutions et les mêmes principes de gouvernement et ont traversé une série de révolutions semblables.
On s'attachera surtout à faire ressortir les différences radicales et essentielles qui distinguent à tout jamais ces peuples anciens des sociétés modernes. Notre système d'éducation, qui nous fait vivre dès l'enfance au milieu des Grecs et des Romains, nous habitue à les comparer sans cesse à nous, à juger leur histoire d'après la nôtre et à expliquer nos révolutions par les leurs. Ce que nous tenons d'eux et ce qu'ils nous ont légué nous fait croire qu'ils nous ressemblaient; nous avons quelque peine à les considérer comme des peuples étrangers; c'est presque toujours nous que nous voyons en eux. De là sont venues beaucoup d'erreurs. Nous ne manquons guère de nous tromper sur ces peuples anciens quand nous les regardons à travers les opinions et les faits de notre temps.
Or les erreurs en cette matière ne sont pas sans danger. L'idée que l'on s'est faite de la Grèce et de Rome a souvent troublé nos générations. Pour avoir mal observé les institutions de la cité ancienne, on a imaginé de les faire revivre chez nous. On s'est fait illusion sur la liberté chez les anciens, et pour cela seul la liberté chez les modernes a été mise en péril. Nos quatre-vingts dernières années ont montré clairement que l'une des grandes difficultés qui s'opposent à la marche de la société moderne, est l'habitude qu'elle a prise d'avoir toujours l'antiquité grecque et romaine devant les yeux.
Pour connaître la vérité sur ces peuples anciens, il est sage de les étudier sans songer à nous, comme s'ils nous étaient tout à fait étrangers, avec le même désintéressement et l'esprit aussi libre que nous étudierions l'Inde ancienne ou l'Arabie.
Ainsi observées, la Grèce et Rome se présentent à nous avec un caractère absolument inimitable. Rien dans les temps modernes ne leur ressemble[1q]. Rien dans l'avenir ne pourra leur ressembler. Nous essayerons de montrer par quelles règles ces sociétés étaient régies, et l'on constatera aisément que les mêmes règles ne peuvent plus régir l'humanité.
D'où vient cela? Pourquoi les conditions du gouvernement des hommes ne sont-elles plus les mêmes qu'autrefois? Les grands changements qui paraissent de temps en temps dans la constitution des sociétés, ne peuvent être l'effet ni du hasard, ni de la force seule. La cause qui les produit doit être puissante, et cette cause doit résider dans l'homme. Si les lois de l'association humaine ne sont plus les mêmes que dans l'antiquité, c'est qu'il y a dans l'homme quelque chose de changé. Nous avons en effet une partie de notre être qui se modifie de siècle en siècle; c'est notre intelligence. Elle est toujours en mouvement, et presque toujours en progrès, et à cause d'elle, nos institutions et nos lois sont sujettes au changement. L'homme ne pense plus aujourd'hui ce qu'il pensait il y a vingt-cinq siècles, et c'est pour cela qu'il ne se gouverne plus comme il se gouvernait.
L'histoire de la Grèce et de Rome est un témoignage et un exemple de l'étroite relation qu'il y a toujours entre les idées de l'intelligence humaine et l'état social d'un peuple. Regardez les institutions des anciens sans penser à leurs croyances, vous les trouvez obscures, bizarres, inexplicables. Pourquoi des patriciens et des plébéiens, des patrons et des clients, des eupatrides et des thètes, et d'où viennent les différences natives et ineffaçables que nous trouvons entre ces classes? Que signifient ces institutions lacédémoniennes qui nous paraissent si contraires à la nature? Comment expliquer ces bizarreries iniques de l'ancien droit privé: à Corinthe, à Thèbes, défense de vendre sa terre; à Athènes, à Rome, inégalité dans la succession entre le frère et la soeur? Qu'est-ce que les jurisconsultes entendaient par l'agnation, par la gens? Pourquoi ces révolutions dans le droit, et ces révolutions dans la politique? Qu'était-ce que ce patriotisme singulier qui effaçait quelquefois tous les sentiments naturels? Qu'entendait-on par cette liberté dont on parlait sans cesse? Comment se fait-il que des institutions qui s'éloignent si fort de tout ce dont nous avons l'idée aujourd'hui, aient pu s'établir et régner longtemps? Quel est le principe supérieur qui leur a donné l'autorité sur l'esprit des hommes?
Mais en regard de ces institutions et de ces lois, placez les croyances; les faits deviendront aussitôt plus clairs, et leur explication se présentera d'elle-même. Si, en remontant aux premiers âges de cette race, c'est-à-dire au temps où elle fonda ses institutions, on observe l'idée qu'elle se faisait de l'être humain, de la vie, de la mort, de la seconde existence, du principe divin, on aperçoit un rapport intime entre ces opinions et les règles antiques du droit privé, entre les rites qui dérivèrent de ces croyances et les institutions politiques.
La comparaison des croyances et des lois montre qu'une religion primitive a constitué la famille grecque et romaine, a établi le mariage et l'autorité paternelle, a fixé les rangs de la parenté, a consacré le droit de propriété et le droit d'héritage. Cette même religion, après avoir élargi et étendu la famille, a formé une association plus grande, la cité, et a régné en elle comme dans la famille. D'elle sont venues toutes les institutions comme tout le droit privé des anciens. C'est d'elle que la cité a tenu ses principes, ses règles, ses usages, ses magistratures. Mais avec le temps ces vieilles croyances se sont modifiées ou effacées; le droit privé et les institutions politiques se sont modifiées avec elles. Alors s'est déroulée la série des révolutions, et les transformations sociales ont suivi régulièrement les transformations de l'intelligence.
Il faut donc étudier avant tout les croyances de ces peuples. Les plus vieilles sont celles qu'il nous importe le plus de connaître. Car les institutions et les croyances que nous trouvons aux belles époques de la Grèce et de Rome, ne sont que le développement de croyances et d'institutions antérieures; il en faut chercher les racines bien loin dans le passé. Les populations grecques et italiennes sont infiniment plus vieilles que Romulus et Homère. C'est dans une époque plus ancienne, dans une antiquité sans date, que les croyances se sont formées et que les institutions se sont ou établies ou préparées.
Mais quel espoir y a-t-il d'arriver à la connaissance de ce passé lointain? Qui nous dira ce que pensaient les hommes, dix ou quinze siècles avant notre ère? Peut-on retrouver ce qui est si insaisissable et si fugitif, des croyances et des opinions? Nous savons ce que pensaient les Aryas de l'Orient, il y a trente-cinq siècles; nous le savons par les hymnes des Védas, qui sont assurément fort antiques, et par les lois de Manou, où l'on peut distinguer des passages qui sont d'une époque extrêmement reculée. Mais, où sont les hymnes des anciens Hellènes? Ils avaient, comme les Italiens, des chants antiques, de vieux livres sacrés; mais de tout cela, il n'est rien parvenu jusqu'à nous. Quel souvenir peut- il nous rester de ces générations qui ne nous ont pas laissé un seul texte écrit?
Heureusement, le passé ne meurt jamais complètement pour l'homme. L'homme peut bien l'oublier, mais il le garde toujours en lui. Car, tel qu'il est à chaque époque, il est le produit et le résumé de toutes les époques antérieures. S'il descend en son âme, il peut retrouver et distinguer ces différentes époques d'après ce que chacune d'elles a laissé en lui.
Observons les Grecs du temps de Périclès, les Romains du temps de Cicéron; ils portent en eux les marques authentiques et les vestiges certains des siècles les plus reculés. Le contemporain de Cicéron (je parle surtout de l'homme du peuple) a l'imagination pleine de légendes; ces légendes lui viennent d'un temps très-antique et elles portent témoignage de la manière de penser de ce temps-là. Le contemporain de Cicéron se sert d'une langue dont les radicaux sont infiniment anciens; cette langue, en exprimant les pensées des vieux âges, s'est modelée sur elles, et elle en a gardé l'empreinte qu'elle transmet de siècle en siècle. Le sens intime d'un radical peut quelquefois révéler une ancienne opinion ou un ancien usage; les idées se sont transformées et les souvenirs se sont évanouis; mais les mots sont restés, immuables témoins de croyances qui ont disparu. Le contemporain de Cicéron pratique des rites dans les sacrifices, dans les funérailles, dans la cérémonie du mariage; ces rites sont plus vieux que lui, et ce qui le prouve, c'est qu'ils ne répondent plus aux croyances qu'il a. Mais qu'on regarde de près les rites qu'il observe ou les formules qu'il récite, et on y trouvera la marque de ce que les hommes croyaient quinze ou vingt siècles avant lui.
LIVRE PREMIER.
ANTIQUES CROYANCES.
CHAPITRE PREMIER.
CROYANCES SUR L'ÂME ET SUR LA MORT.
Jusqu'aux derniers temps de l'histoire de la Grèce et de Rome, on voit persister chez le vulgaire un ensemble de pensées et d'usages qui dataient assurément d'une époque très-éloignée et par lesquels nous pouvons apprendre quelles opinions l'homme se fit d'abord sur sa propre nature, sur son âme, sur le mystère de la mort.
Si haut qu'on remonte dans l'histoire de la race indo-européenne, dont les populations grecques et italiennes sont des branches, on ne voit pas que cette race ait jamais pensé qu'après cette courte vie tout fût fini pour l'homme. Les plus anciennes générations, bien avant qu'il y eût des philosophes, ont cru à une seconde existence après celle-ci. Elles ont envisagé la mort, non comme une dissolution de l'être, mais comme un simple changement de vie.
Mais en quel lieu et de quelle manière se passait cette seconde existence? Croyait-on que l'esprit immortel, une fois échappé d'un corps, allait en animer un autre? Non; la croyance à la métempsycose[1] n'a jamais pu s'enraciner dans les esprits des populations gréco-italiennes; elle n'est pas non plus la plus ancienne opinion des Aryas de l'Orient, puisque les hymnes des Védas sont en opposition avec elle. Croyait-on que l'esprit montait vers le ciel, vers la région de la lumière? Pas davantage; la pensée que les âmes entraient dans une demeure céleste, est d'une époque relativement assez récente en Occident, puisqu'on la voit exprimée pour la première fois par le poëte Phocylide; le séjour céleste ne fut jamais regardé que comme la récompense de quelques grands hommes et des bienfaiteurs de l'humanité. D'après les plus vieilles croyances des Italiens et des Grecs, ce n'était pas dans un monde étranger à celui-ci que l'âme allait passer sa seconde existence; elle restait tout près des hommes et continuait à vivre sous la terre. [1]
On a même cru pendant fort longtemps que dans cette seconde existence l'âme restait associée au corps. Née avec lui, la mort ne l'en séparait pas; elle s'enfermait avec lui dans le tombeau.
Si vieilles que soient ces croyances, il nous en est resté des témoins authentiques. Ces témoins sont les rites de la sépulture, qui ont survécu de beaucoup à ces croyances primitives, mais qui certainement sont nés avec elles et peuvent nous les faire comprendre.
Les rites de la sépulture montrent clairement que lorsqu'on mettait un corps au sépulcre, on croyait en même temps y mettre quelque chose de vivant. Virgile, qui décrit toujours avec tant de précision et de scrupule les cérémonies religieuses, termine le récit des funérailles de Polydore par ces mots: « Nous enfermons l'âme dans le tombeau. » La même expression se trouve dans Ovide et dans Pline le Jeune; ce n'est pas qu'elle répondît aux idées que ces écrivains se faisaient de l'âme, mais c'est que depuis un temps immémorial elle s'était perpétuée dans le langage, attestant d'antiques et vulgaires croyances. [2]
C'était une coutume, à la fin de la cérémonie funèbre, d'appeler trois fois l'âme du mort par le nom qu'il avait porté. On lui souhaitait de vivre heureuse sous la terre. Trois fois on lui disait: Porte-toi bien. On ajoutait: Que la terre te soit légère. [3] Tant on croyait que l'être allait continuer à vivre sous cette terre et qu'il y conserverait le sentiment du bien-être et de la souffrance! On écrivait sur le tombeau que l'homme reposait là; expression qui a survécu à ces croyances et qui de siècle en siècle est arrivée jusqu'à nous. Nous l'employons encore, bien qu'assurément personne aujourd'hui ne pense qu'un être immortel repose dans un tombeau. Mais dans l'antiquité on croyait si fermement qu'un homme vivait là, qu'on ne manquait jamais d'enterrer avec lui les objets dont on supposait qu'il avait besoin, des vêtements, des vases, des armes. On répandait du vin sur sa tombe pour étancher sa soif; on y plaçait des aliments pour apaiser sa faim. On égorgeait des chevaux et des esclaves, dans la pensée que ces êtres enfermés avec le mort le serviraient dans le tombeau, comme ils avaient fait pendant sa vie. Après la prise de Troie, les Grecs vont retourner dans leur pays; chacun d'eux emmène sa belle captive; mais Achille, qui est sous la terre, réclame sa captive aussi, et on lui donne Polyxène. [4]
Un vers de Pindare nous a conservé un curieux vestige de ces pensées des anciennes générations. Phryxos avait été contraint de quitter la Grèce et avait fui jusqu'en Colchide. Il était mort dans ce pays; mais tout mort qu'il était, il voulait revenir en Grèce. Il apparut donc à Pélias et lui prescrivit d'aller en Colchide pour en rapporter son âme. Sans doute cette âme avait le regret du sol de la patrie, du tombeau de la famille; mais attachée aux restes corporels, elle ne pouvait pas quitter sans eux la Colchide. [5]
De cette croyance primitive dériva la nécessité de la sépulture. Pour que l'âme fût fixée dans cette demeure souterraine qui lui convenait pour sa seconde vie, il fallait que le corps, auquel elle restait attachée, fût recouvert de terre. L'âme qui n'avait pas son tombeau n'avait pas de demeure. Elle était errante. En vain aspirait-elle au repos, qu'elle devait aimer après les agitations et le travail de cette vie; il lui fallait errer toujours, sous forme de larve ou de fantôme, sans jamais s'arrêter, sans jamais recevoir les offrandes et les aliments dont elle avait besoin. Malheureuse, elle devenait bientôt malfaisante. Elle tourmentait les vivants, leur envoyait des maladies, ravageait leurs moissons, les effrayait par des apparitions lugubres, pour les avertir de donner la sépulture à son corps et à elle-même. De là est venue la croyance aux revenants. Toute l'antiquité a été persuadée que sans la sépulture l'âme était misérable, et que par la sépulture elle devenait à jamais heureuse. Ce n'était pas pour l'étalage de la douleur qu'on accomplissait la cérémonie funèbre, c'était pour le repos et le bonheur du mort. [6]
Remarquons bien qu'il ne suffisait pas que le corps fût mis en terre. Il fallait encore observer des rites traditionnels et prononcer des formules déterminées. On trouve dans Plaute l'histoire d'un revenant; [7] c'est une âme qui est forcément errante, parce que son corps a été mis en terre sans que les rites aient été observés. Suétone raconte que le corps de Caligula ayant été mis en terre sans que la cérémonie funèbre fût accomplie, il en résulta que son âme fut errante et qu'elle apparut aux vivants, jusqu'au jour où l'on se décida à déterrer le corps et à lui donner une sépulture suivant les règles. Ces deux exemples montrent clairement quel effet on attribuait aux rites et aux formules de la cérémonie funèbre. Puisque sans eux les âmes étaient errantes et se montraient aux vivants, c'est donc que par eux elles étaient fixées et enfermées dans leurs tombeaux. Et de même qu'il y avait des formules qui avaient cette vertu, les anciens en possédaient d'autres qui avaient la vertu contraire, celle d'évoquer les âmes et de les faire sortir momentanément du sépulcre.
On peut voir dans les écrivains anciens combien l'homme était tourmenté par la crainte qu'après sa mort les rites ne fussent pas observés à son égard. C'était une source de poignantes inquiétudes. On craignait moins la mort que la privation de sépulture. C'est qu'il y allait du repos et du bonheur éternel. Nous ne devons pas être trop surpris de voir les Athéniens faire périr des généraux qui, après une victoire sur mer, avaient négligé d'enterrer les morts. Ces généraux, élèves des philosophes, distinguaient nettement l'âme du corps, et comme ils ne croyaient pas que le sort de l'une fût attaché au sort de l'autre, il leur semblait qu'il importait assez peu à un cadavre de se décomposer dans la terre ou dans l'eau. Ils n'avaient donc pas bravé la tempête pour la vaine formalité de recueillir et d'ensevelir leurs morts. Mais la foule qui, même à Athènes, restait attachée aux vieilles croyances, accusa ses généraux d'impiété et les fit mourir. Par leur victoire ils avaient sauvé Athènes; mais par leur négligence ils avaient perdu des milliers d'âmes. Les parents des morts, pensant au long supplice que ces âmes allaient souffrir, étaient venus au tribunal en vêtements de deuil et avaient réclamé vengeance.
Dans les cités anciennes la loi frappait les grands coupables d'un châtiment réputé terrible, la privation de sépulture. On punissait ainsi l'âme elle-même, et on lui infligeait un supplice presque éternel.
Il faut observer qu'il s'est établi chez les anciens une autre opinion sur le séjour des morts. Ils se sont figuré une région, souterraine aussi, mais infiniment plus vaste que le tombeau, où toutes les âmes, loin de leur corps, vivaient rassemblées, et où des peines et des récompenses étaient distribuées suivant la conduite que l'homme avait menée pendant la vie. Mais les rites de la sépulture, tels que nous venons de les décrire, sont manifestement en désaccord avec ces croyances-là: preuve certaine qu'à l'époque où ces rites s'établirent, on ne croyait pas encore au Tartare et aux champs Élysées. L'opinion première de ces antiques générations fut que l'être humain vivait dans le tombeau, que l'âme ne se séparait pas du corps et qu'elle restait fixée à cette partie du sol où les ossements étaient enterrés. L'homme n'avait d'ailleurs aucun compte à rendre de sa vie antérieure. Une fois mis au tombeau, il n'avait à attendre ni récompenses ni supplices. Opinion grossière assurément, mais qui est l'enfance de la notion de la vie future.
L'être qui vivait sous la terre n'était pas assez dégagé de l'humanité pour n'avoir pas besoin de nourriture. Aussi à certains jours de l'année portait-on un repas à chaque tombeau. Ovide et Virgile nous ont donné la description de cette cérémonie dont l'usage s'était conservé intact jusqu'à leur époque, quoique les croyances se fussent déjà transformées. Ils nous montrent qu'on entourait le tombeau de vastes guirlandes d'herbes et de fleurs, qu'on y plaçait des gâteaux, des fruits, du sel, et qu'on y versait du lait, du vin, quelquefois le sang d'une victime. [8]
On se tromperait beaucoup si l'on croyait que ce repas funèbre n'était qu'une sorte de commémoration. La nourriture que la famille apportait, était réellement pour le mort, exclusivement pour lui. Ce qui le prouve, c'est que le lait et le vin étaient répandus sur la terre du tombeau; qu'un trou était creusé pour faire parvenir les aliments solides jusqu'au mort; que, si l'on immolait une victime, toutes les chairs en étaient brûlées pour qu'aucun vivant n'en eût sa part; que l'on prononçait certaines formules consacrées pour convier le mort à manger et à boire; que, si la famille entière assistait à ce repas, encore ne touchait-elle pas aux mets; qu'enfin, en se retirant, on avait grand soin de laisser un peu de lait, et quelques gâteaux dans des vases, et qu'il y avait grande impiété à ce qu'un vivant touchât à cette petite provision destinée aux besoins du mort. [9]
Ces usages sont attestés de la manière la plus formelle. « Je verse sur la terre du tombeau, dit Iphigénie dans Euripide, le lait, le miel, le vin; car c'est avec cela qu'on réjouit les morts. » [10] Chez les Grecs, en avant de chaque tombeau il y avait un emplacement qui était destiné à l'immolation de la victime et à la cuisson de sa chair. [11] Le tombeau romain avait de même sa culina, espèce de cuisine d'un genre particulier et uniquement à l'usage du mort. [12] Plutarque raconte qu'après la bataille de Platée les guerriers morts ayant été enterrés sur le lieu du combat, les Platéens s'étaient engagés à leur offrir chaque année le repas funèbre. En conséquence, au jour anniversaire, ils se rendaient en grande procession, conduits par leurs premiers magistrats, vers le tertre sous lequel reposaient les morts. Ils leur offraient du lait, du vin, de l'huile, des parfums, et ils immolaient une victime. Quand les aliments avaient été placés sur le tombeau, les Platéens prononçaient une formule par laquelle ils appelaient les morts à venir prendre ce repas. Cette cérémonie s'accomplissait encore au temps de Plutarque, qui put en voir le six-centième anniversaire. [13]
Un peu plus tard, Lucien, en se moquant de ces opinions et de ces usages, faisait voir combien ils étaient fortement enracinés chez le vulgaire. « Les morts, dit-il, se nourrissent des mets que nous plaçons sur leur tombeau et boivent le vin que nous y versons; en sorte qu'un mort à qui l'on n'offre rien, est condamné à une faim perpétuelle. » [14]
Voilà des croyances bien vieilles et qui nous paraissent bien fausses et ridicules. Elles ont pourtant exercé l'empire sur l'homme pendant un grand nombre de générations. Elles ont gouverné les âmes; nous verrons même bientôt qu'elles ont régi les sociétés, et que la plupart des institutions domestiques et sociales des anciens sont venues de cette source.
Note
[1] Sub terra censebant reliquam vitam agi mortuorum. Cicéron, Tusc., I, 16. Euripide, Alceste, 163; Hécube, passim.
[2] Ovide, Fastes, V, 451. Pline, Lettres, VII, 27. Virgile, En., III, 67. La description de Virgile se rapporte à l'usage des cénotaphes; il était admis que lorsqu'on ne pouvait pas retrouver le corps d'un parent, on lui faisait une cérémonie qui reproduisait exactement tous les rites de la sépulture, et l'on croyait par là enfermer, à défaut du corps, l'âme dans le tombeau. Euripide, Hélène, 1061, 1240. Scholiast. ad Pindar. Pyth., IV, 284. Virgile, VI, 505; XII, 214.
[3] Iliade, XXIII, 221. Pausanias, II, 7, 2. Euripide, Alc., 463. Virgile, En., III, 68. Catulle, 98, 10. Ovide, Trist., III, 3, 43; Fast., IV, 852; Métam., X, 62. Juvénal, VII, 207. Martial, I, 89; V, 35; IV, 30. Servius, ad Aen., II, 644; III, 68; XI, 97. Tacite, Agric., 46.
[4] Euripide, Héc., passim; Alc., 618; Iphig., 162. Iliade, XXIII, 166. Virgile, Én., V, 77; VI, 221; XI, 81. Pline, H. N., VIII, 40. Suétone, Caesar, 84; Lucien, De luctu, 14.
[5] Pindare, Pythiq., IV, 284, édit. Heyne; voir le Scholiaste.
[6] Odyssée, XI, 72. Euripide, Troad., 1085. Hérodote, V, 92. Virgile, VI, 371, 379. Horace, Odes, I, 23. Ovide, Fast., V, 483. Pline, Epist., VII, 27. Suétone, Calig., 59. Servius, ad Aen., III, 68.
[7] Plaute, Mostellaria.
[8] Virgile, Én., III, 300 et seq.; V, 77. Ovide, Fast., II, 535-542.
[9] Hérodote, II, 40. Euripide, Hécube, 536. Pausanias, II, 10. Virgile, V, 98. Ovide, Fast., II, 566. Lucien, Charon.
[10] Eschyle, Choéph., 476. Euripide, Iphigénie, 162.
[11] Euripide, Électre, 513.
[12] Festus, v. Culina.
[13] Plutarque, Aristide, 21.
[14] Lucien, De luctu.
CHAPITRE II.
LE CULTE DES MORTS
Ces croyances donnèrent lieu de très-bonne heure à des règles de conduite. Puisque le mort avait besoin de nourriture et de breuvage, on conçut que c'était un devoir pour les vivants de satisfaire à ce besoin. Le soin de porter aux morts les aliments ne fut pas abandonné au caprice ou aux sentiments variables des hommes; il fut obligatoire. Ainsi s'établit toute une religion de la mort, dont les dogmes ont pu s'effacer de bonne heure, mais dont les rites ont duré jusqu'au triomphe du christianisme.
Les morts passaient pour des êtres sacrés. Les anciens leur donnaient les épithètes les plus respectueuses qu'ils pussent trouver; ils les appelaient bons, saints, bienheureux. Ils avaient pour eux toute la vénération que l'homme peut avoir pour la divinité qu'il aime ou qu'il redoute. Dans leur pensée chaque mort était un dieu. [1]
Cette sorte d'apothéose n'était pas le privilège des grands hommes; on ne faisait pas de distinction entre les morts. Cicéron dit: « Nos ancêtres ont voulu que les hommes qui avaient quitté cette vie, fussent comptés au nombre des dieux. » Il n'était même pas nécessaire d'avoir été un homme vertueux; le méchant devenait un dieu tout autant que l'homme de bien; seulement il gardait dans cette seconde existence tous les mauvais penchants qu'il avait eus dans la première. [2]
Les Grecs donnaient volontiers aux morts le nom de dieux souterrains. Dans Eschyle, un fils invoque ainsi son père mort: « O toi qui es un dieu sous la terre. » Euripide dit en parlant d'Alceste: « Près de son tombeau le passant s'arrêtera et dira: Celle-ci est maintenant une divinité bienheureuse. » [3] Les Romains donnaient aux morts le nom de dieux Mânes. « Rendez aux dieux Mânes ce qui leur est dû, dit Cicéron; ce sont des hommes qui ont quitté la vie; tenez-les pour des êtres divins. » [4]
Les tombeaux étaient les temples de ces divinités. Aussi portaient-ils l'inscription sacramentelle Dis Manibus[2], et en grec theois chthoniois. C'était là que le dieu vivait enseveli, manesque sepulti, dit Virgile. Devant le tombeau il y avait un autel pour les sacrifices, comme devant les temples des dieux. [5]
On trouve ce culte des morts chez les Hellènes, chez les Latins, chez les Sabins, [6] chez les Étrusques; on le trouve aussi chez les Aryas de l'Inde. Les hymnes du Rig-Véda en font mention. Le livre des lois de Manou parle de ce culte comme du plus ancien que les hommes aient eu. Déjà l'on voit dans ce livre que l'idée de la métempsycose a passé par-dessus cette vieille croyance; déjà même auparavant, la religion de Brahma s'était établie. Et pourtant, sous le culte de Brahma, sous la doctrine de la métempsycose, la religion des âmes des ancêtres subsiste encore, vivante et indestructible, et elle force le rédacteur des Lois de Manou à tenir compte d'elle et à admettre encore ses prescriptions dans le livre sacré. Ce n'est pas la moindre singularité de ce livre si bizarre, que d'avoir conservé les règles relatives à ces antiques croyances, tandis qu'il est évidemment rédigé à une époque où des croyances tout opposées avaient pris le dessus. Cela prouve que s'il faut beaucoup de temps pour que les croyances humaines se transforment, il en faut encore bien davantage pour que les pratiques extérieures et les lois se modifient. Aujourd'hui même, après tant de siècles et de révolutions, les Hindous continuent à faire aux ancêtres leurs offrandes. Cette croyance et ces rites sont ce qu'il y a de plus vieux dans la race indo-européenne, et sont aussi ce qu'il y a eu de plus persistant.
Ce culte était le même dans l'Inde qu'en Grèce et en Italie. Le Hindou devait procurer aux mânes le repas qu'on appelait sraddha[3]. « Que le maître de maison fasse le sraddha avec du riz, du lait, des racines, des fruits, afin d'attirer sur lui la bienveillance des mânes. » Le Hindou croyait qu'au moment où il offrait ce repas funèbre, les mânes des ancêtres venaient s'asseoir près de lui et prenaient la nourriture qui leur était offerte. Il croyait encore que ce repas procurait aux morts une grande jouissance: « Lorsque le sraddha est fait suivant les rites, les ancêtres de celui qui offre le repas éprouvent une satisfaction inaltérable. » [7]
Ainsi les Aryas de l'Orient, à l'origine, ont pensé comme ceux de l'Occident relativement au mystère dé la destinée après la mort. Avant de croire à la métempsycose, ce qui supposait une distinction absolue de l'âme et du corps, ils ont cru à l'existence vague et indécise de l'être humain, invisible mais non immatériel, et réclamant des mortels une nourriture et des offrandes.
Le Hindou comme le Grec regardait les morts comme des êtres divins qui jouissaient d'une existence bienheureuse. Mais il y avait une condition à leur bonheur; il fallait que les offrandes leur fussent régulièrement portées par les vivants. Si l'on cessait d'accomplir le sraddha pour un mort, l'âme de ce mort sortait de sa demeure paisible et devenait une âme errante qui tourmentait les vivants; en sorte que si les mânes étaient vraiment des dieux, ce n'était qu'autant que les vivants les honoraient d'un culte.
Les Grecs et les Romains avaient exactement les mêmes croyances. Si l'on cessait d'offrir aux morts le repas funèbre, aussitôt les morts sortaient de leurs tombeaux; ombres errantes, on les entendait gémir dans la nuit silencieuse. Ils reprochaient aux vivants leur négligence impie; ils cherchaient à les punir, ils leur envoyaient des maladies ou frappaient le sol de stérilité. Ils ne laissaient enfin aux vivants aucun repos jusqu'au jour où les repas funèbres étaient rétablis. Le sacrifice, l'offrande de la nourriture et la libation les faisaient rentrer dans le tombeau et leur rendaient le repos et les attributs divins. L'homme était alors en paix avec eux. [8]
Si le mort qu'on négligeait était un être malfaisant, celui qu'on honorait était un dieu tutélaire. Il aimait ceux qui lui apportaient la nourriture. Pour les protéger, il continuait à prendre part aux affaires humaines; il y jouait fréquemment son rôle. Tout mort qu'il était, il savait être fort et actif. On le priait; on lui demandait son appui et ses faveurs. Lorsqu'on rencontrait un tombeau, on s'arrêtait, et l'on disait: « Dieu souterrain, sois-moi propice. » [9]
On peut juger de la puissance que les anciens attribuaient aux morts par cette prière qu'Électre adresse aux mânes de son père: « Prends pitié de moi et de mon frère Oreste; fais-le revenir en cette contrée; entends ma prière, ò mon père; exauce mes voeux en recevant mes libations. » Ces dieux puissants ne donnent pas seulement les biens matériels; car Électre ajoute: « Donne-moi un coeur plus chaste que celui de ma mère et des mains plus pures. » [10] Ainsi le Hindou demande aux mânes « que dans sa famille le nombre des hommes de bien s'accroisse, et qu'il ait beaucoup à donner ».
Ces âmes humaines divinisées par la mort étaient ce que les Grecs appelaient des démons ou des héros. [11] Les Latins leur donnaient le nom de Lares[5], Mânes, Génies. « Nos ancêtres ont cru, dit Apulée, que les Mânes, lorsqu'ils étaient malfaisants, devaient être appelés larves, et ils les appelaient Lares lorsqu'ils étaient bienveillants et propices. » [12] On lit ailleurs: « Génie et Lare, c'est le même être; ainsi l'ont cru nos ancêtres. » [13] Et dans Cicéron: « Ceux que les Grecs nomment démons, nous les appelons Lares. » [14]
Cette religion des morts paraît être la plus ancienne qu'il y ait eu dans cette race d'hommes. Avant de concevoir et d'adorer Indra ou Zeus, l'homme adora les morts; il eut peur d'eux, il leur adressa des prières. Il semble que le sentiment religieux ait commencé par là. C'est peut-être à la vue de la mort que l'homme a eu pour la première fois l'idée du surnaturel et qu'il a voulu espérer au delà de ce qu'il voyait. La mort fut le premier mystère; elle mit l'homme sur la voie des autres mystères. Elle éleva sa pensée du visible à l'invisible, du passager à l'éternel, de l'humain au divin.
Note
[1] Eschyle, Choéph., 469. Sophocle, Antig., 451. Plutarque, Solon, 21; Quest. rom., 52; Quest. gr., 5. Virgile, V, 47; V, 80.
[2] Cicéron, De legib., II, 22. Saint Augustin, Cité de Dieu, IX, 11; VIII, 26.
[3] Euripide, Alceste, 1003, 1015.
[4] Cicéron, De legib., II, 9. Varron, dans saint Augustin, Cité de Dieu, VIII, 26.
[5] Virgile, Én., IV, 34. Aulu-Gelle, X, 18. Plutarque, Quest. rom., 14. Euripide, Troy., 96; Électre, 513. Suétone, Néron, 50.
[6] Varron, De ling. lat., V, 74.
[7] Lois de Manou, I, 95; III, 82, 122, 127, 146, 189, 274.
[8] Ovide, Fast., II, 549-556. Ainsi, dans Eschyle, Clytemnestre avertie par un songe que les mânes d'Agamemnon sont irrités contre elle, se hâte d'envoyer des aliments sur son tombeau.
[9] Euripide, Alceste, 1004 (1016). « On croit que si nous n'avons aucune attention pour ces morts et si nous négligeons leur culte, ils nous font du mal, et qu'au contraire ils nous font du bien si nous nous les rendons propices par nos offrandes. » Porphyre, De abstin., II, 37. Voy. Horace, Odes, II, 23; Platon, Lois, IX, p. 926, 927.
[10] Eschyle, Choéph., 122-135.
[11] Le sens primitif de ce dernier mot paraît avoir été celui d'homme mort. La langue des inscriptions qui est celle du vulgaire chez les Grecs, l'emploie souvent avec cette signification. Boeckh, Corp. inscript., nos 1629, 1723, 1781, 1784, 1786, 1789, 3398.—Ph. Lebas, Monum. de Morée, p. 205. Voy. Théognis, édit. Welcker, v. 513. Les Grecs donnaient aussi au mort le nom de daimou, Euripide, Alcest., 1140 et Schol.; Eschyle, Pers., 620. Pausanias, VI, 6.
[12] Servius, ad Aen., III, 63.
[13] Censorinus, 3.
[14] Cicéron, Timée, 11. Denys d'Halic. traduit Lar familiaris par [Grec: o chat oichian haeroz] (Antiq. rom., IV, 2).
CHAPITRE III.
LE FEU SACRÉ.
La maison d'un Grec ou d'un Romain renfermait un autel; sur cet autel il devait y avoir toujours un peu de cendre et des charbons allumés. [1] C'était une obligation sacrée pour le maître de chaque maison d'entretenir le feu jour et nuit. Malheur à la maison où il venait à s'éteindre! Chaque soir on couvrait les charbons de cendre pour les empêcher de se consumer entièrement; au réveil le premier soin était de raviver ce feu et de l'alimenter avec quelques branchages. Le feu ne cessait de briller sur l'autel que lorsque la famille avait péri tout entière; foyer éteint, famille éteinte, étaient des expressions synonymes chez les anciens. [2]
Il est manifeste que cet usage d'entretenir toujours du feu sur un autel se rapportait à une antique croyance. Les règles et les rites que l'on observait à cet égard, montrent que ce n'était pas là une coutume insignifiante. Il n'était pas permis d'alimenter ce feu avec toute sorte de bois; la religion distinguait, parmi les arbres, les espèces qui pouvaient être employées à cet usage et celles dont il y avait impiété à se servir. [3] La religion disait encore que ce feu devait rester toujours pur; [4] ce qui signifiait, au sens littéral, qu'aucun objet sale ne devait être jeté dans ce feu, et au sens figuré, qu'aucune action coupable ne devait être commise en sa présence. Il y avait un jour de l'année, qui était chez les Romains le 1er mars, où chaque famille devait éteindre son feu sacré et en rallumer un autre aussitôt. [5] Mais pour se procurer le feu nouveau, il y avait des rites qu'il fallait scrupuleusement observer. On devait surtout se garder de se servir d'un caillou et de le frapper avec le fer. Les seuls procédés qui fussent permis, étaient de concentrer sur un point la chaleur des rayons solaires ou de frotter rapidement deux morceaux de bois d'une espèce déterminée et d'en faire sortir l'étincelle. [6] Ces différentes règles prouvent assez que, dans l'opinion des anciens, il ne s'agissait pas seulement de produire ou de conserver un élément utile et agréable; ces hommes voyaient autre chose dans le feu qui brûlait sur leurs autels.
Ce feu était quelque chose de divin; on l'adorait, on lui rendait un véritable culte. On lui donnait en offrande tout ce qu'on croyait pouvoir être agréable à un dieu, des fleurs, des fruits, de l'encens, du vin, des victimes. On réclamait sa protection; on le croyait puissant. On lui adressait de ferventes prières pour obtenir de lui ces éternels objets des désirs humains, santé, richesse, bonheur. Une de ces prières qui nous a été conservée dans le recueil des hymnes orphiques, est conçue ainsi: « Rends-nous toujours florissants, toujours heureux, ô foyer; ô toi qui es éternel, beau, toujours jeune, toi qui nourris, toi qui es riche, reçois de bon coeur nos offrandes, et donne-nous en retour le bonheur et la santé qui est si douce. » [7] Ainsi on voyait dans le foyer un dieu bienfaisant qui entretenait la vie de l'homme, un dieu riche qui le nourrissait de ses dons, un dieu fort qui protégeait la maison et la famille. En présence d'un danger on cherchait un refuge auprès de lui. Quand le palais de Priam est envahi, Hécube entraîne le vieux roi près du foyer: « Tes armes ne sauraient te défendre, lui dit-elle; mais cet autel nous protégera tous. » [8]
Voyez Alceste qui va mourir, donnant sa vie pour sauver son époux. Elle s'approche de son foyer et l'invoque en ces termes: « O divinité, maîtresse de cette maison, c'est la dernière fois que je m'incline devant toi, et que je t'adresse mes prières; car je vais descendre où sont les morts. Veille sur mes enfants qui n'auront plus de mère; donne à mon fils une tendre épouse, à ma fille un noble époux. Fais qu'ils ne meurent pas comme moi avant l'âge, mais qu'au sein du bonheur ils remplissent une longue existence. » [9] Dans l'infortune l'homme s'en prenait à son foyer et lui adressait des reproches; dans le bonheur il lui rendait grâces. Le soldat qui revenait de la guerre le remerciait de l'avoir fait échapper aux périls. Eschyle nous représente Agamemnon revenant de Troie, heureux, couvert de gloire; ce n'est pas Jupiter qu'il va porter sa joie et sa reconnaissance; il offre le sacrifice d'actions de grâces au foyer qui est dans sa maison. [10] L'homme ne sortait de sa demeure sans adresser une prière au foyer; à son retour, avant de revoir sa femme et d'embrasser ses enfants, il devait s'incliner devant le foyer et l'invoquer. [11]
Le feu du foyer était donc la Providence de la famille. Son culte était fort simple. La première règle était qu'il y eût toujours sur l'autel quelques charbons ardents; car si le feu s'éteignait, c'était un dieu qui cessait d'être. A certains moments de la journée, on posait sur le foyer des herbes sèches et du bois; alors le dieu se manifestait en flamme éclatante. On lui offrait des sacrifices; or, l'essence de tout sacrifice était d'entretenir et de ranimer ce feu sacré, de nourrir et de développer le corps du dieu. C'est pour cela qu'on lui donnait avant toutes choses le bois; c'est pour cela qu'ensuite on versait sur l'autel le vin brûlant de la Grèce, l'huile, l'encens, la graisse des victimes. Le dieu recevait ces offrandes, les dévorait; satisfait et radieux, il se dressait sur l'autel et il illuminait son adorateur de ses rayons. C'était le moment de l'invoquer; l'hymne de la prière sortait du coeur de l'homme.
Le repas était l'acte religieux par excellence. Le dieu y présidait. C'était lui qui avait cuit le pain et préparé les aliments; [12] aussi lui devait-on une prière au commencement et à la fin du repas. Avant de manger, on déposait sur l'autel les prémices de la nourriture; avant de boire, on répandait la libation de vin. C'était la part du dieu. Nul ne doutait qu'il ne fût présent, qu'il ne mangeât et ne bût; et, de fait, ne voyait-on pas la flamme grandir comme si elle se fût nourrie des mets offerts? Ainsi le repas était partagé entre l'homme et le dieu: c'était une cérémonie sainte, par laquelle ils entraient en communion ensemble. [13] Vieilles croyances, qui à la longue disparurent des esprits, mais qui laissèrent longtemps après elles des usages, des rites, des formes de langage, dont l'incrédule même ne pouvait pas s'affranchir. Horace, Ovide, Pétrone soupaient encore devant leur foyer et faisaient la libation et la prière. [14]
Ce culte du feu sacré n'appartenait pas exclusivement aux populations de la Grèce et de l'Italie. On le retrouve en Orient. Les lois de Manou, dans la rédaction qui nous en est parvenue, nous montrent la religion de Brahma complètement établie et penchant même vers son déclin; mais elles ont gardé des vestiges et des restes d'une religion plus ancienne, celle du foyer, que le culte de Brahma avait reléguée au second rang, mais n'avait pas pu détruire. Le brahmane a son foyer qu'il doit entretenir jour et nuit; chaque matin et chaque soir il lui donne pour aliment le bois; mais, comme chez les Grecs, ce ne peut être que le bois de certains arbres indiqués par la religion. Comme les Grecs et les Italiens lui offrent le vin, le Hindou lui verse la liqueur fermentée qu'il appelle soma. Le repas est aussi un acte religieux, et les rites en sont décrits scrupuleusement dans les lois de Manou. On adresse des prières au foyer, comme en Grèce; on lui offre les prémices du repas, le riz, le beurre, le miel. Il est dit: « Le brahmane ne doit pas manger du riz de la nouvelle récolte avant d'en avoir offert les prémices au foyer. Car le feu sacré est avide de grain, et quand il n'est pas honoré, il dévore l'existence du brahmane négligent. » Les Hindous, comme les Grecs et les Romains, se figuraient les dieux avides non-seulement d'honneurs et de respect, mais même de breuvage et d'aliment. L'homme se croyait forcé d'assouvir leur faim et leur soif, s'il voulait éviter leur colère.
Chez les Hindous cette divinité du feu est souvent appelée Agni. Le Rig- Véda contient un grand nombre d'hymnes qui lui sont adressées. Il est dit dans l'un d'eux: « O Agni, tu es la vie, tu es le protecteur de l'homme…. Pour prix de nos louanges, donne au père de famille qui t'implore, la gloire et la richesse…. Agni, tu es un défenseur prudent et un père; à toi nous devons la vie, nous sommes ta famille. » Ainsi le dieu du foyer est, comme en Grèce, une puissance tutélaire. L'homme lui demande l'abondance: « Fais que la terre soit toujours libérale pour nous. » Il lui demande la santé: « Que je jouisse longtemps de la lumière, et que j'arrive à la vieillesse comme le soleil à son couchant. » Il lui demande même la sagesse: « O Agni, tu places dans la bonne voie l'homme qui s'égarait dans la mauvaise…. Si nous avons commis une faute, si nous avons marché loin de toi, pardonne-nous. » Ce feu du foyer était, comme en Grèce, essentiellement pur; il était sévèrement interdit au brahmane d'y jeter rien de sale, et même de s'y chauffer les pieds. Comme en Grèce, l'homme coupable ne pouvait plus approcher de son foyer, avant de s'être purifié de sa souillure.
C'est une grande preuve de l'antiquité de ces croyances et de ces pratiques que de les trouver à la fois chez les hommes des bords de ma Méditerranée et chez ceux de la presqu'île indienne. Assurément les Grecs n'ont pas emprunté cette religion aux Hindous, ni les Hindous aux Grecs. Mais les Grecs, les Italiens, les Hindous appartenaient à une même race; leurs ancêtres, à une époque fort reculée, avaient vécu ensemble dans l'Asie centrale. C'est là qu'ils avaient conçu d'abord ces croyances et établi ces rites. La religion du feu sacré date donc de l'époque lointaine et mystérieuse où il n'y avait encore ni Grecs, ni Italiens, ni Hindous, et où il n'y avait que les Aryas. Quand les tribus s'étaient séparées les unes des autres, elles avaient transporté ce culte avec elles, les unes sur les rives du Gange, les autres sur les bords de la Méditerranée. Plus tard, parmi ces tribus séparées et qui n'avaient plus de relations entre elles, les unes ont adoré Brahma, les autres Zeus, les autres Janus; chaque groupe s'est fait ses dieux. Mais tous ont conservé comme un legs antique la religion première qu'ils avaient conçue et pratiquée au berceau commun de leur race.
Si l'existence de ce culte chez tous les peuples indo-européens n'en démontrait pas suffisamment la haute antiquité, on en trouverait d'autres preuves dans les rites religieux des Grecs et des Romains. Dans tous les sacrifices, même dans ceux qu'on faisait en l'honneur de Zeus ou d'Athéné, c'était toujours au foyer qu'on adressait la première invocation. [15] Toute prière à un dieu, quel qu'il fût, devait commencer et finir par une prière au foyer. [16] A Olympie, le premier sacrifice qu'offrait la Grèce assemblée était pour le foyer, le second pour Zeus. [17] De même à Rome la première adoration était toujours pour Vesta, qui n'était autre que le foyer; [18] Ovide dit de cette divinité qu'elle occupe la première place dans les pratiques religieuses des hommes. C'est ainsi que nous lisons dans les hymnes du Rig-Véda: « Avant tous les autres dieux il faut invoquer Agni. Nous prononcerons son nom vénérable avant celui de tous les autres immortels. O Agni, quel que soit le dieu que nous honorions par notre sacrifice, toujours à toi s'adresse l'holocauste. » Il est donc certain qu'à Rome au temps d'Ovide, dans l'Inde au temps des brahmanes, le feu du foyer passait encore avant tous les autres dieux; non que Jupiter et Brahma n'eussent acquis une bien plus grande importance dans la religion des hommes; mais on se souvenait que le feu du foyer était de beaucoup antérieur à ces dieux-là. Il avait pris, depuis nombre de siècles, la première place dans le culte, et les dieux plus nouveaux et plus grands n'avaient pas pu l'en déposséder.
Les symboles de cette religion se modifièrent suivant les âges. Quand les populations de la Grèce et de l'Italie prirent l'habitude de se représenter leurs dieux comme des personnes et de donner à chacun d'eux un nom propre et une forme humaine, le vieux culte du foyer subit la loi commune que l'intelligence humaine, dans cette période, imposait à toute religion. L'autel du feu sacré fut personnifié; on l'appela [Grec: hestia], Vesta; le nom fut le même en latin et en grec, et ne fut pas d'ailleurs autre chose que le mot qui dans la langue commune et primitive désignait un autel. Par un procédé assez ordinaire, du nom commun on avait fait un nom propre. Une légende se forma peu à peu. On se figura cette divinité sous les traits d'une femme, parce que le mot qui désignait l'autel était du genre féminin. On alla même jusqu'à représenter cette déesse par des statues. Mais on ne put jamais effacer la trace de la croyance primitive d'après laquelle cette divinité était simplement le feu de l'autel; et Ovide lui-même était forcé de convenir que Vesta n'était pas autre chose qu'une « flamme vivante ». [19]
Si nous rapprochons ce culte du feu sacré du culte des morts, dont nous parlions tout à l'heure, une relation étroite nous apparaît entre eux.
Remarquons d'abord que ce feu qui était entretenu sur le foyer n'est pas, dans la pensée des hommes, le feu de la nature matérielle. Ce qu'on voit en lui, ce n'est pas l'élément purement physique qui échauffe ou qui brûle, qui transforme les corps, fond les métaux et se fait le puissant instrument de l'industrie humaine. Le feu du foyer est d'une tout autre nature. C'est un feu pur, qui ne peut être produit qu'à l'aide de certains rites et n'est entretenu qu'avec certaines espèces de bois. C'est un feu chaste; l'union des sexes doit être écartée loin de sa présence. [20] On ne lui demande pas seulement la richesse et la santé; on le prie aussi pour en obtenir la pureté du coeur, la tempérance, la sagesse. « Rends- nous riches et florissants, dit un hymne orphique; rends-nous aussi sages et chastes. » Le feu du foyer est donc une sorte d'être moral. Il est vrai qu'il brille, qu'il réchauffe, qu'il cuit l'aliment sacré; mais en même temps il a une pensée, une conscience; il conçoit des devoirs et veille à ce qu'ils soient accomplis. On le dirait homme, car il a de l'homme la double nature: physiquement, il resplendit, il se meut, il vit, il procure l'abondance, il prépare le repas, il nourrit le corps; moralement, il a des sentiments et des affections, il donne à l'homme la pureté, il commande le beau et le bien, il nourrit l'âme. On peut dire qu'il entretient la vie humaine dans la double série de ses manifestations. Il est à la fois la source de la richesse, de la santé, de la vertu. C'est vraiment le Dieu de la nature humaine. — Plus tard, lorsque ce culte a été relégué au second plan par Brahma ou par Zeus, le feu du foyer est resté ce qu'il y avait dans le divin de plus accessible à l'homme; il a été son intermédiaire auprès des dieux de la nature physique; il s'est chargé de porter au ciel la prière et l'offrande de l'homme et d'apporter à l'homme les faveurs divines. Plus tard encore, quand on fit de ce mythe du feu sacré la grande Vesta, Vesta fut la déesse vierge; elle ne représenta dans le monde ni la fécondité ni la puissance; elle fut l'ordre; mais non pas l'ordre rigoureux, abstrait, mathématique, la loi impérieuse et fatale, [Grec: ananchae], que l'on aperçut de bonne heure entre les phénomènes de la nature physique. Elle fut l'ordre moral. On se la figura comme une sorte d'âme universelle qui réglait les mouvements divers des mondes, comme l'âme humaine mettait la règle parmi nos organes.
Ainsi la pensée des générations primitives se laisse entrevoir. Le principe de ce culte est en dehors de la nature physique et se trouve dans ce petit monde mystérieux qui est l'homme.
Ceci nous ramène au culte des morts. Tous les deux sont de la même antiquité. Ils étaient associés si étroitement que la croyance des anciens n'en faisait qu'une religion. Foyer, Démons, Héros, dieux Lares, tout cela était confondu. [21] On voit par deux passages de Plaute et de Columèle que dans le langage ordinaire on disait indifféremment foyer ou Lare domestique, et l'on voit encore par Cicéron que l'on ne distinguait pas le foyer des Pénates[4]
