La colonialidad y sus nombres: conceptos clave E-Book

• Herausgeber: Siglo XXI Editores México
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 539

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

El propósito central de este libro es reunir genealogías conceptuales en torno a la crítica de la colonialidad. Su intención no es estabilizar un canon ni enlistar los "términos imprescindibles" del debate, sino notar la impronta del pensamiento crítico sobre la persistencia de "lo colonial" en América Latina, es decir, pensar lo colonial no como acontecimiento, periodo o formación histórica discreta, sino como una condición estructurante del presente. Parte de una necesidad de campo: la elaboración de un léxico crítico, aunque siempre incompleto, con palabras clave que nos permitan mapear el pensamiento que hace una crítica al presente colonial latinoamericano. El volumen opera con al menos tres tipos de conceptos: primero, los que implican un trabajo de desmonte de los elementos que lo componen. Segundo, términos que recuperan debates conectivos que, si bien "tocan" las problemáticas de la colonialidad, pocas veces hacen parte del repertorio familiar y conocido de la retórica descolonial. Y, finalmente, ciertos términos familiares para la crítica a las modalidades coloniales de poder y sus contestaciones, pero que a nuestro juicio necesitaban de un trabajo de actualización o reposicionamiento crítico de su alcance sémico.

Leseprobe

ÍNDICE

Presentación de Miradas Latinoamericanas

Introducción: claves conceptuales, imaginarios de la conexiónMARIO RUFER

Claves conceptuales

ColonialidadDANILO ASSIS CLÍMACO

Comunitario/lo comúnRAQUEL GUTIÉRREZ AGUILAR

ConquistualidadVALERIA AÑÓN

Cuerpos colonialesALEJANDRO DE OTO

Diferencia colonial/diferencia culturalPATRICIO LEPE-CARRIÓN

Ecología de saberesDAIRO SÁNCHEZ-MÓJICA

Feminismos descolonialesKARINA BIDASECA

Kuna-Abya YalaKARINA OCHOA MUÑOZ

MestizajesLAURA CATELLI

Poder tutelarMARÍA GABRIELA LUGONES

Poética de la relaciónKARINA BIDASECA Y MATÍAS LUSTMAN

PospatrimonioCRISTÓBAL GNECCO

Raza/racializaciónITZA VARELA-HUERTA

RefeudalizaciónOLAF KALTMEIER

Semiosis colonialGUSTAVO VERDESIO

Sin garantíasEDUARDO RESTREPO

Sumak kawsay/sumak qamaña/buen vivirODÍN ÁVILA ROJAS

Temporalidades (pos)colonialesMARIO RUFER

TransmodernidadJOSÉ GANDARILLA SALGADO

Sobre los autores y las autoras

miradaslatinoamericanas

Colección Miradas Latinoamericanas

Karina Batthyány - Dirección de la colección

Nicolás Arata y Fernanda Pampín - Coordinación editorial

CLACSO Secretaría Ejecutiva

Karina Batthyány - Secretaria ejecutiva

María Fernanda Pampín - Directora de publicaciones

Equipo editorial

Lucas Sablich - Coordinador editorial

Solange Victory y Marcela Alemandi - Gestión editorial

Nicolás Sticotti - Fondo editorial

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La colonialidad y sus nombres: conceptos clave (Buenos Aires/México: CLACSO/Siglo XXI Editores, mayo de 2022).

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LA COLONIALIDAD Y SUS NOMBRES:CONCEPTOS CLAVE

coordinaciónMARIO RUFER

porVALERIA AÑÓN DANILO ASSIS CLÍMACO ODÍN ÁVILA ROJAS KARINA BIDASECA LAURA CATELLI JOSÉ GANDARILLA SALGADO CRISTÓBAL GNECCO RAQUELGUTIÉRREZ AGUILAR OLAF KALTMEIER PATRICIO LEPE-CARRIÓN MARÍA GABRIELALUGONES MATÍAS LUSTMAN DAIRO SÁNCHEZ-MÓJICA KARINA OCHOA MUÑOZ ALEJANDRODE OTO EDUARDO RESTREPO MARIO RUFER ITZA VARELA-HUERTA GUSTAVO VERDESIO

Rufer, Mario (coord.)

La colonialidad y sus nombres: conceptos clave / coord. de Mario Rufer. –

México: Siglo XXI Editores, CLACSO, 2022

376 p. ; 13.5 × 21 cm – (Colec. Miradas Latinoamericanas)

ISBN: 978-607-03-1229-8

1. Etnología - América Latina 2. Descolonización – América Latina

3. Civilización hispánica

I. Ser. II. t.

LC GN562 R922c           Dewey 325.3098 R922c

Primera edición, 2022

© Siglo XXI Editores, S.A. de C.V.

ISBN 978-607-03-1229-8

ISBN-E 978-607-03-1230-4

En coedición con el

© Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales

Derechos reservados conforme a la ley

Prohibida su reproducción total o parcial por cualquier medio

PRESENTACIÓN DE MIRADAS LATINOAMERICANAS

La colección Miradas Latinoamericanas. Un Estado del Debate tiene como objetivo relevar las novedades teóricas, metodológicas y temáticas en diversos campos del saber, tanto a través de perspectivas trans e interdisciplinares como desde diferentes tradiciones intelectuales.

Los libros que integran esta colección reúnen trabajos que exponen las novedades y dan cuenta de las transformaciones en relación con las temáticas, abordajes, enfoques teóricos, preguntas y objetos de investigación en los campos de las ciencias sociales y las humanidades, para poner en valor la originalidad, la relevancia y el impacto del conocimiento producido desde la región.

CLACSO y Siglo XXI Editores, dos de las instituciones que más han contribuido a la producción y circulación del conocimiento y las ideas en América Latina y el Caribe, combinaron capacidades y voluntades para desarrollar un ambicioso programa editorial que busca destacar los aportes teóricos y metodológicos de la comunidad académica de América Latina y el Caribe recogiendo el estado actual del debate en múltiples campos de las ciencias sociales y las humanidades.

Con esta iniciativa esperamos que tengan especial relevancia los estudios que aborden temas asociados a las desigualdades y las violencias, en especial las de género, los procesos de inestabilidad política, económica y social, las alternativas frente a la crisis ambiental, el derecho a la migración y la movilidad humana.

KARINA BATTHYÁNYDirección de la colección

NICOLÁS ARATA Y FERNANDA PAMPÍNCoordinación editorial

A Saurabh Dube,continuando la conversación

INTRODUCCIÓN: CLAVES CONCEPTUALES, IMAGINARIOS DE LA CONEXIÓN

MARIO RUFER

Le restituyeron el nombre que merecía.Sin anunciar nada lo dejó sobre la mesa.Gritó: “No quiero la palabra.Quiero conocer, desnuda, el altar donde se nombra”.MAROSA DI GIORGIO

El propósito central de este libro es reunir genealogías conceptuales en torno a la crítica de la colonialidad. El campo de los estudios de(s)coloniales y de la crítica poscolonial en América Latina ha sido fructífero, hiperproductivo y no exento de tensiones. La intención de este volumen no es demarcar o estabilizar un canon ni enlistar los “términos imprescindibles” del debate. Hacerlo sería operar en contra de lo que la crítica de la colonialidad refiere: operar sobre los significantes empañados, detenernos allí donde la fuga del sentido permite visualizar los usos suplementarios, las operaciones de poder y jerarquía con los lenguajes, operar en el análisis de contornos difusos entre pensamiento instituido y fuerzas instituyentes.1 En todo caso, lo que interesa particularmente para este libro es notar la impronta del pensamiento crítico sobre la persistencia de “lo colonial” en América Latina: grosso modo, pensar lo colonial no como acontecimiento, periodo o formación histórica discreta, sino como una condición estructurante del presente.2

Hace un par de años, con Alejandro de Oto y Laura Catelli, escribía:

pareciera que cuesta definir qué entendemos por “lo colonial” en cualquier caso, como si al trabajarlo como síntoma del presente, perdiera la posibilidad de ser definido al menos genealógicamente. ¿Qué es lo que continúa? ¿Qué es lo que marca? ¿Hablamos de discursividades, de prácticas, de invenciones sígnicas de diferencia, jerarquía, subjetividad y territorialidad? [...] Hemos puesto la atención en la necesidad de aceptar, remarcar y revertir que nuestras modernidades son coloniales. Aún más, que nuestro presente lo es. Eso nos ha costado y nos sigue costando en una academia con tradiciones férreamente institucionalizadas y europeizantes, que ven a “la colonia” como un momento en una teleología que nada interfiere en un orden republicano que lleva 200 años de gestación y mutación.3

Este proyecto intenta abrir paso a esos interrogantes y desnaturalizar esa teleología autoevidente, y lo hace al estilo de los antiguos portulanos que indicaban rutas posibles pero inacabadas, con imaginaciones convocantes para atravesarlas y proponer otras.

La inclusión del volumen como parte de la colección Miradas Latinoamericanas parte de lo que considerábamos desde hace tiempo una necesidad de campo: la elaboración de un léxico crítico, aunque siempre incompleto, con palabras clave que nos permitan mapear el pensamiento que hace una crítica al presente colonial latinoamericano, habitualmente consolidado bajo las rúbricas de crítica poscolonial y giro decolonial. Tomándolo como una disposición de archivo y no como un canon,4 en este momento hay una maduración notable de ese pensamiento anticolonial, descolonial y poscolonial —según las genealogías— en América Latina/Abya Yala/Améfrica Ladina.5 Varios años de debate y diálogo entre la corriente anticolonial anglosajona y francófona, y una propiamente “americana”, ameritan una recapitulación de conceptos que han permitido elaborar herramientas de clivaje epistémico y político.

La noción de palabras clave ganó eco en las humanidades y ciencias sociales con la publicación de Keywords de Raymond Williams. En ese trabajo seminal, Williams inauguró una modulación del debate. Su alejamiento de la noción de diccionario apelaba a dos sensibilidades de las cuales nos hacemos eco: por un lado, trabajar con la idea rizomática de una visión inacabada, escapar a la completitud que exige el diccionario. Por otro, impugnar la fijación en la relación referencial, aquella que formaliza el vínculo de designación entre explanandum y explanans, y trabajar con la modulación genealógica de los conceptos; misma que incluía, en el caso de aquel trabajo seminal, la etimología, derivas usuales, apropiaciones, negociaciones semánticas y aportes sustantivos en el debate académico.

Quisiera tomar aquí una precisión que hace Williams en Keywords y que signa también el espíritu de este volumen: se trata de proponer una serie de palabras o frases (temporalidades poscoloniales, semiosis colonial o diferencia colonial no son, stricto sensu, palabras sino conceptos compuestos),

no como una tradición que hay que aprender, ni como un consenso que hay que aceptar, ni como un conjunto de significados que, por ser nuestro lenguaje, tiene un autoridad natural; sino como un vocabulario en constante formación y reforma, en circunstancias reales y desde puntos de vista profundamente diferentes e importantes: un vocabulario para usar, para encontrar nuestro camino en él, para cambiarlo en la medida en que lo consideremos necesario, mientras seguimos haciendo nuestro lenguaje y nuestra historia.6

En este sentido, pensar en la crítica del “presente colonial” con una serie de baterías conceptuales implica no tanto mapear exhaustivamente una tradición como imaginar a escala continental algunas premisas.

Poscolonialismo/De(s)colonialidad opera con al menos tres tipos de conceptos: primero, los que implican un trabajo de desmonte de los elementos que lo componen (diría de deconstrucción si no estuviera tan manipulado ese concepto): “mestizaje”, “raza/racialización”, “temporalidades”, “comunidad”, son conceptos que no fueron rubricados como críticos de la colonialidad, sin embargo, han sido productivamente cuestionados y rehabitados por las apuestas de este campo.

Un segundo criterio refiere a términos que recuperan debates conectivos, genealogías que, si bien “tocan” las problemáticas de la colonialidad, la persistencia de prácticas imperiales de dominio y extensión de soberanía y la crítica de Occidente como narrativa maestra y destino, pocas veces hacen parte del repertorio familiar y conocido de la retórica descolonial. Por ejemplo, la poderosa tradición brasileña, semillero de investigaciones pioneras en torno al “poder tutelar”, concepto que entre mímesis y desplazamiento de lo conquistual nos permite “acercarse a cómo se generaron, rutinizaron y transformaron las prácticas administrativas que, en la cotidianidad, performatizan nuestros estados;”7 o la fuerza que en Andes adquirió la noción de “pospatrimonio” como crítica a la colonialidad de las políticas culturales contemporáneas en torno a la pátina de la patrimonialización de cuerpos, territorios, saberes, ancestros, vestigios, o la noción de “refeudalización” como crítica interamericana a las actualizaciones de prácticas colonial/imperiales; son algunas de las nociones que forman parte de este segundo eje. Quizá sea éste el núcleo de conceptos más novedoso del libro: abrirnos a lugares menos comunes para pensar críticamente lo colonial como huella persistente. Son loci de enunciación que forman trayectorias de imaginación conceptual local y fecunda para la crítica que perseguimos. Con este grupo de nociones, impulsamos a conectar debates ligados por lo general a referentes empíricos precisos y preocupados por trazar ciertas modalidades del presente colonial latinoamericano, pero que no ingresaron tempranamente al canon de conceptos ni a los grupos habituales de discusión y tematización de lo pos/des-colonial.

El tercer eje lo conforman ciertos términos familiares para la crítica a las modalidades coloniales de poder y sus contestaciones, pero que a nuestro juicio necesitaban de un trabajo de actualización, reposicionamiento crítico de su alcance sémico o trabajo sobre las contestaciones en su recepción: “colonialidad”, “conquistualidad”, “diferencia colonial”, “feminismos descoloniales”, “transmodernidad”, “ecología de saberes”, “cuerpos coloniales”, son algunas entradas que forman parte de este tercer grupo de términos.

El criterio final, no menos importante por silente, es el de las ausencias. Términos como colonialismo interno o subalternidad no han sido incorporados. Pertenecen inequívocamente a un archivo descolonial y su ausencia en esta compilación no refiere de ninguna manera al desconocimiento, al soslayo o al olvido. Pero criterios necesarios de edición en la colección y representatividad latinoamericana de los autores nos hicieron prescindir de ciertos términos cuya bibliografía de referencia es más conocida, de fácil acceso y con suficiente circulación entre lectores del continente.

En términos de la composición de cada entrada, los autores respetaron tres directrices mínimas de la conversación genealógica: 1] una descripción general del concepto con su historia y apropiaciones; 2] una argumentación detenida sobre la relación del concepto con la geopolítica del conocimiento: genealogía del debate vernáculo latinoamericano y el tipo inscripción teórico-política y epistémica que el concepto ha generado en sus derivas, posibles polémicas en las que se insertó y los autores relevantes en el campo; 3] una breve conclusión que resume los aportes de la entrada a las ciencias sociales y las humanidades en América Latina/Abya Yala.

Sin embargo, las entradas difieren en extensión, uso de los pies de página como paratexto y el trabajo dialógico con la bibliografía. En todos los casos, los textos citados o referidos en el cuerpo de los textos aparecen a pie de página. Al final de las entradas, sin embargo, sólo se enlistan las obras que los autores consideraron clave para la consulta, “bibliografía” nodal para cada concepto y que el lector pueda ubicar.

La diferencia en extensiones y estilos es inevitable, en primer lugar porque no pretendíamos borrar la marca autoral para uniformar y, en segundo, porque la naturaleza de cada concepto así lo exigió (entradas como “semiosis colonial”, “colonialidad” o “sin garantías”, referidas principalmente a un autor y a sus subsecuentes apropiaciones, habilitan una acotación más precisa y certera que entradas como “raza/racialización” o “mestizajes”, que requieren de un trabajo más sinuoso con la genealogía). Agradezco el compromiso de trabajo y la disposición al diálogo de los autores que contribuyeron desde instituciones o lugares de enunciación que abarcan Colombia, Perú, México, Chile, Argentina, Uruguay, Cuba, Bolivia y Brasil.

Soy consciente de que este volumen captura un “momento” de la discusión, una instantánea de un estado de situación discursiva (con perspectiva y punto de vista, por supuesto). Como advertencia, hago eco de Stuart Hall en su recuperación de Gramsci cuando enfatiza que el problema de la representación no es la “adecuación” de una forma significante a su referente, sino la batalla por la estabilización del significado y que ésa es, inevitablemente, una batalla política.8 Este libro no pretende estabilizar sentidos ni fijar mandatos de correspondencia ideológica. Al contrario, intenta abrir un panorama de conexiones, trabajar en contra de la domesticación de las palabras gastadas, de los lugares comunes y de la comodidad de las premisas sobre el mundo cuando funcionan más como una constatación que como interrogantes. Para ello, es preciso un imaginario de la conexión, de campos indisciplinados —o paradisciplinares—, tanto como la mediación de lenguajes y conceptos que lo permitan. En todo caso, intentamos habilitar una forma de “disociar las relaciones instituidas, sólidamente establecidas, para hacer surgir otras, que con frecuencia son relaciones peligrosas”.9 Peligrosas para las demarcaciones de las voluntades hegemónicas, pero fructíferas para abrir fronteras de la imaginación teórica vernácula.

Por lo demás, como en el conocido fragmento sobre la enciclopedia china del ensayo “El idioma analítico de John Wilkins”, toda clasificación o taxonomía peca de algún grado de arbitrariedad aunque involuntaria, y su parroquialidad se evidencia en la falta que merodea al ordenamiento coherente.10 Por eso, ojalá protagonicemos próximas ediciones de este glosario siempre corregidas y aumentadas, tachadas o sobreescritas, nunca acabadas. En definitiva, como nos enseñaron tanto la tradición herética medieval como las semiosis coloniales de tradición indígena de Abya Yala, el sueño de la glosa, del comentario y del palimpsesto se asemeja mucho más a la impugnación de cualquier poder extensivo y conquistador que la quimera de la totalidad.11

APERTURAS E INTERROGANTES

En este libro no emerge ninguna intención de trazar una línea que demarque la distancia entre “crítica poscolonial” y “giro decolonial” o que rubrique sus territorios, porque es imposible hacerlo sin caer en dicotomías infecundas.12 En todo caso, pensando en su dimensión interamericana, y al volver a la intención de comprender ambos términos más como un archivo que como un canon, estamos ante posibilidades de lectura sobre cómo intervenir epistémica y políticamente con los legados imperial/coloniales en los presentes que las sociedades americanas conforman y en los futuros que imaginan.

Podríamos postular que las críticas a la modulación colonial de lo contemporáneo entran en América Latina por dos vías: primero la recepción de los pensadores anticoloniales de los años sesenta y setenta del siglo XX en América Latina —tenemos la recepción de Fanon y Cesaire tempranamente en Argentina y Chile, con la recuperación potente de la retórica revolucionaria—. Esta vía de diálogo sur-sur fue parcialmente obturada por las dictaduras del Cono Sur y posteriormente revitalizada entrados los años noventa por diferentes pensadores latinoamericanos en una crítica a las huellas de la colonia en el presente neoliberal.13

En segundo lugar, está la vía de expansión propiamente americana de la crítica a la condición colonial de nuestra modernidad y sus resistencias: primero vía el grupo modernidad/colonialidad forjado entre Estados Unidos y América Latina —con una primera recepción fuerte en los países andinos como Colombia, Ecuador, Bolivia y Perú— cuyos exponentes críticos de las izquierdas desde hacía varios años proponían una revisión potente de los marxismos vernáculos, entraron en conexión con la crítica a las expresiones neocoloniales de la modernidad que se fraguaba entre los estudios de etnicidad, los estudios subalternos latinoamericanos y los estudios chicanos en Estados Unidos. Este grupo creó, en diferentes órganos de publicación y reflexión, una serie de claves analíticas, conceptuales y epistémicas para comprender los índices —en un sentido peirceano— de las expresiones coloniales en el presente, así como proposiciones clave de resistencia, disidencia, irrupción y contracanon.14

Una vía distinta de lectura provino de formaciones más laterales: aquellos que veníamos trabajando desde visiones de conexión sur-sur del imaginario teórico (entre Asia, África, Oriente Medio y América Latina), forjadas en instituciones latinoamericanas como El Centro de Estudios de Asia y África de El Colegio de México o el Programa Sur-Sur de CLACSO o incluso las derivas de trayectorias locales más específicas, pero con un interés claro en la crítica a las formas coloniales de jerarquía, exclusión y diferenciación de nuestro presente.15 Para estas trayectorias viajeras, la organización desde 2012 del Congreso de Estudios Poscoloniales y Feminismo Poscolonial en Buenos Aires (que en 2020 llegó a su quinta edición) fue un faro de intercambio, reunión de coordenadas continentales, imaginación fecunda y trabajo colectivo.16

La intención de este libro es poner en perspectiva una serie de conceptos que permiten atravesar críticamente esa base común: analizar la contemporaneidad necesita pensar lo colonial como un componente inescindible de nuestro largo tiempo, una duración. Dicho esto, podemos encontrar torsiones e inflexiones en debates múltiples: ¿se trataría este presente de una “situación colonial” en tiempos nacionales? ¿Estamos pensando en una característica actualizada de las formaciones coloniales bajo los ropajes de la república? ¿Qué nociones de Estado de las que están a la mano permiten pensar esta mancuerna entre modernidad y situación colonial? ¿Estaríamos hablando entonces de una presencia anacrónica en nuestras sociedades, de una persistencia vernácula de las ormas imperiales de dominio, de la repetición diferida de situaciones de despojo y expoliación? ¿Por qué sería pertinente adjudicar el sema “colonial” a estas formaciones contemporáneas, a la comprensión de nuestras realidades sociopolíticas del presente?

Stuart Hall, en uno de sus textos más productivos para este debate, planteó que en nuestras formaciones contemporáneas lo colonial opera “bajo tachadura” —en una clásica acepción derrideana—. Bajo tachadura, esto es, el significante que lo trae al sentido aparece apenas perceptible, pero no ausente, “se lee” de alguna manera, desde algún esfuerzo de precisión.17 Por eso la insistencia de los pensadores poscoloniales en que el “post” opera como el prefijo impugnado: no un “después de” (como si se hubiera superado una etapa colonial), sino una rúbrica crítica para lo que persiste en tanto inscripción y huella.18

A su vez, ninguno de los autores, que ya consideramos clásicos de los debates decoloniales para América Latina, analizaría la colonialidad, el colonialismo interno o la línea abismal en términos de una mímesis con los patrones del colonialismo histórico. En todos los casos, la experiencia colonial aparece como una marca que se reinscribe en el presente como significante tenaz, en el mismo espacio donde los lenguajes disponibles lo hacen fracasar: el empeño puesto por los discursos liberales o de izquierdas habilitados por la teoría política parecen empeñarse en una fe de conjuro, como si el formal inicio de las repúblicas americanas, aun cuando sabemos sus múltiples accidentes, dictaminara la conclusión de todo aquello que se forjó durante siglos de dominio efectivo.

Si como planteó Spivak tempranamente, no existe ninguna exterioridad entre las formas imperiales de dominio y las técnicas de producción de conocimiento,19 algo que puede atestiguarse desde la botánica20 hasta la etnología y la antropología clásicas,21 resulta claro que la periodización de un régimen político-económico (digamos, el colonialismo en sus diferentes formas) no puede hacer mímesis conceptualmente con la conformación de imaginarios, aparatos conceptuales disponibles y estructuración jerárquica de relaciones sociales (digamos, la colonialidad). En este sentido, la noción de “tachadura” resulta operativa: el esfuerzo de lectura lenta, detenida, de un signo cuyo significante ha intentado ser borrado por gestos iterativos de poder.

La trampa más asequible de la colonialidad es la noción de totalidad. Por ello, este libro reúne gestos de escritura que en absoluto pretenden dar cuenta de una total revisión de conceptos generados en América Latina como sujeto teórico de la enunciación. Tomo en serio la noción de sujeto teórico para separarla de la función analógica que suele acompañar la caricatura de que una teoría latinoamericana es la que emana del mapa.22 Por sujeto teórico entiendo más bien una manera de concebir los problemas dentro del continente con una triple inscripción. Por un lado, la marca irreversible de la experiencia colonial; por otro, la crítica necesaria a la experiencia histórica de alterización y, por último, la búsqueda si no de una “voz original” que emane del paisaje —eso sería igual de reduccionista que la experiencia de quienes siguen pensando que “la crítica” es puramente Occidental—, sí de una manera de registrar formalmente en el discurso esa potencia local: un modo de la escritura. Sobre esto hay mucho escrito y no es este breve introito el lugar para una exégesis. Pero esa voz del Calibán en el gran ensayo de Fernández Retamar de 1971 expresaba lo que aquí quiero decir: la lengua colonial, aún en su glotofagia que continúa, ha posibilitado primero una comunidad de pensamiento latinoamericana y, segundo, una modulación de ese pensamiento en tanto ensayo y habilitación de la palabra.23

El encare de este libro está no en la idea de una originalidad prístina continental, tampoco en la caracterización abreviada de las experiencias vernáculas (un Estado vernáculo, una modernidad parroquial, una ciudadanía propia, figuras todas que participan de la idea de una copia con deslices o de un fallido originario). Se trata de asumir el espacio local de producción teórica como una tensión irresuelta que permite activar al texto e impedir su cancelación, mantenerlo alerta. La novela latinoamericana del boom nos enseñó que el punto es un suspenso, una pausa para la historia agónica. De la misma manera quisiera plantear este libro como un gesto in media res, en medio de la discusión.

De todas las referencias conocidas sobre la hibridez, la heterogeneidad o la mezcla, las más potentes son las que prestan atención particular no a designar con un nombre al resultado de esa combinatoria (el tercer espacio, el sujeto intermedio, el pensamiento mestizo, etc.), sino las que afirman la característica irresuelta, agónica, del conflicto constitutivo. La categoría de heterogeneidad estructural de Quijano24 o de heterogeneidad sociocultural de Antonio Cornejo Polar,25 aun en sus profundas diferencias y distancias en los lugares de enunciación, comparten un punto central: la “no captación” de los sistemas americanos por lenguajes formales totalizadores (el marxismo entendido grosso modo, el logos disciplinar como telos). El acento de estos autores no está puesto en la fusión de fases, sino en la inestable posición de lugar, en la ambigüedad más que en la identidad. Ese “no definir un lugar propio” más que parcialmente y en la relación de poder, si bien hace complejo afirmar la existencia de un contrasistema (pensemos el debate sobre la existencia o no de una “filosofía latinoamericana”), tiene una enorme potencia: permite sustraerse a la lectura del poder.

Toda historia —y toda buena antropología— sabe que la forma más precisa de extensión de soberanía no es necesariamente afirmar el lugar de sí en el acto de dominio, sino conceder, definir y delimitar el lugar del otro: regalo envenenado. Cuando el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) se posicionó en 1994 frente al Estado mexicano y dijo “somos indígenas y mexicanos”; “estamos atados a la tierra y a la ciudadanía”, esto es, cuando instaló en la conjunción de dos lenguajes antitéticos la afirmación de sí, somos X y no X, propuso un jaque mate a los lenguajes estratégicos de la gubernamentalidad: se situó en la ambigüedad, en una opacidad que dificulta la domesticación e impide (o al menos desvía ralentizando) la captación del poder. Al hacerlo, cancela el nicho tutelar reservado para “lo indio”: su pacificación en los lenguajes inocuos de la cultura. No podían, con esa demanda, los pasamontañas y armas en los brazos, ser capturados como la inocua beldad abreviada de la nación.26 Pero tampoco podían ser fácilmente designados como una “amenaza terrorista” —intentos no faltaron, obviamente—.

La potencia de la heterogeneidad está situada no en la determinación de un lugar propio, sino en la afirmación de que no hay lugar propio desde los lenguajes disponibles: ésa es una posición política en tanto negación de dominio y en tanto escamoteo de la soberanía.

De muchos modos este punto está trabajado en las entradas de este libro. “Transmodernidad”, “semiosis colonial”, “cuerpos coloniales”, “poder tutelar”, “temporalidades poscoloniales” son algunas de las nociones que están atravesadas por esta particular estructuración de modos de representación cuyo respaldo epistémico no es la fijación, sino el exceso: no la propuesta delimitada de un signo en tanto identidad entre significado y significante, sino la denuncia del significante disponible como un momento para tomar la voz, capturar la representación y proponer su parroquialidad como momento político.

Tanto las nociones de buen vivir como la de comunidad/lo común insisten esa peculiaridad: la constitución de lo político estaría en poder sostener las particularidades, suspender la lógica de las equivalencias —en tanto instauran generalmente una lingua franca de dominio— y mantener abierta la posibilidad a relaciones de reciprocidad. En este sentido, la crítica de la colonialidad no implica solamente un develamiento de las operaciones epistémicas (o simbólicas en general) que amparan la regeneración de acciones unilaterales de dominio sobre poblaciones enteras, sino también la imaginación de conceptos restituyentes, de operaciones intelectuales sostenidas para analizar los mundos de la vida en los que el repertorio liberal de la teoría (ciudadanía, política, derechos, Estado) no resulta desechable, pero sí insuficiente, o al menos insuficientemente imaginado.

Pero cuando digo “no resulta desechable”, también lo planteo en sentido fuerte: es mucho más difícil trabajar en el entramado de las codificaciones de valor de los conceptos impuestos que proponer nociones alternativas. La poscolonialidad no es una alternativa teórica: es una perspectiva de abordaje que intenta exponer que si los modos disponibles de conceptualizar los vínculos sociales participan intelectivamente de la violencia que los sostiene —nadie podría negar que la noción de ciudadanía universal conlleva una violencia implícita al enarbolar el imperio de la ley en países donde los sujetos de ese lenguaje son minoría—, decretar la muerte de esos modos es igualmente violento. No sólo por lo burdamente ideológico de esa propuesta (como si decir “pensemos por fuera del concepto de Estado” tuviera realmente sentido histórico fuera de una élite protegida y ya habilitada por ese mismo Estado que la habilita para no pensarlo); también porque los sectores sociales desfavorecidos invirtieron —e invierten— una energía suficiente para habitar esos conceptos-entidades, ensuciar su significante interrumpiendo su definición, evidenciando su insuficiencia y su quimera.

Es éste uno de los frentes centrales de la lucha por la descolonización: impugnar el encadenamiento de los nombres y habitar la fragilidad del lenguaje del poder, y no tentarse con proponer una vereda de enfrente fácilmente captable por los sistemas de equivalencia y transacción de las diferencias que proponen las advocaciones actuales del capitalismo vernáculo. Descolonizar es, ante todo, una labor agónica para operar lateralmente con los conceptos, dejar en suspenso el fuera de texto, proponer la apertura del misterio como significante colectivo antes que el cierre epistémico como voluntad totalizante. Es esta última voluntad la herencia más tentadora de la modernidad ilustrada.

Aníbal Quijano ha explicado de qué manera “en el capitalismo mundial la cuestión del trabajo, de la raza y del género, son las tres instancias centrales respecto de las cuales se ordenan esas relaciones conflictivas de explotación/dominación”. De esos tres, según el autor, será la raza el invento clave de la colonialidad con la conquista de América y el instrumento más eficaz de dominación de los últimos 500 años. Así, sabemos que “la raza es el secreto mejor guardado de América”,27 por la fuerza en que su enunciado fue hecho fracasar. La raza se articula con la continuidad de la acumulación primitiva, como nos instó a pensar Alberto Moreiras,28 o como lo planteó Harvey, con “la acumulación por desposesión”.29 La manera en que funciona esa maquinaria es deudora del establecimiento de las repúblicas latinoamericanas en una notoria catacresis que desplazó la desposesión por invasión, por otras maneras de tutelaje y racialización (me refiero al proceso por el cual se produce un índice (somatizado en el cuerpo), despojado de indicativos en el lenguaje de los comunes (que no puede ser nombrado de iure).

Este desplazamiento, como ha mostrado Rita Segato, hizo que una parte sustantiva de la antropología confundiera el hecho de que la raza “no existe como marcador biológico” con que “no exista como hecho de la representación”, lo cual es absurdo: la raza “es” en tanto signo productor de efectos de diferenciación y expolio, históricamente codificado.30 Como tal, su transacción simbólica es un hecho social de primer orden. Esa “confusión” redituable para la perpetuación de las diferencias racializadas opera junto con la traslación del tiempo histórico en tanto mito inconfeso: más una “teología del pecado original” que narrativa histórica, la construcción del tiempo homogéneo del capital como ley natural del progreso pretende convenir en que “el capitalismo no tiene historia, es simplemente la manera en que las cosas son”.31

Si Michel de Certeau nos alertó de que la historia es el desarrollo de Occidente como conciencia en una escritura,32 la tarea de escandir ese “texto de lo mismo” es tarea central de todo esfuerzo anti/des/poscolonial. El racismo biopolítico del siglo XIX marcaría el perfeccionamiento científico de una tecnología de dominación, pero para este autor el origen de una formalización de la producción capitalista sobre la base de jerarquías corporales que se biologizaron está en la expansión europea sobre América (luego extendida a las demás formaciones imperiales). La raza sería entonces un instrumento crucial al capitalismo moderno y habría sido desdeñada por el marxismo por su incapacidad de trabajar menos ortodoxamente con el fenómeno colonial.

Así, la imposición de la categoría “clase social” es incompleta para América Latina porque no puede captar la eficacia de la jerarquía racial en la explotación, en la energía extractiva y en la división del trabajo. Pero, sobre todo, no puede captar la persistencia de esa categoría como generadora de diferenciaciones, exclusiones y jerarquizaciones de cuerpos y de saberes en el presente. Es la persistencia del racismo en la producción de jerarquías la que anula en América cualquier totalización de la experiencia liberal bajo el significante de la república, la democracia o la nación. En esa producción de subjetividades diferenciadas se hace patente la colonialidad como continuidades escudadas en las sinécdoques productivas que supieron sustituir —bajo poderosas ficciones políticas— casta por mestizajes, racialización por inequidades, diferenciación por reconocimientos.

Esta borradura de las violencias fundacionales y de su sujeto teórico (la “Europa hiperreal” de Dipesh Chakrabarty)33 se reconfiguran en narrativas intermitentes y no siempre homogéneas: desde los mitos teologales de los elegidos, pasando por las ficciones burguesas y democráticas de la meritocracia, hasta las actuales quimeras populares sobre las falsas promesas algorítmicas del capital financiero y el dinero no-mercancía. En todas estas narrativas —empezando, muchas veces, por las historias lineales del Estado—, se pretende disolver lo crucial: que el saqueo es cada vez más importante para acumular riqueza (no menos); que cuando la concentración de recursos en pocas manos llega a su fin es necesario concentrar a las personas desposeídas como surplus innecesario del mundo en ciudades o territorios invivibles; que las policías y los grupos criminales se convierten en corporativos que administran —no contienen ni erradican ni combaten— la violencia desmedida de la que el Estado necesita formar parte para reproducirse, y que la promesa de futuro puesta en el trabajo de los desposeídos está cancelada de antemano por el mito temporal del endeudamiento y el borramiento sistemático de las economías populares.

Esto tiene que pensarse seriamente para poder trabajar gran parte de los conceptos cuyas genealogías se proponen en este libro, entrelazados menos por una Tradición, en términos clásicos de la teoría crítica, que por un sentido de la urgencia y de la herida (o, si queremos, de la diferencia colonial): es la energía agónica de la denuncia de la situación colonial que las tradiciones nacionales pretendieron hacer fracasar como enunciado una y otra vez, la que aparece en José María Arguedas, en Mariátegui, en Aníbal Quijano o en el cubano Fernando Ortiz, aun en sus enormes diferencias.

Esa sutura, por un lado, conecta los tiempos de la situación colonial, haciendo pensar que es necesario un imaginario temporal que evite la noción de secuencia y continuidad, y proponga más bien imaginaciones conectivas de la repetición, la actualización o la persistencia. Por otro, implica tomar en serio la advertencia fanoniana de que los cuerpos coloniales impugnan la (im)posible neutralidad de la figura de lo humano: en nuestros continentes (América Latina, África) hay humanos con retraso, “llegamos tarde” a la noción de humanidad.34 A esos humanos que somos —y recordemos que Fanon escribía esto en 1951, en plena novedad del discurso de derechos humanos— se nos trata siempre (por las agencias internacionales de financiamiento, por los planes estatales de desarrollo, por la prensa internacional, etc.) como a quienes “aún les falta” para reunir las credenciales (hoy amparadas en las ficciones poderosas de la ciudadanía y las poblaciones merecedoras de “protección”). Esas ficciones están alimentadas por un imaginario de la carencia, de la incompletitud, que funda además esa especie de piedad civilizatoria del Norte global (y específicamente de una Europa hiperreal): hay un deber de convocatoria, deben traccionarnos al lugar de la completud.

Este punto pone al descubierto las situaciones problemáticas para la comprensión del presente continental. Porque no estamos hablando de anomalías, de sociedades donde suceden cosas patológicas y excepcionales. La noción de “Estado fallido” es tributaria de la imaginación más bienintencionada del aparato colonial. La idea fundamental de la modernidad y de su relato constitutivo como historia es hacer creer que el marco acontecimental del presente es excepcional y fallido, parainstitucional, una grieta en las concesiones modernas que de este lado del mundo nunca se aprendieron bien. Pero si Walter Benjamin nos enseñó que la excepción es la regla y que habitamos un estado de excepción permanente, la tarea central es cómo narrar eso políticamente, de forma que altere el “texto de lo mismo”.

Ni México ni El Salvador, ni Colombia ni Brasil son Estados fallidos en tanto formaciones institucionales cotidianas de exceso, poder y entramados de gestión y exclusión. En todo lo que conservan de fantasmagoría, opacidad y producción de deseo, son Estados dispuestos a producir lo que acontece, están vehiculizados a ser en la mancuerna a veces difusa entre corporaciones, organizaciones criminales y estructuras contingentes de gobierno. Lo fallido legitima un supuesto modelo funcional, inmaculado, que carece de densidad empírica. La idea de que Améfrica Ladina nunca pudo “ocupar al modelo” es la que habilitó y sigue habilitando el imaginario de la piedad civilizatoria colonial.

La historia de los últimos 500 años en el continente suele narrarse con un dispositivo ideológico que combina el modelo teleológico, el fallido empírico y esa piedad del Gran Otro. Habitar críticamente el aparato de imaginaciones y de nombres que permiten develar y a la vez fisurar ese andamiaje de conceptos-entidades es el motor central que inspira a este libro y a su vocación de portulano convocante.

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1 Sigue siendo imprescindible aquí el texto de Homi Bhabha, “Signos tomados por prodigios. Cuestiones de ambivalencia y autoridad bajo un árbol a las afueras de Dehli, 1817”, en El lugar de la cultura, Buenos Aires, Manantial, 2002 [1994].

2 Esa diferencia está, por supuesto, en el centro de la noción de “colonialidad” acuñada por Aníbal Quijano. Véase la entrada de ese término en este volumen.

3 Alejandro de Oto, Laura Catelli y Mario Rufer, “Introducción: pensar lo colonial”, Tabula Rasa, Dossier: pensar lo colonial, núm. 28, 2018, pp. 11-12.

4  La distinción entre archivo y canon se nos hace productiva en términos del “valor”. El canon pugna por lo que identifica necesario, ubica jerárquicamente, se dirime en una discusión sobre el valor. El archivo, en cambio, si bien opera silenciosamente con operaciones de sobreexposición y ocultamiento, habilita la pregunta, la composición emergente, la lectura lateral, el trabajo con “saberes menores”. Cfr. Valeria Añón, “Los usos del archivo”, en Frida Gorbach y Mario Rufer, (In)disciplinar la investigación. Archivo, trabajo de campo y escritura, México, Siglo XXI Editores, UAM, 2016; Mario Rufer, “El archivo. De la metáfora extractiva a la ruptura poscolonial”, en ibid.

5 Nombrar es tanto la asignación de un lugar en la producción de sentido, la signatura que abre el trabajo de la representación, como un acto de dominio. “Quiero conocer, desnuda, el altar donde se nombra” de Di Giorgio, es la impugnación sémica de ese acto o, en palabras de Spivak, trabajar menos sobre la etimología o la filología que sobre los procesos históricos de “codificación del valor” en las políticas de la lengua. América Latina es una denominación ampliamente discutida en el campo poscolonial/descolnial. Abya Yala aparece como término equivalente de genealogía propia en este volumen por ser quizá la expresión de mayor resonancia. Améfrica Ladina es la expresión acuñada por la feminista brasileña Lélia González para asumir otra postura: la que embarra el significante pero no lo abandona, no lo cancela. América Latina se lee intuido en Améfrica Ladina, pero se lee. Ese acto de presuposición, a través de la tachadura que altera el texto regular para hacer resonar a África y al mundo ladino en el término, es una operación epistémica y política con la que este volumen se identifica. Cfr. Lélia González, “A categoria político-cultural de amefricanidade”, Tempo Brasileiro, vol. 92, núm. 93, 1988, pp. 69-82. Para la discusión sobre Améfrica Ladina, véase también la entrada “Feminismos descoloniales” en este volumen.

6 Raymond Williams, Palabras clave. Un vocabulario de la cultura y de la sociedad, Buenos Aires, Nueva Visión, 2000 [1976], p. 28.

7 Entrada “poder tutelar” en este volumen.

8 Stuart Hall, “El trabajo de la representación”, en Eduardo Restrepo, Víctor Vich y Catherine Walsh (eds.), Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales, Bogotá, Universidad Andina Simón Bolivar/Instituto Pensar/Universidad Javeriana/Envión Editores, 2010.

9 Jean-Bertrand Pontalis, Ce temps qui ne passe pas, citado en Marc Augé, Las formas del olvido. Barcelona, Gedisa, 1998, p. 31.

10 Escribe Borges que, en “cierta enciclopedia china que se titula Emporio celestial de conocimientos benévolos, [los animales] se dividen en: a] pertenecientes al Emperador b] embalsamados c] amaestrados d] lechones e] sirenas f] fabulosos g] perros sueltos h] incluidos en esta clasificación i] que se agitan como locos j] innumerables k] dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello l] etcétera m] que acaban de romper el jarrón n] que de lejos parecen moscas” (Jorge Luis Borges, “El idioma analítico de John Wilkins”, en Otras inquisiciones, Buenos Aires, Sur, 1952).

11 Cfr. Elizabeth Hill Boone y Walter Mignolo (eds.), Writing Without Words: Alternative Literacies in Mesoamerica and the Andes, Durham, Duke University Press, 1994.

12 Diversas “líneas de fractura” pueden marcarse. Para algunos autores, la crítica poscolonial de raíz anglosajona partiría de una preocupación centrada en las humanidades, con notoria predilección para la crítica a las formaciones discursivas, las figuras de representación y los historicismos; mientras que, en el giro decolonial, hay un análisis más centrado en las ciencias sociales, las formaciones económico-sociales latinoamericanas y las críticas a los marxismos vernáculos. Si en autores como Spivak, Said o Bhabha es notoria la adscripción teórica a los postestructuralismos europeos, para pensadores como Mignolo o Grosfoguel esa connivencia marca la dificultad de la crítica poscolonial para ubicar un lugar propio de enunciación, no-eurocentrado. La respuesta de autores como Bhabha o Spivak es esperable: el lugar propio no existe fuera del legado de la modernidad, aunque sea como impugnación o desmonte; no se trataría del contratexto sino de alterar el texto de lo mismo, impidiendo su cancelación y mostrando su parroquialidad. Para una aproximación detallada a estas diferencias y encuentros entre poscolonialismo y decolonialidad, ver Mario Rufer, “Postcolonialism/Decoloniality”, en Josep Raab, Olaf Kaltmeier, Michael Foley y Mario Rufer (eds.), The Routledge Handbook to the History and Society of the Americas, Londres, Routledge, 2019, pp. 379-392. Algunas vertientes más desprevenidas hablan de las especificidades históricas: no sería posible homologar las críticas al colonialismo hispano-portugués de los siglos XVI-XVII con las que se hagan a los imperialismos inglés, francés o alemán del siglo XIX. Es innegable esa diferencia en términos de coyunturas y ninguna crítica pretende homologar procesos. Pero deberíamos pensar que la “defensa de la especificidad” es el artilugio retórico que muchas veces esconde la intención de negar la posibilidad de analizar los fenómenos de colonización, invasión y saqueo como estructuras perdurables, y a las secuencias discretas y lineales del tiempo, como encantamientos persistentes. Véase la entrada “temporalidades poscoloniales” en este volumen.

13 Para los caminos tempranos de recepción (e interrupción) de los pensadores anticoloniales en América Latina, véase Alejandro de Oto, “Fanon, crítica poscolonial y teoría. Notas en contextos latinoamericanos”, en Intersticios de la política y la cultura. Intervenciones Latinoamericanas, vol. 6, núm. 11, 2017, pp. 5-24; Jaime Ortega Reyna, “Una revolución imaginada. Itinerarios de la recepción de Franz Fanon en América Latina y el Caribe”, en Margarita Vargas Canales (coord.), Guerrero de silicio. Ecos a la obra de Franz Fanon, México, UNAM, 2018, pp. 113-137.

14 Una buena síntesis sobre los impulsos de nacimiento al grupo modernidad/colonialidad se encuentra en Mignolo, Walter, “El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto”, en Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.), El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Universidad Central/Siglo del Hombre Editores, pp. 25-46.

15 El mapeo de una síntesis crítica de estas trayectorias particulares, forjadas entre instituciones de México y Argentina, o entre Andes y el Cono Sur con formaciones a veces en el norte, es aún un estudio faltante en nuestro campo. Alejandro de Oto, Karina Bidaseca, José Gandarilla, Laura Catelli, Yissel Arce, Mónica Cejas, Wilda Western y quien escribe, entre muchos otros, formados en alguna advocación de la crítica poscolonial desde otras bibliotecas, hemos seguido trayectorias de trabajo y de lectura específicas que, sin embargo, conectaron en momentos diversos.

16 La producción sobre poscolonialismo y giro decolonial, en tanto definiciones y rúbricas críticas de la teoría latinoamericana, es imposible de enumerar exhaustivamente sin incurrir en omisiones. Me parece prudente citar aquí algunas antologías y compilaciones en castellano que en Abya Yala (ya sea por su aparición original o por la fuerza de su traducción) marcaron novedosas rutas de lectura. En orden cronológico de aparición podríamos, referir a Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán (eds). Debates postcoloniales. Una introducción a los estudios de la subalternidad, La Paz, SEPHIS-Historias, 1997; Saurabh Dube (ed.), Pasados poscoloniales, México, El Colegio de México, 1999; Santiago Castro Gómez, Óscar Guardiola Rivera y Carmen Millán de Benavides (eds.), Pensar (en) los intersticios. Teoría y práctica de la crítica poscolonial, Bogotá, Instituto Pensar, 1999; Edgardo Lander (comp.), La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2000; Saurabh Dube, Ishita Banerjee-Dube y Walter Mignolo (eds.), Modernidades coloniales. Otros pasados, historias presentes, México, El Colegio de México, 2004; Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.), El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Universidad Central/Siglo del Hombre Editores, 2007; Rosalva Aída Hernández y Liliana Suárez Nava (eds.), Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, Madrid, Cátedra, 2008; Laura Catelli y María Elena Lucero, Términos claves de la teoría poscolonial latinoamericana: despliegues, matices, definiciones, Rosario, UNR Editora, 2012; José G. Gandarilla (coord.), La crítica en el margen. Hacia una cartografía conceptual para rediscutir la modernidad, Madrid, Akal, 2016; Boaventura De Sousa Santos y María Paula Meneses, Epistemologías del Sur (perspectivas), Madrid, Akal, 2014; Karina Bidaseca (coord.), Genealogías críticas de la colonialidad en América Latina, África, Oriente, Buenos Aires: CLACSO-IDAES, 2016; María Paula Meneses y Karina Bidaseca (cords.), Epistemologías del Sur, Buenos Aires, CLACSO, 2018.

17 Hall, Stuart. “¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensando en el límite”, en Restrepo Eduardo; Vich, Víctor; Walsh, Catherine (eds). Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en estudios culturales. Bogotá: Universidad Javeriana-Instituto Pensar-Universidad Simón Bolívar, 2010, pp. 563-582.

18 Para esta discusión, véase Saurabh Dube, “Introducción”, en Pasados poscoloniales, op. cit., pp. 3-23.

19 Gayatri Spivak, Crítica a la razón poscolonial. Hacia una crítica del presente evanescente, Madrid, Akal, 2007.

20  Daniel Nemser, Infrastructures of Race. Concentration and Biopolitics in Colonial Mexico, Houston, University of Texas Press, 2017.

21 Valentín Mudimbe, The Invention of Africa, Bloomington, Indiana University Press, 1988.

22 Una definición sobre la “localidad” y la “totalidad” de todo conocimiento, lo cual invita a hablar del “Sur” como categoría significante política y epistemológica, se encuentra en el ya clásico Boaventura de Sousa Santos, Una epistemología del Sur, Buenos Aires, CLACSO-Siglo XXI Editores, 2009, esp. pp. 47-57.

23 Roberto Fernández Retamar, “Calibán”, en Pensamiento Anticolonial de Nuestra América, Buenos Aires, CLACSO, 2016 [1971], pp. 139-196.

24 Aníbal Quijano, Antología esencial. Cuestiones y horizontes, selección y prólogo de Danilo de Assis Clímaco, Buenos Aires, CLACSO, 2016 [1998], pp. 215-262. Véase también la entrada “temporalidades poscoloniales” en este volumen.

25 Antonio Cornejo Polar, Escribir en el aire. Ensayos sobre la heterogeneidad histórico-cultural de las literaturas andinas, Lima, CELACP-Latinoamericana Editores, 2003.

26 Josefina Saldaña Portillo, “Leyendo un silencio. El indio en la era del zapatismo”, en Saurabh Dube, Ishita Banerjee-Dube y Walter Mignolo (eds.), op. cit.

27 Aníbal Quijano, op. cit., p. 316.

28 Alberto Moreiras, The Exhaustion of Difference: The Politics of Latin American Cultural Studies, Durham, Duke University Press, 2001.

29 David Harvery, “El nuevo imperialismo. Acumulación por desposesión”, en Socialist Register, Buenos Aires, CLACSO, 2005.

30 Rita Segato, “Raza es signo”, en La nación y sus otros, Buenos Aires, Prometeo, 2007, pp. 131-150. Véase entrada “raza/racialización” en este volumen.

31  Daniel Nemser, op. cit., p. 216.

32 Michel de Certeau, La escritura de la historia, México, Universidad Iberoamericana, 2006 [1975], pp. 238-240.

33 Chakrabarty, Dipesh, Al margen de Europa. ¿Estamos ante el final del predominio cultural europeo?, Madrid, Tusquets, 2008.

34 Franz Fanon, Piel negra, máscaras blancas, Madrid, Akal, 2009 [1951]. También véase la reflexión de Alejandro de Oto sobre los “ambientes de historicidad” de Fanon y sus lecturas por el postestructuralismo y la crítica poscolonial. Alejandro de Oto, Franz Fanon: política y poética del sujeto poscolonial, México, El Colegio de México, 2003, pp. 35-45.

CLAVES CONCEPTUALES

COLONIALIDAD

DANILO ASSIS CLÍMACO

Eres india, te queremos civilizar, pero seguirás siendo india.EMMA CHIRIX1

La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder, y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia cotidiana y a escala social. Se origina y mundializa a partir de América […] Con América [Latina] el capitalismo se hace mundial, eurocentrado y la colonialidad y la modernidad se instalan, hasta hoy, como los ejes constitutivos de este específico patrón de poder.ANÍBAL QUIJANO2

La comprensión de América como la primera identidad moderna tiene implicaciones inagotables para el pensamiento social. Junto a la consabida transformación geográfica de los mundos conocidos, estamos ante una metamorfosis del tiempo, donde lo que está por venir, la posibilidad de construcción humana de sus propios mundos, emergerá como la instancia legitimadora de las acciones humanas. Ello sería el rasgo definitorio de lo que siglos más tarde sería denominado modernidad y que entraña, al menos en tanto horizonte, un mundo libre de violencias arbitrarias, más allá de las formas seculares de dominación y explotación. Las formas de vida social en las Américas, que no estaban ajenas a relaciones de poder diversas, traían no obstante, en numerosos casos, andinos y amazónicos en particular, una articulación de prácticas no coercitivas, donde frecuentemente el trabajo colectivo era expresión de gozo, así como amplios sectores poblacionales participaban de la toma de decisión sobre toda cuestión relevante para lo colectivo. Sociabilidades tan distintas a las entonces existentes en los territorios de los colonizadores tuvieron una importancia decisiva en la construcción del imaginario moderno.

Sin embargo, más allá de la admiración genuina por las formas de vida indígenas entre no pocos colonizadores, en las Américas y en las metrópolis primó la oportunidad de imponer sobre los pueblos colonizados regímenes de trabajo cuya intensidad supuso un genocidio inconcebible de producirse en el mismo periodo en la península ibérica. Negarles la humanidad a los pueblos del territorio americano fue condición indispensable para legitimar el grado de violencia sobre ellos perpetrado. Su pronta clasificación mediante la categoría supraétnica3 de “indios” apuntaba al mismo tiempo a su distinción radical frente a los conquistadores, así como a la indistinción entre pueblos que habitaban un territorio de 42 549 000 km² y albergaban formas de vida inconmensurables entre sí.

“Indio” fue, así, la primera categoría racial, ya en el siglo XVI se documentó que algunas de las propias poblaciones locales habían asumido el término impuesto para su propia autodenominación. Los debates de Valladolid y el logro de la Iglesia en atribuir a los pueblos indígenas un alma, es decir, una humanidad pagana sobre la cual pudiera tener injerencia, permitió a los pueblos originarios de América garantizar determinados límites a las condiciones de sobreexplotación en la cual se encontraban. Ello confluía con los intereses coloniales de evitar el genocidio de todos los pueblos nativos de las Américas y la consecuente pérdida de los conocimientos y el trabajo necesarios para generar valor dentro de la creciente red de mercados.

En relación con ello, se tomaría la decisión de masificar el tráfico de gente que provenía desde África, prontamente categorizados como “negros”, categoría presente al norte del Mediterráneo desde siglos antes de la colonización de América, pero cuyo uso para referirse a la población africana se generalizaría desde entonces.4

“Negro” e “indio” fueron las primeras categorías raciales. Los conquistadores, en su mayoría originarios de pueblos recientemente unificados por la corona de Castilla, pasarían a comprender sus propios términos de autodesignación: “castellanos”, “portugueses”, posteriormente “europeos”, cada vez más como elemento de distinción racial, siendo que la categoría “blanco” solamente emergería en el siglo XVIII en Estados Unidos. “Raza” es así una categoría de las relaciones de poder, desancorada de bases corporales o espirituales.

Sin embargo, el término “raza” no se encontraba entonces presente y es sumamente complejo seguir los hilos de las prácticas sociales y terminologías a ellas asociadas, alrededor de los ámbitos de la corporalidad, de lo espiritual —alma, racionalidad, cultura, civilización— y sobre todo de los conflictos concretos y las formas de gobierno de población.5 Pero la distinción entre pueblos conquistadores y conquistados quedó anclada desde el siglo XVI y se extendió a sus respectivas y sucesivas descendencias dentro de límites maleables pero estrechos. Seguramente existieron —y existen— excepciones notables, así como la también temprana emergencia de la categoría “mestizo” supuso un contingente permanente de individuos que ocuparon espacios intersticiales, móviles, pero que no pudo más que excepcionalmente romper con los límites que en cada periodo histórico distinguía colonizadores.

De esta forma, lo más específico y determinante en las relaciones sociales establecidas en la colonia fue la notablemente estable distinción entre conquistadores y conquistados, así como entre sus respectivas descendencias. Aníbal Quijano propuso el término colonialidad, sin duda también para designar esta centralidad absoluta de la clasificación racial en las relaciones de poder que se configuraron durante el periodo colonial, pero sobre todo para dar cuenta de que esta clasificación social tendría una amplitud que extravasaba en mucho su contexto histórico y geográfico.

Así, que la colonialidad emergiera en el territorio de América, de América Latina especialmente, no indica un fenómeno continental, menos “interno” a las fronteras de los posteriores Estados-nación. Fue siempre un fenómeno intercontinental y pronto global, como lo era el campo de relaciones que permitió la emergencia de la “raza”. Ello no sólo porque la “segunda colonización”, intensificada a partir del siglo XIX sobre África y Asia, estuviera en franca continuidad con la colonización de las Américas, sobre todo en su justificación mediante el término de raza, sino porque los propios países colonizadores no eran pasibles de ser comprendidos en sí mismos sin la sobreexplotación deshumanizante de pueblos racializados y sus territorios y sin el proceso de usurpación de conocimientos alrededor del globo. Jack Goody tituló, indelicada pero certeramente, El robo de la historia a su libro sobre como Europa se apropió de modos de existencia que había compartido con muchas regiones de Asia y África, pero, con la colonización de América, las dimensiones del asalto fueron mucho mayores en el nivel geográfico y temporal.