La clase trabajadora E-Book

• Herausgeber: Siglo XXI España
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Ciencias Sociales
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 440

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

La crisis económica que sacude el mundo desde 2008 y sus respuestas sociales a lo largo del planeta han demostrado la necesidad política de contar con una clase trabajadora, hoy huérfana y desnortada del proceso de cambio, cuyos problemas raras veces aparecen en los debates televisivos o se resuelven en los programas electorales. ¿Es la clase media una identidad política válida para quebrar el capitalismo o solo una trampa que disuelve la conciencia de los trabajadores? ¿Qué papel desempeñan el trabajo de cuidados en la transformación del empleo? ¿Qué función cumple el movimiento indígena en las protestas sociales? ¿Tienen sentido hoy las categorías de clase o sujeto? Desde España, Ecuador, Estados Unidos, Cuba, Chile, México… filósofos, sociólogos, periodistas y politólogos aportan en La clase trabajadora. ¿Sujeto de cambio en el siglo xxi? una óptica poliédrica para tratar una problemática común: la transformación social desde la clase y el trabajo.

Leseprobe

Siglo XXI / Serie Ciencias sociales

Adrián Tarín Sanz y José Manuel Rivas Otero (coords.)

La clase trabajadora

¿Sujeto de cambio en el siglo XXI?

Prólogo: Diego Cañamero Valle

La crisis económica que sacude el mundo desde 2008 y sus respuestas sociales a lo largo del planeta han demostrado la necesidad política de contar con una clase trabajadora, hoy huérfana y desnortada del proceso de cambio, cuyos problemas raras veces aparecen en los debates televisivos o se resuelven en los programas electorales. ¿Es la clase media una identidad política válida para quebrar el capitalismo o solo una trampa que disuelve la conciencia de los trabajadores? ¿Qué papel desempeñan el trabajo de cuidados en la transformación del empleo? ¿Qué función cumple el movimiento indígena en las protestas sociales? ¿Tienen sentido hoy las categorías de clase o sujeto?

Desde España, Ecuador, Estados Unidos, Cuba, Chile, México… filósofos, sociólogos, periodistas y politólogos aportan en La clase trabajadora. ¿Sujeto de cambio en el siglo XXI? una óptica poliédrica para tratar una problemática común: la transformación social desde la clase y el trabajo.

Adrián Tarín es doctor en Comunicación por la Universidad de Sevilla y profesor titular en la Universidad Central del Ecuador. Como investigador, forma parte del Grupo Interdisciplinario de Estudios en Comunicación, Política y Cambio Social (COMPOLITICAS), de cuyo trabajo es fruto su coordinación del libro Miradas libertarias. Como activista, en cambio, ha participado en movimientos sociales vinculados al antifascismo, en el 15M y, actualmente, en el sindicalismo.

José Manuel Rivas es doctorando en Ciencias Políticas e investigador de la Universidad de Salamanca. Ha sido profesor en la Universidad Nacional de Colombia y en la Pontificia Universidad Javeriana, en Bogotá. Ha participado en varios congresos internacionales y publicado varios artículos en revistas científicas y capítulos de libros. Sus principales líneas de investigación son el liderazgo político, el populismo y la resolución de conflictos. Actualmente milita y participa en la gestión municipal con la formación política Podemos.

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© de los autores, 2018

© Siglo XXI de España Editores, S. A., 2018

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28760 Tres Cantos

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ISBN: 978-84-323-1923-5

PRÓLOGO

Diego Cañamero Valle

La hegemonía del neoliberalismo en nuestra sociedad, con sus ingredientes estructurales de crisis económica y ambiental, así como un control político, legislativo y mediático por parte de los poderes económicos, nos hace ver que asistimos a una versión muy avanzada y sofisticada del capitalismo en su proyecto por consolidar una sociedad bilateral entre el capital y el trabajador, dinamitando el esquema de negociación colectiva, dejando vacío de contenido al sindicalismo y situando el concepto de movimiento obrero en las vitrinas de los museos, junto a los jarrones chinos.

Este libro es una aportación desde una pluralidad ideológica a nuestra urgente voluntad de formular la transformación social desde los enfoques de clase.

La crisis económica no solo ha dejado a miles de personas sin trabajo, sin vivienda y en exclusión social, sino que nos ha legado algo más grave y humillante: la explotación y la esclavitud versión siglo XXI. Ni un solo convenio o norma laboral se cumple en la agricultura ni en la hostelería ni en la construcción. Las consecutivas reformas laborales tanto del Partido Socialista Obrero Español como del Partido Popular han convertido las relaciones laborales en una selva donde el empresario lo decide todo. Un esquema perfecto: desmonto la legislación garantista, fracciono el empleo y el salario disponible y consolido una bolsa de más de cinco millones de parados dispuestos a ser explotados. Consecuencia: los temporeros, los precarios, los inmigrantes, los desempleados conforman de pronto colectivos indefensos y sin organización.

Las organizaciones obreras no pueden ignorar esta nueva realidad y deben plantearse cómo llegar a las clases más oprimidas, diseñando alternativas audaces y nuevos enfoques. Si, como decía Foucault, el neoliberalismo es el advenimiento de una nueva forma de guiar a los individuos, entonces debemos construir propuestas que aglutinen las aspiraciones de los trabajadores, pero también de los estudiantes, de las mujeres, de las personas dependientes o con diversidad funcional, del mundo de la cultura… Debemos tener una propuesta de sociedad democrática para minar la hegemonía conservadora actual.

Ya no funciona un trabajo centrado exclusivamente en nuestro colectivo o ciudad. Es un error convertir nuestra militancia en discursos teóricos (los papeles y los escenarios lo aguantan todo), buscar la unidad por arriba, descuidando la de abajo y constatando la incapacidad de unir la diversidad organizativa, social y cultural de la izquierda en nuestros pueblos y convirtiéndonos en una especie de ejército rebelde y desarmado sin pistolas que deambulan de un sitio a otro con manifestaciones puntuales. Creo firmemente que la unidad y la organización son dos elementos fundamentales para cohesionar a la gran mayoría de ciudadanos que sufren las consecuencias de la crisis. La organización es la base fundamental de la existencia de cualquier colectivo humano. Sin ella es imposible conseguir objetivos políticos, económicos, sociales. Pero es imprescindible definir algo más: qué modelo social queremos; y con quién contamos (movimiento sindical, feminista, estudiantil, vecinal, social), todo ello aliñándolo de solidaridad, compañerismo, compromiso y liderazgo. Quien tenga responsabilidad dentro de este esquema tiene la obligación de predicar con su comportamiento. Cien mil teorías valen menos que un acto, miles de palabras no valen lo que un ejemplo.

Muchas personas con sentimiento y buena fe andan buscando una luz en estos momentos difíciles que nos marque el horizonte y que nos saque del nuevo tiesto donde nos ha plantado el más feroz neoliberalismo. El mundo puede cambiar. Si nuestros corazones vibraron con la Revolución rusa de 1917, con la cubana o con la nicaragüense, Mayo del 68, el movimiento zapatista, la primavera árabe o el 15M, fue por la búsqueda incansable de un mundo distinto.

Los anhelos de democracia más directa y participativa, con derechos y libertades reales, y las reflexiones colectivas de hombres y mujeres que luchan son imprescindibles para ir andando el camino de la construcción de otro mundo posible libre de capitalismo. Decía uno de los referentes históricos del Sindicato Andaluz de Trabajadores, el cura obrero Diamantino García, que «las causas por las que luchamos son difíciles pero tan justas que algún día lo conseguiremos».

Espero que este apasionante libro ayude en ese camino.

INTRODUCCIÓN

Adrián Tarín Sanz y José Manuel Rivas

La crisis económica que sufrimos ha incidido en diferentes aspectos de la política alternativa. De entre la inagotable lista de posibles, es interesante destacar la repolitización de un sector social –cuya denominación más común, pero no por ella exenta de polémica, es la de clase media– cuyas aspiraciones de progreso fueron frenadas de golpe ante la pérdida general de poder adquisitivo. Como consecuencia de ello, al menos en los países más golpeados, las habituales movilizaciones pasaron de ser meramente marginales a constituir auténticos movimientos de masas.

Desde entonces, tanto los colectivos ya veteranos como los nacidos al calor de la crisis han visto sus filas nutrirse de militantes y simpatizantes procedentes de sectores sociales a los que había sido difícil llegar hasta ahora. Por situar algunos casos, la jornada de reflexión de las elecciones municipales de 2011 fue quebrantada no solo por estudiantes radicales, sino también por adultos que paseaban por las plazas con el diario ABC bajo el brazo; el movimiento 15M, en su mejor momento, gozó del apoyo de más del 80 por 100 de la población según la demoscopia de entonces, lo que inevitablemente significaba una simpatía interclasista; las facultades tradicionalmente conservadoras de las universidades púbicas se unieron a las protestas contra la subida de tasas propuesta por el exministro de Educación Ignacio Wert. Y todo ello bajo el ropaje de un discurso diferente, unos reclamos distintos y unos rostros nuevos.

Cabría pensar si, más allá de la alianza de clases señalada por Gramsci, lo que ocurrió fue una mutación del sujeto revolucionario, en el que la clase obrera y sus referentes culturales quedaron parcialmente relegados a los límites de la política transformadora. Más aún cuando muchos de los participantes –quienes paraban desahucios, acudían a las asambleas de los barrios, ironizaban a través de las redes sociales o compaginaban las tertulias deportivas con los debates políticos de la noche del sábado– no se sentían cómodos bajo el paraguas de la izquierda tradicional, y propugnaban otras etiquetas como «pueblo», «los de abajo» o «el 99 por 100».

Fruto de esta activación de la clase media en el seno de una crisis poliédrica, algunos partidos políticos ya existentes y otros de nuevo cuño comenzaron a interpelarla, situando en la centralidad de sus discursos a otro interlocutor diferente a la clase obrera. Aparatos tan diversos como el Frente Nacional francés, el Movimiento 5 Estrellas en Italia o Podemos en España comenzaron a granjearse ciertos éxitos electorales –algunos más reales que otros– que parecían garantizar la fundación de un nuevo periodo político. Sin embargo, la mayoría ha visto, hasta el momento, frustradas sus intenciones de acceder a las instituciones nacionales, y los que sí han logrado llegar demostraron una vez más el aforismo de que alcanzar el gobierno no siempre significa obtener el poder. Seguramente, el ejemplo más triste fue el de Syriza en Grecia.

Esta experiencia no solo nos permite reafirmar ciertos cuestionamientos en torno a la democracia o la utilidad de los partidos para lograr el cambio, sino también reabrir vías que durante estos años parecían cerradas. El resultado adverso –que demuestra la mentalidad ganadora de un pueblo que ya no se conforma con ser la numerosa oposición– de Unidos Podemos en las elecciones de junio de 2016 responde a diferentes y complejas causas. Según varios análisis, el haber rehuido del pacto de gobierno con Ciudadanos y el Partido Socialista en la breve legislatura anterior, la confluencia con Izquierda Unida o la campaña para identificarles con el gobierno venezolano aparecieron sobre la mesa como motivos para que algo más de un millón de votantes de la coalición prefiriese quedarse en casa. Sectores moderados y otros muy ideologizados no encontraron referentes electorales claros.

Pero aquí no queda todo. Los resultados también demostraron cuán necesaria es esa clase trabajadora huérfana del proceso de cambio, a la que no se aludió y cuyos problemas raras veces aparecían en los discursos televisivos. Una gran parte de la misma se abstuvo o decidió votar a los partidos del régimen, a pesar de que su gestión de la crisis ha sido especialmente perjudicial para los más vulnerables. Las poblaciones rurales y los adultos mayores, quienes durante su época activa emprendieron labores manuales, son mayoritariamente «azules». Estos potenciales votantes habrían sido de gran utilidad a la coalición Unidos Podemos para materializar su tan ansiado sorpasso. Nostálgicamente, muchos activistas que habían permanecido en silencio ante la abrumadora estrategia de ocupar «el centro», reclaman ahora la política de calle. Ello puede llevarnos a, al menos, dos escenarios: una nueva conexión con los sectores excluidos y desencantados, o un enroque en posiciones cómodamente intrascendentes en las que solo participen los ya convencidos. Quienes involuntariamente pelean para que suceda lo segundo aparecen como los elementos más puristas pero, paradójicamente, reproducen la hegemonía de las elites: ante el mayoritario voto conservador, desprecian a los ancianos, pueblerinos y «obreros de derechas», con un tono profundamente clasista (en su peor sentido) y presumiendo de capital cultural. Si la alternativa que elegimos, en cambio, es la primera, estamos ante un enorme reto: revalorizar a la clase trabajadora y sus valores sin perder el camino ganado en la seducción a las capas medias.

Como se ve, la discusión en torno a la clase durante el proceso de cambio está más viva que nunca, y es la que da sentido a este libro. ¿Es la llamada clase media una identidad política válida para quebrar el capitalismo? ¿Es solo una trampa que disuelve la conciencia de los trabajadores? ¿Qué transformaciones sociodemográficas se han producido en el mundo del trabajo? ¿Qué papel desempeñan los cuidados o el movimiento indígena en la transformación del empleo y en las protestas sociales? ¿Tiene sentido seguir usando la categoría de clase o de sujeto? En torno a estas preguntas se producen las reflexiones que componen este volumen, desde una pluralidad ideológica articulada en torno a una problemática común: nuestra honesta y sincera voluntad de pensar la transformación social desde las problemáticas de la clase y del trabajo.

En el capítulo I, los filósofos cubanos Jorge Luis Acanda González y Meysis Carmenati González cuestionan los usos ilustrados y posmodernos del concepto de sujeto, proponiendo la lectura crítica y marxista como herramienta para alumbrar la discusión. El politólogo José Manuel Rivas Otero, a continuación, plantea si la teoría de la lucha de clases sigue proporcionando un enfoque válido para la transformación social y si la distinción de proletariado y burguesía continúa siendo útil para articular la lucha contra el statu quo. En el siguiente capítulo, el filósofo y ensayista Santiago Alba Rico propone un cambio civilizatorio como proyecto anticapitalista. En el IV, el sociólogo Antonio Antón Morón reflexiona sobre la experiencia popular en la construcción del sujeto de cambio. En el capítulo V, el también sociólogo Jorge Sola Espinosa describe el proceso de invisibilización de la clase trabajadora como parte del proyecto «clasemedianista», en ocasiones funcional a los intereses de las elites. Silvia Federici, filósofa, discute los límites del marxismo respecto al trabajo de los cuidados. El VII, de Tomás Quevedo Ramírez, aborda la participación del movimiento indígena latinoamericano en los procesos transformadores. Arantxa Tirado Sánchez, politóloga, y Ricardo Romero Laullón, músico, escriben sobre los problemas específicos a los que se enfrentan los trabajadores de la cultura. El periodista y académico Carlos del Valle Rojas, en el capítulo IX, analiza las relaciones entre la clase y los medios de comunicación. Igualmente ligado a los estudios de comunicación, Miguel Vázquez Liñán propone una agenda útil para la clase trabajadora y que permita construir una memoria para la liberación. Por su parte, el biólogo Jesús M. Castillo aborda la relación entre las luchas obreras y el movimiento ecologista. Y, por último, el comunicólogo Adrián Tarín Sanz, propone la recuperación del programa por la abolición del trabajo contra aquellos movimientos de izquierdas que han asumido la máxima liberal del trabajo que dignifica.

Muchos de estos autores y autoras, además de su trabajo académico, militan o colaboran con partidos y sindicatos transformadores, como Podemos, el Sindicato Andaluz de Trabajadores, la Confederación General de Trabajadores o el Sindicato Docente de la Universidad Central del Ecuador.

I. La problemática del sujeto desde una teoría crítica del concepto

Jorge Luis Acanda González y Meysis Carmenati González

EL PROBLEMA DE LOS USOS COMUNES DEL CONCEPTO DE SUJETO

Es común encontrar discursos –mediáticos, académicos, políticos, cotidianos– que mencionen a los grupos sociales, las organizaciones indígenas, los movimientos feministas, ecologistas o, incluso, los partidos políticos, como sujetos. El término parece cada vez más problemático, en la medida en que sirve para catalogar a casi cualquier asociación que persiga un conjunto de fines y mantenga cierta estructura consensuada. Más complejo todavía es asimilar que el concepto se usa como sinónimo de «individuo», o sea, que ha sustituido términos como el de «agente» o «actor». En los últimos años, sobre todo, es frecuente leer textos sociológicos o psicológicos que hablan del sujeto. Su definición como individuo y la forma en que se utiliza para enunciar una esencia pueden resultar altamente confusas.

Parece crucial un esclarecimiento del término y de los problemas que genera su uso indiscriminado y discrecional. Esto porque, durante mucho tiempo, el concepto de sujeto ha estado en el centro de una teoría emancipatoria y crítica sobre la modernidad capitalista, sus contradicciones y las condiciones de posibilidad para su superación sustantiva. El concepto de sujeto es fundamento indispensable de una teoría para la transformación social.

Por eso es absolutamente imprescindible entender el peligro de un uso reduccionista, o de un abuso del término que termine convirtiéndolo en un simple recurso para nombrar cualquier grupo o institución. Es necesario transparentar sus posibilidades emancipatorias y, por tanto, se precisa de un uso crítico. En caso contrario, se puede incurrir en la construcción de una teoría que busca la transformación social, pero parte de los mismos presupuestos de reproducción de la hegemonía, sin la conciencia de estar acudiendo a esa hegemonía.

El problema del concepto de sujeto es, una y otra vez, el problema de la dominación, de quién la produce y de cuáles son las formas concretas, objetivas, de su producción. Es el problema de la diferencia entre apariencia y realidad, entre mundo cosificado y la consciencia sobre el mundo producido, entre masa y sujeto con la capacidad de crear las condiciones específicas de su realidad objetiva.

Obviamente la cuestión no es nominativa. En la utilización de un concepto se constituye su sentido. El recurso simplemente nominativo de la palabra «sujeto» debe considerar el peligro de una pérdida de su sentido crítico, debido a un uso indistinto, mecanicista o reduccionista.

Para la teoría crítica, el sujeto no es simplemente un individuo o un grupo social cualquiera. Sujeto es un concepto dialéctico y metódico que, en principio, denomina a la actividad humana, pero que en sí mismo define una energía agencial creadora. La fuerza conceptual de la palabra «sujeto» reside en su capacidad de nominar no a un grupo o a una persona, sino la relación compleja entre ese grupo o esa persona con el mundo circundante y, especialmente, el papel que desempeña en ese mundo su actividad.

El sujeto es siempre la acción que transforma y produce, que incide sobre el mundo, lo controla, lo estructura y lo convierte en un mundo a su medida. Como se verá más adelante en el texto, el sujeto es el que produce una realidad constituida por objetos, que son las producciones del sujeto, y que, por tanto, conforman las bases de sentido, materiales y espirituales, de la realidad objetiva en que los seres humanos despliegan y comprenden su propia existencia. En síntesis, sujeto es la actividad capaz de producir su propio mundo y, al hacerlo, crear las condiciones específicas de su autoproducción. Es por ello que el término necesita entenderse propiamente desde su relación orgánica con el concepto crítico de objeto.

Un objeto, según esta relación dialéctica, siempre es una producción de un sujeto. Por tanto, no es una cosa indeterminada, es el espacio de expresión y objetivación del sujeto que, al producir todos los objetos de su mundo –sillas, mesas, ideas, representaciones sociales, ideologías, clases, etc.– produce las condiciones específicas de su propia vida y se autoproduce. Todo objeto, ya sea material o espiritual, es una expresión del sistema social, de las fuerzas y las tensiones de fuerzas en conflicto, en medio de las cuales los seres humanos se constituyen como tales, como seres sociales, y conforman las circunstancias para el desarrollo de sus vidas. Es por eso que la modernidad fue caldo de cultivo del concepto y de sus reflexiones. Desde la Ilustración, los interrogantes sobre la razón y la actividad humana se volvieron centrales y, hasta hoy, protagonizan algunos de los debates filosóficos más importantes.

Precisamente, el abuso constante del término que se aprecia actualmente está relacionado con procesos que inciden en el vaciamiento de su sentido crítico. Por un lado porque, una vez que se erige en lugar común de los discursos dentro y fuera de la academia, empieza a servir para nominar más que para definir. Por otro, confluyen en los últimos años algunas concepciones que servirán para ubicarlo epistémicamente. En este breve texto, queremos reflexionar sobre la «muerte del sujeto» y las interpretaciones del sujeto como esencia y como individuo. En especial la concepción sobre la muerte del sujeto posee impulso y actualidad latentes. En las últimas décadas del siglo pasado, el concepto fue centro de la pugna entre posturas racionalistas, que defendían el proyecto inacabado de la modernidad, y las irracionalistas extremas. Este debate contemporáneo tiene sus raíces mucho antes, en la concepción ilustrada de sujeto que desarrolló René Descartes[1].

La polémica en torno al concepto de sujeto se convierte en un tema crucial con la aparición de las filosofías posmodernas. Es cierto que, por entonces y hasta ahora, el «espectro del sujeto cartesiano» (Žižek, 2011) aún pesaba en la academia occidental. Pero la crítica a la definición cartesiana de un sujeto transparente y autoconsciente optó por el extremo contrario. La muerte del sujeto resonó altiva en los discursos de la posmodernidad, que diluía, disgregaba y diseccionaba a diestra y siniestra. Frente al sujeto trascendental cartesiano, el afán de ver «microscópicamente», de deslegitimar todo metarrelato, no buscaba superar las limitaciones de las teorías clásicas sobre el sujeto sino que, simplemente, eliminó la necesidad de teorizar sobre él.

Esta postura defendía la siguiente lógica: si ya no era posible –y para algunos ni siquiera necesario– pensar la transformación total del sistema (el concepto mismo de sistema era problemático), entonces la concepción del sujeto como capacidad agencial creadora no poseía mucha utilidad. El sujeto se disgrega para desaparecer; se desintegra en un sinnúmero de rasgos, fuerzas y grupos; se diluye en la incapacidad organizativa de lo común, en la reducción de lo diverso a lo múltiple.

Lo inadmisible de esta postura es la aparente imposibilidad de un mundo, donde todo parece conectado menos la posibilidad de liberarnos todos. La proliferación de la subjetividad en múltiples formas (movimientos feministas, pueblos y nacionalidades, organizaciones de ecologistas, etc.) termina por convencer a todos de la inutilidad de la lucha en común. El problema, por tanto, consiste en la imposibilidad para reconocer una identidad de lucha. Esta misma identidad de lucha había formado parte de la teoría del sujeto en muchas de las filosofías revolucionarias desde finales del siglo XIX y durante la mayor parte del XX.

Luego de «la muerte» del sujeto el enfoque fue otro. La «confusión» produce un vaciamiento desde el cual conceptos como identidad y reconocimiento se expresan al modo de una esencia para la lucha, como una forma –a veces la única– de encontrarse, en medio de una globalización vertiginosa y homogeneizante. La necesidad de repensar las identidades en conflicto y los escaños efectivos para el reconocimiento era urgente: «Ya que no somos lo mismo, debemos luchar por cosas diferentes».

En ese contexto de resurgimiento de las diversidades, que también ha rescatado voces hasta entonces invisivilizadas, la hegemonía supo constituir un núcleo para su reproducción. Esto contribuyó a un nuevo momento para la teoría crítica, pero a un momento en el que peligraba la potencialidad emancipatoria de la categoría de sujeto.

De cara al siglo XXI las ideologías de lucha están obligadas a revisar sus presupuestos y, en algunos casos, a reorientarlos. Pensamos que fue ahí, en la época del renacimiento de lo plural y lo diverso, frente al enclaustramiento de la categoría cartesiana al interior de una academia demasiado alejada de los problemas sociales, que se solapó el contenido emancipatorio del concepto de sujeto.

Al mismo tiempo, se pierde de vista la capacidad del capitalismo para articular, sistémicamente y estructuralmente, todos los tipos de violencia. Porque el concepto de sujeto permite, en esencia, entender cómo la dominación se estructura en la totalidad social, o sea, cómo se construyen condiciones específicas de reproducción de violencia social articulada, que toma manifestaciones diversas, pero que responde a una misma lógica de salvaguarda de la hegemonía capitalista.

Hubo un discurso que predominó, y que logró constituir fidelidades incluso al interior de los movimientos y las teorías de izquierda. El propio Žižek (2011) lo ha sintetizado así:

[…] la proliferación liberadora de las múltiples formas de la subjetividad: femenina, homosexual, étnica… Según esta orientación debemos abandonar la meta imposible de una transformación social global y, en lugar de ella, concentrar nuestra atención en las diversas maneras de reafirmar la propia subjetividad particular en nuestro complejo y disperso universo posmoderno, en el cual el reconocimiento cultural importa más que la lucha socioeconómica (p. 11).

Al mismo tiempo, las otras concepciones también influían y, a veces, se ayudaban. Los trastornos de la reducción del sujeto a una esencia, parecían contribuir a otra forma de muerte: la desaparición física de su materialidad social concreta. Se había naturalizado, luego de siglos de uso, una visión dogmática de la relación entre sujeto y objeto. Estos formaban parte de una «invariabilidad esencial» (Horkheimer, 2008, p. 243), de una suerte de destino, de un objetivismo dicotómico e inmutable y, por tanto, ahistórico. Aquí se debatían, por ejemplo, las posturas contrarias alrededor de la distinción entre un sujeto trascendental cartesiano y el sujeto marxista de una objetividad concreta.

Es así que la categoría parecía sufrir un embate por ambos lados: el debate sobre la racionalidad y el debate sobre la historicidad. Y, en medio, los tanteos del universalismo a los particularismos y de los esencialismos a la muerte del sujeto. Curiosamente, había entre los extremos del positivismo y la posmodernidad cierta afectividad común, nada rara si se piensan los acuerdos tácitos, que influían aunque permanecían implícitos.

Sería ingenuo pasar por alto la conexión entre estos debates y las formas concretas de lucha antisistema, y tanto de comprensión de como de autorreflexión sobre las vías para la lucha. No existe una separación, y si la hay es producto de la dominación misma. No es mediante ideas especulativas, sino a través de las teorías de la alienación y el fetichismo, que Marx explica la inversión sujeto-objeto y la cosificación. Específicamente, el concepto de fetichismo explica la materialidad efectiva de las relaciones mercantiles capitalistas. Los problemas de la relación entre sujeto y objeto, el cómo los sujetos construyen una realidad objetiva en el contexto de relaciones de fuerzas en conflicto, eran cuestiones esenciales y absolutamente concretas para el padre del marxismo.

Es así que la comprensión del concepto de sujeto, en Marx, adquiere el carácter de una teoría para la revolución. Como se explica más adelante, es claro su alejamiento del sujeto trascendental cartesiano. Este «alejamiento» no es casual, es un posicionamiento teórico desde el giro copernicano de la metafísica kantiana. Toda la filosofía clásica alemana posterior (Fichte, Hegel, e incluso Feuerbach y los jóvenes hegelianos) continúa en esta línea. Se puede decir que uno de los rasgos identificadores de la teoría crítica es, precisamente, la superación de la concepción cartesiana y el propósito explícito de desarrollar una concepción cada vez más concretizadora acerca del sujeto.

Por lo tanto, ya desde el inicio mismo de su carrera intelectual, sobre el año 1838, Marx adopta una postura crítica frente a la interpretación cartesiana del sujeto. No podía ser de otra manera porque, para él, el concepto de sujeto se contrapone lógicamente a la definición de una supuesta esencia humana. Ya en una de sus primeras obras (Marx, 1980) podemos encontrar fragmentos donde critica la interpretación esencialista sobre el ser humano y comienza a colocar las primeras piezas de lo que será su interpretación «histórica» sobre la esencia humana. Tener esto en cuenta es importante porque nos permite: a) rechazar la tesis proclamada en Althusser (1966) sobre el «antihumanismo» marxista, con todas sus implicaciones; b) denunciar la falsedad de la afirmación, mantenida por Laclau y Mouffe (2010) de que la concepción de Marx sobre la «clase obrera» es esencialista, es decir, que la «esencia» de la clase obrera tiene un carácter ahistórico.

Es así que, en los textos económicos de madurez de Marx, ya están los elementos centrales para una interpretación historicista, dialéctica y antiesencialista sobre el ser humano. La única forma de entender un fenómeno complejo como el del fetichismo es mediante el análisis de las condiciones históricas concretas de surgimiento y desarrollo del capitalismo. El fetichismo forma parte de un proceso histórico, y no tiene relación con ninguna esencia.

Por eso resulta un gravísimo error de las metafísicas «post» atribuir a la teoría marxiana del fetichismo una noción común, burguesa, fija y liberal de «sujeto». Para Marx, la idea de un sujeto libre y contractualista, cuyas decisiones son absolutamente racionales, totalmente soberanas y plenamente autoconscientes es una típica ficción jurídica […]. El sujeto del marxismo no es el sujeto cartesiano individual, propietario burgués de mercancías y capital, autónomo, soberano, racionalmente calculador y constituyente del contrato (es decir: el homo economicus eternamente mentado por la economía política neoclásica, el contractualismo liberal y la teoría de la elección racional). El sujeto del marxismo es un sujeto colectivo que se constituye como tal e incorpora las múltiples individualidades e identidades de grupo (Kohan, 2005, p. 41).

En resumen, para la teoría crítica, el sujeto no es un individuo como determinación en sí mismo, y mucho menos una esencia inalterada como la de, por ejemplo, una comunidad cuya existencia se entiende impoluta, trascendental, a priori. El sujeto de la teoría crítica es colectivo, es un individuo, pero solo en su relación no exenta de conflicto con los demás individuos y con los objetos de su producción. Un individuo siempre condicionado por el sistema de relaciones sociales, y que a través de estas mediaciones participa creativamente en la conformación de las condiciones específicas de vida, en la producción de la totalidad social.

Una vez explicado el concepto de sujeto para la teoría crítica, e introducidos los problemas que enfrenta hoy su comprensión –el de la muerte del sujeto según las filosofías posmodernas, y el de la incompatibilidad de la concepción cartesiana de sujeto con una teoría para la emancipación–, es posible precisar el carácter revolucionario de la concepción de Marx sobre la relación dialéctica entre sujeto y objeto. Pensamos que, precisamente, a partir de Marx es posible rescatar el contenido crítico de la categoría de sujeto, y reivindicarlo frente a la reducción o distorsión que padece actualmente, ya sea por posturas positivistas neoconservadoras o posmodernas.

HISTORICIDAD DEL SUJETO COMO FUERZA AGENCIAL CREADORA EN MARX

Construir una teoría social animada por el objetivo no solo de entender a la sociedad sino también –y sobre todo– de transformarla, implica colocar en su centro la reflexión sobre el carácter creador del ser humano. Significa asumir al individuo como un ente dotado de la capacidad de actuar, de determinar racionalmente los objetivos y modos de su actividad, y de construirse a sí mismo en la medida en que conforma su entorno. Actividad, racionalidad y autocreación son tres principios básicos sin los cuales sería imposible fundamentar una teoría revolucionaria sobre la sociedad. Los mismos que se han intentado expresar, en forma sistematizada, por la filosofía con la categoría de sujeto desde hace más de 300 años.

El despliegue de la modernidad y el desarrollo de las relaciones sociales de producción capitalista presentaron un reto al pensamiento filosófico. El carácter evidente del papel activo y creador del ser humano, y de sus potencialidades, que lo llevaban a producir una realidad nueva acorde con sus intereses y finalidades, provocó el cambio de la problemática central que va a acusar la filosofía moderna.

Durante la Edad Media primó una concepción del mundo que se apoyaba en una interpretación fatalista-religiosa: todo estaba predeterminado por la voluntad divina. Pero la nueva época que ahora se abrió demostró la posibilidad del dominio racional del ser humano sobre la naturaleza, la posibilidad no solo de transformarla, sino incluso de crearla, y también a la sociedad, y todo ello sobre la base de su conocimiento.

Si la filosofía medieval colocó en el centro de su interés la reflexión sobre la relación del ser humano con un mundo entendido como algo estático y ya creado, y como expresión de una fuerza trascendente, la filosofía moderna replanteó este problema y se lo representó como el problema de la relación entre el sujeto y el objeto. La centralidad de la cuestión de la relación sujeto-objeto marca lo específico de la filosofía moderna.

El desarrollo social llevó a los filósofos a plantearse el problema de las relaciones del ser humano con el mundo como una relación con fenómenos no solo transformados, sino también creados por él. Su existencia comenzó a ser pensada como existencia activa. Al considerar al ser humano en términos de «sujeto» se puso en un primer plano su carácter activo, su fuerza creadora. Por otra parte, la realidad en la que existe ya no se podía seguir interpretando como un espacio creado de una vez y para siempre, estático e inmóvil, sino como el conjunto amplio, complejo y en expansión de objetos sobre los que recaía la actividad del ser humano. Objetos que podían tener un carácter natural, pero que acusaban la huella de la actividad humana, que eran también producto de esa actividad.

La categoría de sujeto es, por tanto, el resultado más significativo de la filosofía moderna. Con el término sujeto se quiso expresar la capacidad activa y transformadora del ser humano, el carácter racional de su actividad y su pensamiento. Más que hablar de la categoría de sujeto, debemos referirnos a la «problemática» del sujeto, pues en este concepto se anudan e interrelacionan un conjunto de temas fundamentales del filosofar moderno, tales como la cuestión de la razón y la racionalidad, de la actividad y la práctica, de la totalidad y la enajenación.

Marx asumió este programa, y lo desarrolló reformulando los términos de su planteamiento. Destacó el carácter no solo histórico, sino también social de las estructuras condicionadoras de la actividad humana. Entendió esta actividad no solo como actividad espiritual, sino como actividad material, como práctica, y colocó la interpretación dialéctico-materialista de la producción en el centro de su teoría.

Esas estructuras sociales que condicionan la actividad humana son, a la vez, resultado de esta. Al producir su vida material, los seres humanos establecen entre ellos una red de relaciones sociales, que condicionan sus formas de subjetividad. Esas relaciones sociales son tanto (y simultáneamente) relaciones de los seres humanos con los objetos (relaciones objetuales) como relaciones de los seres humanos entre sí (relaciones intersubjetivas).

Con esto, se transitó un escalón decisivo en la conceptualización crítica sobre el sujeto: en primer lugar, se pasó de la concepción sobre «El Sujeto» (con mayúscula y en singular) a la conceptualización sobre «los sujetos» (en minúscula y en plural); en segundo lugar, la superación de la trascendencia y a la vez la despersonalización de la imagen del sujeto. Marx no entendió al sujeto como un principio ideal (al estilo del Espíritu Absoluto hegeliano), ni lo identificó con el individuo[2]. Los sujetos no son simplemente los individuos, entendiendo por tales a entes dados de una vez para siempre, creadores demiúrgicos de la realidad, sino los individuos entendidos como nudos de relaciones sociales, productos a la vez que productores, creadores de esas relaciones sociales a la vez que objetos de la acción de esas fuerzas.

Es desde esta comprensión crítica que Marx desarrolla que pueden interrogarse hoy las posturas esencialistas y reduccionistas alrededor de la categoría, así como las contradicciones concretas que, desde su reflexión, se identifican en las sociedades contemporáneas.

UNA TEORÍA CRÍTICA DESDE EL CONCEPTO DE SUJETO DE MARX

La centralidad de la problemática del sujeto sigue siendo, ahora como antes, principio irrecusable de toda teoría que tenga por objetivo la liberación del ser humano. El planteamiento del tema del sujeto es elemento constitutivo. Pasaremos a analizar, sucintamente, los problemas más acuciantes que se han introducido.

En el centro, está el problema de la hegemonía del sujeto cartesiano. Una teoría para la liberación no puede asumir la concepción clásica, que entiende al sujeto como «sustancia», es decir, como ente dotado de significación por sí mismo, autocentrado y transhistórico[3]. El rechazo a esta interpretación del sujeto (que arrancó con Marx y continuó con el psicoanálisis, la lingüística, la crítica a la razón instrumental y las búsquedas del estructuralismo y el postestructuralismo) nos puede conducir, si no es tomado adecuadamente, por tres sendas equivocadas.

Una es la adoptada por la ideología de la posmodernidad, mencionada anteriormente, que concluye rechazando la problemática del sujeto. Otra, bastante común, es la de aquellos que, intentando evitar el abismo posmodernista, dan un rodeo evadiendo a la teoría crítica y retoman la figura del sujeto fuerte, del sujeto-sustancia. Por este camino solo llegamos a los fundamentalismos, tanto de derecha como de izquierda. Como los extremos siempre se tocan, es una posición común, irónicamente, tanto al neoconservadurismo contemporáneo como a ciertas posiciones de un romanticismo revolucionario, caracterizadas acertadamente por Heinrich Schäfer (1997) como «izquierda cartesiana». O sea, se refiere a las posturas de izquierda que no han superado la visión naturalizada del sujeto cartesiano. La tercera senda errada es la que pudiéramos bautizar como la de la «desmedulación del sujeto»[4], particularmente peligrosa por la frecuencia con que se utiliza. En esta se asume la figura del sujeto, pero se le identifica sin más con el individuo. Se trata también de una salida falsa, que tiene sus raíces en la actual eclosión individualista que el propio desarrollo del capitalismo provoca. Se hace coincidir la «muerte del sujeto» con la apoteosis del individualismo. Se despide al homo politicus y se intenta sustituirlo por el homo psychologicus. El reto, entonces, se nos presenta así: ¿cómo recomponer la figura del sujeto y de su autonomía sin que ello implique el regreso a una metafísica de la subjetividad? Ante estos problemas concluimos que es necesaria una revisión crítica del concepto de sujeto y de sus usos. ¿Cómo enfrentar tal desafío?

En principio, es necesario diferenciar entre sujeto, subjetividad e individuo. Es un momento indispensable, si queremos evitar lo que más arriba se denominó como «desmedulación del sujeto». Todo individuo tiene subjetividad, pero no todo individuo desempeña siempre el papel de sujeto. Una interpretación no positivista, sino dialéctica del sujeto tiene que asumir el contenido de esta categoría como función y expresión de una totalidad (en este caso, la totalidad social), no como ente fijo, conformado de una vez, identificable con un conjunto rígido de características o propiedades, cosificado, asumido como sustancia, sino como plasmación fluida y cambiante de un sistema de relaciones sociales caracterizada por su capacidad de acción y de autoproducción. Por tanto, ni el sujeto es algo situado por encima del individuo y de la historia, ni es «el individuo».

Precisamente, la intención de la filosofía crítica y de una teoría crítica de la educación (Freire, 1970) ha de ser la de revestir a todo individuo con la capacidad de ser sujeto, es decir, de conformar consciente y autónomamente su vida, capacidad de la que usualmente no disfruta, o lo logra solo en un sentido muy limitado (Grams­ci, 1981).

Es necesario reconstruir la subjetividad de modo tal que incluya esos poderes trascendentes al individuo como condiciones constitutivas de la individualización y, a la vez, como resultados de la interacción de los individuos. La autonomía de los individuos ha de entenderse no en «oposición a», sino como «forma organizacional particular de» las fuerzas sociales que, por otro lado, condicionan su subjetividad. Ello implica la necesidad de desarrollar un concepto de sujeto basado en una teoría de la intersubjetividad (lo que, por otra parte, no es otra cosa que continuar el programa marxiano, aunque algunos no quieran admitirlo).

Otro aspecto se desprende de la diferencia entre individuo, sujeto y subjetividad. Si los individuos no logran ser autores autónomos de sus vidas, ello se debe a que determinados objetos sociales asumen el papel de sujetos y conforman la vida de las personas, alzándose ante ellos como entes cosificados que los dominan y los subyugan. Se refiere al problema de la cosificación, de la autoproducción cosificada del sujeto.

En esta dirección se mueven las ideas formuladas por Jürgen Habermas (1999). Si bien no compartimos los elementos fundamentales de la teoría habermasiana, creemos que las tareas que allí se señalan siguen siendo esenciales. Fundamentalmente son cuatro: necesidad de especificar el concepto de reificación; realización del análisis de los potenciales de resistencia a la reificación de la conciencia; diferenciar los potenciales emancipatorios de los potenciales de resistencia; reflexionar sobre la construcción de contra-instituciones que desarrollen esos potenciales.

Estas cuatro tareas habermasianas giran en torno al problema de la cosificación de la realidad social y de la conciencia del sujeto, y la necesidad de establecer constelaciones de relaciones sociales que no se limiten a resistirse a la dominación, sino que sean capaces de enfrentarse adecuadamente a esta, estableciendo y ampliando espacios que, usando una terminología gramsciana, podemos calificar como «espacios de contrahegemonía».

Establecer con claridad el perfil de la autonomía del sujeto constituye un enorme desafío a tener en cuenta. Ello solo es posible si se toma el principio de la intersubjetividad –tal como se apuntó más arriba– como elemento rector de la reflexión sobre el sujeto.

¿Por qué la intersubjetividad? Porque es preciso romper con un pensamiento de corte «identificador», que busca definir al sujeto identificándolo con un correlato ontológico dado, fijo, transhistórico (el individuo, el espíritu absoluto, la etnia, la nación, etc.), y aprehenderlo –desde una perspectiva dialéctica– como un sistema de relaciones «sociales».

La esencia «social» de las relaciones en las que existen los individuos viene dada porque estas son relaciones con objetos y relaciones con otros individuos «a la vez». Este «a la vez» no significa una mera coincidencia espacial o temporal, sino una «unidad orgánica». Los individuos se relacionan entre sí, no en forma directa, sino mediada. Mediada por las relaciones que establecen con objetos. Objetos que no son «cosas» (aunque las apreciemos como tales), sino el producto de la actividad de los individuos, y en tanto tales, expresan la subjetividad socialmente existente y son la cristalización del sistema de relaciones sociales que condiciona esa subjetividad social.

Esos objetos, expresión de la intersubjetividad social, funcionan a la vez como elementos mediadores y condicionadores de esa intersubjetividad y de las subjetividades individuales. Objetos reificados y reificadores, condicionarán la existencia de un modo de subjetividad social que obstruya el camino hacia la consecución de la autonomía, objetivo esencial de la teoría crítica (filosófica o educativa, a estas alturas de la reflexión ya esa distinción no es esencial).

El ser humano se objetiva a través de un conjunto de prácticas, discursivas y no discursivas. Estas prácticas están siempre mediadas por «instancias de verdad», estructuras que valoran, le dan un sentido y una orientación a las diversas formas de objetivación de la persona. Esas «instancias de verdad» son la esencia del poder y, por lo tanto, de su reproducción.

Por último, es necesario resaltar una idea esencial: para la filosofía crítica, la característica esencial del sujeto consiste en ser una instancia agencial que se autoproduce a través de su objetivación (es decir, de la producción de objetos, que pueden ser tanto materiales como espirituales). El sujeto no es «producido» por nada ni por nadie. Los conceptos de clase, grupo social, actor, etc., tan utilizados en la sociología, no son idénticos al de sujeto precisamente por esto. El lema de «crear el sujeto de la revolución» solo representa un error conceptual, que ha llevado consecuentemente a estrategias fallidas.

No es ocioso recordar una vez más que, para Marx y Engels, la clase obrera ha surgido como resultado del modo de producción capitalista, ha sido creada por la burguesía y ha existido en el seno de la hegemonía cultural de esta clase. Su «subalternidad» es resultado de ese condicionamiento social.

Los grupos revolucionarios no pueden aspirar a «encontrarlo todo hecho», a construir la nueva hegemonía cultural simplemente tomando los productos y formas de conciencia colectiva de esas clases subalternas, generalizándolos a toda la sociedad. Ya en Elmanifiestocomunista se había lanzado la siguiente advertencia:

Todas las clases que en el pasado lograron hacerse dominantes trataron de consolidar la situación adquirida sometiendo a toda sociedad a las condiciones de su modo de apropiación. Los proletarios no pueden conquistar las fuerzas productivas sociales sino aboliendo su propio modo de apropiación en vigor (Marx y Engels, 1966, p. 70).

No existe algo que pudiera llamarse «un modo proletario» de apropiación de la realidad. En la sociedad capitalista, el modo burgués de apropiación es el predominante y hegemónico, pues lo ha expandido a todas las demás clases sociales. Por eso debe ser abolido, para crear uno nuevo, todavía no existente plenamente en la sociedad capitalista, presente solo como posibilidad, como potencialidad, como conjunto de momentos específicos y aislados actuantes en el conjunto de la producción espiritual de los grupos subalternos, la cual está funcionalizada por la hegemonía burguesa. La destrucción de esa hegemonía implica la destrucción y superación de la cultura de las clases sociales explotadas.

La revolución tiene que ser, por tanto, naturalización de la contrahegemonía, revolución cultural, capaz de destruir para recrear la concepción del mundo, el sistema de valores, el sistema de relaciones sociales, las formas específicas de relacionarnos entre nosotros y con los objetos que nos rodean, en total, toda la producción social de sentido.

BIBLIOGRAFÍA

Althusser, L. (1966), Por Marx, La Habana, Cuba, Edición Revolucionaria.

Freire, P. (1970), Pedagogía deloprimido, Montevideo, Tierra Nueva [otra ed. en Madrid, Siglo XXI de España, 2012].

Gramsci. A. (1981), Cuadernos Filosóficos, México, Era.

Habermas, J. (1999), Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus.

Horkheimer, M. (2008), Teoría Crítica, Buenos Aires, Amorrortu.

Kohan, N. (2005), Fetichismo y hegemonía en tiempos de rebelión, La Habana, Editorial Ciencias Sociales.

Laclau, E. y Mouffe, C. (2010), Hegemonía y estrategia socialista, México, Fondo de Cultura Económica [otra ed. en Madrid, Siglo XXI de España, 2015].

Marx, K. (1980), Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Madrid, Alianza.

— y Engels, F. (1966), Elmanifiestocomunista, La Habana, Editora Política [otra ed. en Madrid, Akal, 2004].

Schäfer, H. (1997), «¿Existe mi mamá porque yo existo? El ser humano como red de relaciones: una propuesta sociológica más allá del sujeto», en J. Duque (ed.), Perfiles Teológicos para un Nuevo Milenio, San José de Costa Rica, DEI, pp. 147-180.

Žižek, S. (2011), El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Buenos Aires, Paidós.

[1] El planteamiento clásico de la relación entre sujeto y objeto se lo debemos a René Descartes (1596-1650). Los dos elementos fundamentales de su postulado son: en primer lugar, que el sujeto es asumido solo como gnoseológico, es decir, que centró la reflexión sobre la actividad cognoscitiva del ser humano y sobre el método más adecuado para llevar a feliz término esta actividad; y, en segundo lugar, que ese sujeto se asumió como ente racional, autocentrado e incondicionado. El sujeto cartesiano es absolutamente racional, pues posee conciencia racional de sus necesidades y de las motivaciones que rigen su conducta. Es autocentrado porque tiene en sí el fundamento que lo constituye. Es, por lo tanto, incondicionado como sujeto gnoseológico: si dispone del método adecuado (el científico), nada podrá impedir que obtenga una imagen conceptual fiel del objeto, idéntica, «objetiva». Según esta concepción, todos los seres humanos poseen la misma capacidad racional y pueden desplegarla sin ningún tipo de obstáculo si disponen de aquel método que permita superar las falsas opiniones, los límites y deficiencias de nuestros órganos sensoriales.

[2] Para Descartes y Kant el sujeto es la razón humana. Para Hegel, en cambio, es el espíritu. Pero no un espíritu como fuerza sobrenatural que existiera antes y con independencia al ser humano, sino una fuerza agencial que existe y se desarrolla a través de la actividad humana, y que desde ella adquiere gradualmente «conciencia de sí». Para Hegel, son tres las etapas del desarrollo del Espíritu: la primera, el Espíritu Subjetivo, que tiene que ver con la psicología del individuo, incluyendo aquellos aspectos inconscientes o preconscientes; la segunda, el Espíritu Objetivo, que es la humanidad, expresándose a sí misma en la forma de instituciones sociales, tales como las formas culturales y gubernamentales –si bien puede no ser consciente del hecho de estar haciendo esto–; y la tercera, el Espíritu Absoluto, que es el que deviene consciente de sí mismo, es espíritu que se confronta a sí mismo y adquiere conciencia de sí.

[3] El concepto de sustancia apareció ya en la filosofía antigua y se continuó posteriormente para destacar que la realidad contiene en sí la fuente de su movimiento, cambio y desarrollo, sin necesidad de una agencia exterior. Para Hegel, considerar «lo verdadero» no solo como sustancia, sino también como sujeto, implicaba entender a la realidad en la que existe el ser humano como producto de la actividad de una fuerza agencial con conciencia de sí.

[4] Es decir, privar al sujeto de su fuerza agencial, de su esencia autoproductora.

II. De la clase al pueblo: una revisión crítica DE la teoría marxista de la lucha de clases[1]

José Manuel Rivas Otero

Vientos del pueblo me llevan

vientos del pueblo me arrastran

me esparcen el corazón

y me aventan la garganta.

Miguel Hernández

Resulta habitual que cuando un partido de derechas gana las elecciones, muchos activistas, militantes y simpatizantes de izquierda se pregunten cómo es posible que haya obreros que voten en contra de sus intereses de clase. Las respuestas suelen variar en el tono pero no en el contenido: una minoría ingenua cree que es cuestión de tiempo que la alternativa socialista termine imponiéndose al capitalismo; los más paternalistas argumentan que la clase obrera no es consciente de su situación porque está manipulada por su entorno, sobre todo por los medios de comunicación de masas; mientras que los más pesimistas se niegan a recurrir a consignas burguesas como patria o pueblo para atraer el voto y sentencian que «el obrero que a la derecha vota es un idiota». Curiosamente, son pocos los que se plantean si parte de la culpa de que los sectores populares voten a la derecha, o simplemente no voten, recae en la propia izquierda.

Durante mucho tiempo el marxismo se ha mostrado agresivo no solo «contra quienes hacen conscientemente apología de lo existente, sino igualmente contra las tendencias desviadas, conformistas o utópicas que surgen en sus propias filas» (Horkheimer, 2000, p. 50). Los partidos de izquierda han cometido, y aún cometen, el error de reprender a las clases populares por tener comportamientos «contrarios a sus intereses objetivos de clase» en lugar de hacer autocrítica por la derrota histórica del socialismo y por haber menospreciado o ignorado algunas acciones espontáneas y revolucionarias de origen popular[2].

Casi nadie niega que en las tres últimas décadas se ha producido un declive del sentimiento de pertenencia a la clase obrera. Los trabajadores siguen ahí pero han perdido, en gran medida, la conciencia de clase. Como recuerda Laclau (2004), aunque en el ámbito laboral aún quedan espacios donde se mantiene la llama de las identidades de clase (por ejemplo en la minería o la industria naval), la tendencia actual es la opuesta: la identidad de la clase trabajadora es cada vez más débil. Sin embargo, las desigualdades entre clases no solo continúan, sino que se han agravado en los últimos años. Se da la paradoja de que mientras la lucha de clases va a menos, el curso de la historia parece caminar hacia sociedades de dos clases en las que unos pocos privilegiados monopolizan la riqueza, la educación y el poder (Lasch, 1996, p. 34). Entonces, si la contradicción entre fuerzas productivas y medios de producción señalada por Marx hace 150 años es mayor ahora que antes, ¿qué ha ocurrido?, ¿por qué la conciencia de clase es menor ahora que hace cuarenta años?

Aquí se sostiene que parte del problema se encuentra en la propia epistemología de la que se nutre la izquierda y, en particular, en la lucha de clases. Desde el siglo XIX, la mayor parte de las teorías vinculadas al movimiento obrero han defendido este planteamiento y han articulado su discurso político con base en el antagonismo proletariado-burguesía. Este capítulo realiza una revisión crítica de una de ellas, la marxista. El objetivo del mismo no es cuestionar la existencia de las clases sociales, sino responder a dos preguntas interrelacionadas: si actualmente la lucha de clases, tal como la entiende el marxismo clásico, sigue siendo un enfoque teórico válido para transformar el mundo; y si la distinción tradicional entre proletariado y burguesía continua resultando útil para articular las luchas de los sectores populares contra el sistema dominante.

En este trabajo se sostiene que, a pesar de que el marxismo como teoría crítica ha ejercido, por sí misma, «una función social positiva» (Horkheimer, 2000, p. 40), en los últimos años ha permanecido aislada de la praxis política, debido a los problemas de la lucha de clases. Siguiendo los planteamientos posmarxistas, se propone superar, al menos discursivamente, las limitaciones de este dogma, apelando a otras identidades a la hora de articular el discurso político del cambio.