La gran política de Nietzsche E-Book

Hugo Drochon

• Herausgeber: Adriana Hidalgo Editora
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Interferencias
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 494

Beschreibung

La Gran Política de Nietzsche busca reponer en su lugar a un autor capital del pensamiento contemporáneo y someter a crítica gran parte de las lecturas actuales que se hacen del mismo. Así como en la Segunda Guerra Mundial se buscó falsear a Friedrich Nietzsche para acercarlo al régimen nazi, en la posguerra se intentó rescatarlo en forma a-política como un supuesto autor humanista (Walter Kaufmann, Bernard Williams, Alexander Nehamas) y desde los sesenta se buscó releerlo en clave posmoderna para refundar la democracia liberal (William E. Connolly, Bonnie Honig, Wendy Brown). Pero frente a estas lecturas tan diversas y contradictorias, Drochon se propone volver a Nietzsche para estudiarlo en su propio contexto histórico. Para esto el autor revisita la lectura que hace Nietzsche de los griegos, del Estado, de la democracia, de la relación entre filosofía y política y del concepto de Gran Política que el filósofo alemán recupera para resignificar, nada menos, que de Otto von Bismarck.

Leseprobe

Drochon, Hugo

La gran política de Nietzsche / Hugo Drochon

1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires

Adriana Hidalgo editora, 2022

Libro digital, EPUB

Archivo Digital: descarga

Traducción de: Javier Burdman

ISBN 978-987-8969-54-1

1. Filosofía Contemporánea. 2. Democracia. 3. Estado. I. Burdman, Javier, trad. II. Título.

CDD 192

Título original: Nietzsche's Great Politics

Traducción: Javier Burdman

Concepto: Tomás Borovinsky y Carlos Huffmann

Editor: Tomás Borovinsky

Coordinación editorial: Gabriela Di Giuseppe

Diseño e identidad de colecciones: Vanina Scolavino

Imagen de tapa: Carlos Huffmann

© 2016 by Princeton University Press

Reservados todos los derechos. Ninguna parte de este libro puede ser reproducida o transmitida de ninguna forma o por ningún medio, electrónico o mecánico, incluyendo fotocopias, grabaciones o cualquier sistema de almacenamiento y recuperación de información, sin el permiso por escrito de la editorial.

© Adriana Hidalgo editora S.A., 2023

www.adrianahidalgo.com

ISBN: 978-987-8969-54-1

Prohibida la reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial. Todos los derechos reservados.

Disponible en papel

ÍNDICE

Portadilla

Legales

Dedicatoria

Presentación

introducción

CAPÍTULO I

CAPÍTULO II

CAPÍTULO III

CAPÍTULO IV

CAPÍTULO V

CAPÍTULO VI

CONCLUSIÓN

Abreviaturas

Acerca de este libro

Acerca del autor

Otros títulos

Dedicado a la memoria de Istvan Hont

Presentación

Por Tomás Borovinsky

El de Friedrich Nietzsche es uno de esos nombres de la historia del pensamiento que trascendieron la filosofía. Su influencia en diversas áreas, que van de la filosofía al arte y la cultura, es indudable. Un pensador apropiado por todos. Hasta tergiversado. Del nazismo a la cultura pop. De la rebelión estudiantil de los años sesenta a la democracia liberal. Del existencialismo al posestructuralismo y el postmodernismo. Porque hay nietzscheanismos para todos los gustos. De derechas y de izquierdas. Conservadores y revolucionarios. Apologetas del fascismo y del mayo de 1968. Un autor ternado como enemigo de la democracia y como instrumento útil al liberalismo. Pero ¿es realmente Nietzsche una “caja de herramientas” como le gustaba decir a Michel Foucault? Si bien hay elementos claros para postular que decir que Nietzsche sea el filósofo del Tercer Reich es algo que no tiene bases sólidas ¿no corre la misma suerte el decir que Nietzsche puede ser la clave para refundar la democracia liberal? En La gran política de Nietzsche Hugo Drochon busca reponer al filósofo alemán en su tiempo y espacio iluminando una de sus dimensiones más controversiales y, paradójicamente, menos expuestas: la política.

Drochon es un teórico político e historiador del pensamiento que después de hacer su doctorado en la Universidad de Cambridge recaló en la Universidad de Nottingham, donde trabaja hoy. Además, ha sido investigador visitante en sitios como Yale, Princeton y la École des Hautes Études en Sciences Sociales entre otros lugares. Interesado en temas que van de Nietzsche a la teoría democrática, del análisis político al liberalismo, del centrismo a las teorías conspirativas. Todas problemáticas cuyos rastros podemos encontrar en este libro de un modo u otro. La política, la democracia, la radicalidad, el liberalismo y la cuestión de la verdad atraviesan de distinta forma –a veces como adversario– la obra de Nietzsche. De ahí la coherencia lógica de los intereses y los trabajos de Drochon, que se ven no solo en un libro como este y en sus diferentes artículos, sino en las diversas intervenciones en las que participa en medios de comunicación de diversa índole.

Todo libro sobre Nietzsche tiene la tarea de sacarse de encima una mancha venenosa: la tergiversación y el uso nazi de la obra del filósofo alemán de la mano de su hermana, Elisabeth Förster-Nietzsche. El autor de Así habló Zaratustra legó una obra que es un verdadero campo de batalla y este libro de Drochon no deja de ser heredero del espíritu de quien fuera máximo editor y restablecedor de la obra nietzscheana: Mazzino Montinari (aunque veremos que Drochon no coincide totalmente con otras cuestiones planteadas por el editor, más allá de la obvia coincidencia sobre la tergiversación). Pero en lo que respecta a La gran política, como dijimos más arriba, el punto central consiste en poner a Nietzsche en contexto contra las lecturas creativas (en muchos casos realmente interesantes) que lo llevaron hacia lugares totalmente ajenos al filósofo alemán. Usos productivos, pero extraños a Nietzsche. El propio Drochon lo hace explícito y lo desarrolla. Algunos de los más importantes rescates de Nietzsche luego de la caída del Tercer Reich –como la obra Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist de Walter Kaufmann, por ejemplo– pagaron el costo de recuperar al filósofo alemán despolitizándolo. Este “Nietzsche apolítico” se extiende en autores como Bernard Williams y Alexander Nehamas. Pero es esta despolitización la que posibilita –especialmente en la recepción anglosajona, pero esto no es excluyente– que en las décadas posteriores Nietzsche fuera incorporado como un autor de batalla para refundar la democracia en clave de radicalización postmoderna, con autores como Bonnie Honig, Wendy Brown, Dana Villa, William Connolly y Mark Warren. También se podría mencionar, aunque Drochon no lo hace, al filósofo neopragmatista norteamericano Richard Rorty, que encuentra en la teoría de la verdad de Nietzsche un perspectivismo amigo del pragmatismo y, por tanto, que encontraría en la democracia liberal un buen lugar para germinar.

Similar suerte correrían las lecturas francesas de Nietzsche que son mencionadas también por Drochon. Los trabajos de autores como Michel Foucault y Gilles Deleuze, como señala La gran política, han sido capitales para las lecturas del Nietzsche desligado del nazismo (herederas a su vez de las de Georges Bataille y Pierre Klossowski). Lo mismo cabe para los intentos de la generación inmediatamente posterior, que buscó en Nietzsche un pensamiento “metapolítico” o “archipolítico”, de la mano de la filosofía de autores como Alain Badiou y Paul Ricoeur. Si el tan influyente “Nietzsche norteamericano” pudo ser un pensador para la democracia liberal, el igualmente influyente “Nietzsche francés” sería un rebelde renacido en el mayo de 1968.

Frente a lecturas de este tipo, La gran política cobra sentido, para devolver al autor de Ecce homo a su galaxia de origen: la Alemania de Otto von Bismarck.De ahí la importancia del concepto de grosse Politik [gran política] que recupera Drochon para iluminar desde su pensamiento político oculto un Nietzsche desconocido u olvidado. Las historias de Bismarck y Nietzsche están entrelazadas. Como señala Drochon, el filósofo alemán sirvió como camillero en la Guerra Franco-Prusiana (1870-71) que comandó el líder alemán justo antes de la publicación de su primer libro, El origen de la tragedia (1872). Además, Nietzsche cayó en la locura en 1889, un año después de que Bismarck fuese forzado a renunciar. Vidas paralelas.

Bismarck, canciller del Imperio alemán, figura clave en general de la política europea de finales del siglo XIX y de la unificación alemana en particular, desarrolla su concepto de grosse Politik como una política que busca su grandeza en el balance europeo, donde la política internacional tiene primacía sobre la política doméstica. Una política con eje en la unificación alemana y donde otros elementos como la Kulturkampf [lucha cultural], contra la Alemania católica, estaban subordinados a la construcción de una “política grande”. Pero frente a este contexto bismarckiano, Nietzsche desarrolla una teoría política que busca transvalorizar la visión de la gran política de Bismarck. Así, en La genealogía de la moral, el filósofo alemán va a enseñar que con el cristianismo se dio una mutación de los valores. Si para los antiguos lo bueno estaba caracterizado por lo veraz, lo elevado, lo orgulloso, lo bello y el coraje, después de la transvaloración judeocristiana se invertirán estos valores y lo bueno pasará a ser lo bajo y la humildad, lo feo y la caridad. Nietzsche parte como un crítico de la gran política ligándola a la “moral de esclavos”, la democracia de masas, la mediocridad y el filisteísmo. Para Nietzsche la gran política de Bismarck es nacionalista, insignificante y egoísta. Un idiota par excellence, decía el filósofo alemán del canciller, que solo se dedicó a hacer la guerra para la dinastía de los Hohenzollern en lugar de apuntar a “grandes misiones, objetivos universales e históricos de un intelecto supremo y refinado”.

Por eso más adelante Nietzsche transformó lo que denominó “política menor” en su propia teoría de lo que la “gran política” debía ser, como señala Drochon en este libro. Una política, ligada a la “moral de los señores”, para la unificación europea de la mano de una elite cultural producto de una fusión de oficiales prusianos y financistas judíos. Un contrapeso geopolítico frente al Imperio Ruso y el Imperio Británico. Es en los últimos escritos de Nietzsche que Drochon encuentra la articulación final de su gran política. Una concepción vinculada a la guerra de espíritus devenida en estrategia política.En esa dirección apunta la transvaloración de la gran política bismarckiana. Va a decir el propio Nietzsche: “Solo a partir de mí existe en la Tierra la gran política”.

Pero para llegar a esto Drochon hace un recorrido que va más allá de la era de Bismarck. Por eso aborda en los distintos capítulos elementos fundamentales que iluminen la eclipsada constelación del pensamiento político nietzscheano. En el capítulo “Los griegos”se apunta a reestablecer la relación del filósofo alemán con los filósofos “pre-platónicos”. Heráclito, Sócrates y Platón, entendido a este como el primer filósofo “hibrido”. Se iniciaría en ese tiempo, luego de la caída de los “griegos saludables”, el decaimiento en el moralismo, una época en la que todavía estaríamos hoy. En “El Estado” se rastrea la concepción que tenía a lo largo de su obra Nietzsche sobre el Estado (especialmente el Estado moderno). Contra la idea de que Nietzsche tenía una comprensión pobre del Estado, Drochon argumenta que Nietzsche sí ofrece una teoría del Estado. “La democracia” busca desentrañar la relación entre el filósofo y la democracia. Para esto analiza, contra diversas lecturas que postulan un “Nietzsche demócrata” en su obra media, por ejemplo, el verdadero lugar que ocupa el concepto de democracia –y su crítica– en su obra, considerando todas sus épocas. “Filosofía y política”se ocupa de algunos de los principales conceptos de la obra nietzscheana más allá del interés específico de este libro. Sería un proyecto fallido escribir un libro sobre la gran política en Nietzsche sin explayarse sobre conceptos como voluntad de poder, eterno retorno y Übermensch[superhombre] y su vínculo con esa gran política. “Transvaloración“pone el eje en un concepto nuclear del proyecto filosófico y también político de Nietzsche. Es el capítulo más filológico, poniendo el ojo especialmente en el fundamental Hauptwerk, más conocido bajo el título de “La voluntad de poder”.

Finalmente, en “Gran política” y en las conclusiones, después de haber recorrido un camino que nos lleva de viaje a cómo el filósofo alemán leyó a los griegos y pensó conceptos fundamentales de la política antigua y moderna, vuelve al principio, al eje central del libro de la gran política. La idea no es afirmar que Nietzsche sea un pensador eminentemente político. Sin embargo, y esta es la hipótesis del libro, no es posible reflexionar sobre la concepción de la cultura que tenía Nietzsche en forma divorciada de sus ideas políticas. Como señala Drochon: el estudio de la gran política es la mejor forma de entrada para teorizar sobre la política de Nietzsche.

Nietzsche es un antes y un después. Dejó, como dijimos al principio, una marca tan perdurable como dispersa en innumerables ámbitos de la cultura occidental. Parafraseando al historiador de las ideas Paul Carus sobre las consecuencias del arribo del pensador norteamericano William James a la filosofía, podemos decir que la llegada de Nietzsche fue “como un cometa” que atravesó el horizonte. Como un meteorito impactando sobre el planeta. Y ya nada fue igual en la Tierra.

introducción

El impacto de Friedrich Nietzsche sobre el mundo de la cultura, la filosofía y las artes está fuera de debate, pero su contribución al pensamiento político permanece sumergida en la controversia. La fuente de esta controversia reside en su apropiación tergiversada por parte de los nazis en la Segunda Guerra Mundial, y aún hoy estamos contando los costos de dicha apropiación para los estudios contemporáneos. Así, el precio que Walter Kaufmann pagó por rescatar a Nietzsche del abismo filosófico en el que había caído luego de la guerra –en su libro seminal Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, publicado por primera vez en 1950, hoy en su cuarta edición–, fue el de negarle cualquier interés en la política. [1] Kaufmann presentó a Nietzsche como un humanista alemán cuya única preocupación era el resurgimiento de una alta cultura “a-” o “anti-” política. Estamos sin duda en deuda con Kaufmann por devolver a Nietzsche a su legítimo lugar en el canon filosófico, pero esta imagen de un Nietzsche apolítico ha arrojado una larga sombra sobre las interpretaciones de la segunda mitad del siglo XX, y todavía alcanza a trabajos más tardíos, como los de Bernard Williams, Alexander Nehamas y Brian Leiter, entre otros. Más recientemente, Nietzsche ha sido involucrado en intentos por refundar la democracia norteamericana sobre una base radicalizada, postmoderna y agonista. [2] Figuras representativas de esta corriente son teóricos políticos como Bonnie Honig, Wendy Brown, Dana Villa, William Connolly y Mark Warren, junto a estudiosos más específicos de Nietzsche como Lawrence Hatab, Alan Schrift y David Owen. Esto implica procurar extraer de Nietzsche diversos recursos intelectuales –frecuentemente provenientes de lo que se concibe como su filosofía “postmoderna”, separada de su (según esta visión) decepcionante concepción “premoderna” de la política– para ser transformados en el proceso de formular una nueva visión de la política democrática. Sin embargo, no estamos más cerca de entender lo que la política significaba para él.

El propósito de este libro es ofrecer una explicación de la política de Nietzsche que lo devuelva a su tiempo –es decir, la Alemania y la Europa de la última parte del siglo XIX–. Lo hará argumentando que Nietzsche, contrariamente a Kaufmann y otros, sí hace una contribución (altamente interesante) al pensamiento político, pero que debe ser entendida dentro de su propio contexto y no sobre el trasfondo del régimen nazi. Más aún, dicha contribución resultará ser mucho más jerárquica de lo que admiten las actuales lecturas democráticas, lo que conduce a la pregunta de cuánto contacto guarda la construcción postmoderna de Nietzsche con su original del siglo XIX, y por tanto, cuál es la utilidad de convocar a Nietzsche para la propia causa, más allá de su innegable prestigio intelectual.

La figura que dominó el contexto político de Nietzsche fue Otto von Bismarck, y de hecho su vida productiva se superpone casi perfectamente con la era de Bismarck: Nietzsche sirvió como camillero en la Guerra Franco-Prusiana (1870-71), la última guerra de Bismarck en aras de la unificación alemana; publicó su primer libro, El nacimiento de la tragedia, en 1872; y cayó en la locura en 1889, un año luego de que Bismarck fuese forzado a renunciar. Tal vez la característica definitoria del reinado de Bismarck fue la grosse Politik: la “política del poder” de la unificación alemana, y el sostén de esta redescubierta grandeza dentro del balance de poder europeo. [3] La política internacional, según esta visión, debía tener primacía por sobre las preocupaciones domésticas, lo que implica que otras políticas, tales como la famosa Kulturkampf –la “lucha cultural” contra los alemanes católicos– debían servir como apoyo a la “política grande”. Contrariamente a quienes afirman que Nietzsche no tenía interés en la política, él se ocupó consistente y reflexivamente de esta noción, al menos desde Humano, demasiado humano (1878) en adelante. Al principio fue crítico de la política grande, ligándola a conceptos imbuidos en la moral de los esclavos, tales como democracia de masas, fragmentación, mediocridad, religión, política dinástica y filisteísmo. Pero con Más allá del bien y del mal (1886), Nietzsche transformó lo que denominó “política menor” en su propia teoría de lo que la “gran política” debería ser verdaderamente: la política, correspondiente a la moral de los señores, de la unificación europea a través de una elite cultural, una buena casta “europea” –la cual tiene como ideal al matrimonio entre oficiales prusianos y financistas judíos– para servir de contrapeso geopolítico a Rusia y al Imperio Británico. En efecto, el último cuaderno de Nietzsche tiene el título “Gran política”, y allí desarrolla de la manera más sistemática su visión de lo que ella representa. El cuaderno, junto a gran parte de su Nachlass (las notas no publicadas de Nietzsche) tardío, aún deben ser traducidas al inglés, y representan una fuente inexplorada en la que se asienta este libro.

Williams fue uno de los filósofos morales más prominentes de entre finales del siglo XX y comienzos del siglo XXI, y gran parte de su trabajo fue desarrollado en diálogo con Nietzsche. En Vergüenza y necesidad (Shame and Necessity, 1993), su célebre obra sobre los griegos, Williams explica que “las ideas nietzscheanas aparecerán de forma recurrente en esta investigación, y, ante todo, fue él quien planteó el problema que en ella trato, al ligar de manera radical las cuestiones de cómo entendemos a los griegos y cómo nos entendemos a nosotros mismos”. [4] Posteriormente, en Verdad y veracidad (Truth and Truthfulness, 2002), cuyo subtítulo es Una aproximación genealógica, volvió a afirmar que “los problemas que ocupan a este libro fueron descubiertos, en efecto, por Nietzsche”. [5]

Williams tuvo también un vivo interés en los escritos políticos de Nietzsche, pero en Vergüenza y necesidad terminó por llegar a la conclusión de que Nietzsche “no ofreció una política”. En el camino a esta conclusión, sin embargo, identificó varias aspiraciones que Nietzsche debería haber satisfacecho para que se considerara que había ofrecido una. Señalar las respuestas a estas preguntas es una forma útil de precisar cuál sería la contribución de Nietzsche a la teoría política. Williams escribe:

Aunque fue más allá de su concepción del mundo como fenómeno estético, que domina en su principal obra, temprana, dedicada a los griegos, El nacimiento de la tragedia, no llegó a ninguna posición que propusiera una política coherente. No ofrece ninguna forma de relacionar sus análisis éticos y psicológicos con una explicación inteligible de la sociedad moderna; error apenas camuflado levemente por la impresión que produce de tener ideas sobre la política moderna que son tajantes a la vez que terribles. Sin embargo, necesitamos una política, en el sentido de un conjunto coherente de opiniones sobre la forma en que debería ejercerse el poder en las sociedades modernas, sobre sus límites y sus fines. [6]

Hay, entonces, cuatro elementos que conforman una política “coherente”, según Williams: “análisis éticos y psicológicos”, “una explicación inteligible de la sociedad moderna”, la capacidad de relacionar aquellos análisis con esta explicación de la sociedad, y “un conjunto coherente de opiniones sobre la forma en que debería ejercerse el poder en las sociedades modernas, sobre sus límites y sus fines”. Para que Nietzsche tenga una política, él debería por tanto relacionar sus (a los ojos de Williams, innegablemente) penetrantes análisis éticos y filosóficos –por ejemplo, su análisis de la moral de los señores y de los esclavos, y su teoría de la “muerte de Dios”– con una explicación inteligible de la política moderna –es decir, la política del Estado, la democracia y la política internacional–. [7] Más aún, Nietzsche debe proponer una visión sobre cómo el poder debería ser ejercido en su sociedad ideal, con qué limitaciones y con cuál propósito. Deberíamos agregar a esta explicación algo como una estrategia política: dado su entendimiento de la política moderna y su defensa de un ideal futuro, ¿cómo propone Nietzsche que avancemos de una hacia el otro? ¿Cuál es su programa político?

Es el propósito de este libro responder a estas preguntas. Argumentará que Nietzsche ofrece una explicación altamente coherente de la sociedad moderna, específicamente en su crítica al Kulturstaat –el nuevo “Estado-cultura” alemán– moderno, la democracia moderna y, como acabamos de ver, la política internacional. Nietzsche es capaz de relacionar sus numerosos análisis éticos y psicológicos con esta crítica, por ejemplo al asociar su teoría de la muerte de Dios con la decadencia democrática del Estado moderno, y al evaluar la política de poder de su tiempo desde la perspectiva de la moral de los señores y de los esclavos. En lo relativo al modo en que el poder debería estar distribuido en la sociedad, Nietzsche propone una visión del futuro que contiene dos esferas separadas –una superior de la cultura, y otra inferior de la democracia– con sus correspondientes campos de responsabilidades, pero que, notablemente, retienen cierto grado de intercambio entre ellas. Finalmente, en su trabajo y en sus notas posteriores, Nietzsche comienza a articular una estrategia política sobre cómo alcanzar esta sociedad ideal, especialmente a través de su llamado a fundar un “partido de la vida”, cuyo objetivo será llevar a cabo su gran política.

En un trabajo inédito, con el título “Hay muchos tipos de ojos”, Williams reforzó algunas de sus aserciones con respecto a su rechazo de una política nietzscheana. [8] Williams abre el texto reiterando su afirmación de que “Nietzsche no tenía una gran concepción de la política”, aunque agrega que

tenía algunas opiniones políticas, de carácter aristocrático; era bien conocido su disgusto por el socialismo, el liberalismo, la igualdad, la democracia, y así consecutivamente. Pero como bien lo ha argumentado Mark Warren, no tenía la más remota idea de la naturaleza de un Estado moderno. Sus concepciones políticas generales, tal y como eran, fueron en buena medida extraídas del mundo antiguo y no fueron tanto reaccionarias como arcaicas. Desde luego, tenía un sentido muy pobre no meramente del Estado moderno, sino de una sociedad moderna: podría incluso decirse, de cualquier sociedad en absoluto. [9]

Entonces, Nietzsche no tenía un sentido del Estado moderno, o de hecho de la sociedad moderna, o tal vez incluso simplemente de la sociedad a secas, y solo ofrecía una visión arcaica de la política. En el mismo texto, Williams continúa recitando una visión habitual sobre la naturaleza supuestamente “solitaria” del proyecto de Nietzsche:

Comoquiera que haya sido, sus modelos de superar y transformar nuestros valores, que es su preocupación más duradera, tienden a ser personales, individualistas, ocasionalmente heroicos. Con frecuencia, la empresa es considerada como una expresión simplemente de un empeño personal, como el de un artista; a veces adopta una nota históricamente transformadora, como si la proeza de transvaloración del individuo hubiera de cambiar por sí misma a la sociedad [...] Nos deja en buena medida con una imagen de alguna figura solitaria que trae nuevos valores a la existencia, una imagen que, traída en relación con una transformación de la sociedad, está destinada a ser algo patética. [10]

Pero tal vez el trabajo más sustantivo de Williams sobre el contenido de los escritos políticos de Nietzsche apareció durante un panel sobre “La crítica de Nietzsche al liberalismo” en la Universidad de Chicago en 1995. Allí, Williams leyó un texto titulado “¿Puede haber una política nietzscheana?”, que fue presentado como respuesta a un texto leído anteriormente por Martha Nussbaum, llamado “¿Es Nietzsche un pensador político?” [11]

Williams, como hemos visto, siguió interesándose por Nietzsche a lo largo de su vida, pero que este texto haya sido presentado seis años después de haber dado las Sather Lectures en Berkeley en 1989 –que formaron la base para Vergüenza y necesidad– sugiere que la posición que expresó allí sobre la política de Nietzsche no fue la posición definitiva que adoptó para el resto de su vida. Si bien en dicho texto el contenido de los escritos de Nietzsche sobre la política dejó a Williams, como exploraremos ahora, sintiéndose más bien desalentado, él creyó al mismo tiempo haber encontrado una forma para que el pensamiento de Nietzsche animase nuestra propia reflexión sobre la política, cuestión a la que volveré en la conclusión del libro.

En el texto, anticipando gran parte del subsecuente debate sobre la relación de Nietzsche con la democracia, Williams se interesa en el denominado período medio de Nietzsche, convencionalmente entendido como el período que se extiende entre Humano, demasiado humano (1878) y Así habló habló Zaratustra (1883). Este período es considerado como la fase entre su entusiasmo temprano por Richard Wagner, desde El nacimiento de la tragedia a Consideraciones intempestivas (1873-76), y su trabajo posterior, comenzando por Zaratustra, donde desarrolla su propia “filosofía” de la “voluntad de poder”, el “eterno retorno” y el “superhombre”.

Durante este período, Williams ve en Nietzsche un tono más calmado, moderado e incluso científico, tal como es representado en efecto frecuentemente en la literatura secundaria, y –lo más importante– más favorable a “tendencias democráticas, igualitarias y liberales”. [12] En contraposición, Williams describe el período posterior de Nietzsche como “visionariamente profético”, con un tono no solo de “rigurosa resistencia a la igualdad y al liberalismo”, sino también a favor de un “cambio radical y heroico”. [13] Para Williams, la política de “radicalismo aristocrático” de Nietzsche, tal como había sido denominada por su primer traductor y promotor, el danés Georg Brandes, fue principalmente de tipo cultural y espiritual, y no representó un programa político serio. Reiterando lo que había escrito previamente en “Hay muchos tipos de ojos”, las propuestas políticas de Nietzsche, observa Williams, eran “imágenes nostálgicas y pobremente informadas de sociedades pasadas, o bien, de nuevo, sencillamente sueños de un intelectual aislado de traer modernidad bajo su martillo”. [14] A esto siguió un renovado rechazo de la comprensión de Nietzsche del Estado moderno, y sobre la base de su concepto de “pathos de la distancia” y su crítica de la igualdad –que la igualdad solo puede mantenerse entre personas de aproximadamente igual poder– Williams cierra su texto con una reflexión sobre la relación entre poder y derecho. Concluye que hay una tensión potencialmente irresoluble entre ambos –refutando en el camino algunas de las lecturas democráticas agonistas de Nietzsche inspiradas por Hannah Arendt–, pero esta tensión sería una característica de la política moderna, que Nietzsche nos permite ver, y no surgiría de una tensión dentro de su pensamiento en sí mismo.

Si Vergüenza y necesidad nos provee de un marco estructural dentro del cual abordar, a través de sus diferentes aspiraciones, la pregunta acerca de si Nietzsche ofrece una política “coherente”, el propio acercamiento de Williams al contenido de los escritos políticos de Nietzsche en su texto “¿Puede haber una política nietzscheana?” nos ofrece una plataforma desde la cual plantear algunos de los temas que deseo discutir en este libro, y que pueden servir, de cierta manera, como su fil conducteur.

De manera similar a Williams en Vergüenza y necesidad, debemos empezar por los griegos. Mi primer capítulo comienza con la interpretación que Nietzsche hace de los antiguos, enfocándose en lo que denomina –alejándose del término más convencional “presocráticos”– los “filósofos preplatónicos”, junto a Platón y Sócrates. Platón es aquí la figura fundamental, puesto que es el primer filósofo “híbrido”. Previamente, a los ojos de Nietzsche, todos los filósofos eran “puros”, en el sentido de que su filosofía emanaba naturalmente de su propia personalidad. Platón, sin embargo, es una mezcla de diferentes tipos de filosofías y personalidades: Sócrates y Heráclito son prominentes, pero no solo eso. Otra diferencia crucial es que todos los preplatónicos apuntaron a la “salvación del conjunto”; es decir que sus filosofías, incluida la de Sócrates, apuntaron a la purificación espiritual de la polis, en tanto que Platón solo buscaba la salvación de su pequeña secta. Él es el primero en “luchar contra su tiempo”, y tiene el deseo de “fundar un nuevo Estado”. La razón por la que filósofos anteriores eran puros tiene que ver con el hecho de que su filosofía surgió de una cultura fundamentalmente saludable. Sócrates marca la salida de esta cultura saludable, porque fue el primero en darse cuenta de que los instintos griegos se habían vuelto decadentes. De todos modos, según Nietzsche, Sócrates permanece puro en su método dialéctico y en su deseo de salvar a Atenas. Tras su muerte, Platón ve la única salvación para la filosofía en la futura llegada de filósofos-reyes.

A caballo entre dos épocas diferentes –la de los griegos saludables y la de su decadencia en el moralismo, época en la que, según Nietzsche, todavía estamos hoy– Platón es, por tanto, un punto central en la temprana historia de la filosofía de Nietzsche. Fue también el primero en pensar en una salida de ella. Su “misión legislativa”, como Nietzsche describe el proyecto de Platón, sirve así de modelo para el suyo propio. Esa misión está compuesta por dos facetas: legislar para un nuevo Estado, y entrenar hombres que lo fundarían junto con él. Será la misión de los “nuevos filósofos” de Nietzsche legislar para un nuevo tipo de sociedad. En su llamado tardío a fundar un partido de la vida, lo cual jugará un papel crucial en la elaboración de su estrategia política, Nietzsche piensa una institución dentro de la cual pueden prepararse los hombres que fundarán este nuevo Estado junto con él. Pero Nietzsche claramente vio que mientras una filosofía saludable solo podía emanar de una cultura saludable, no era el rol de la filosofía intentar restaurar ese tipo de cultura. Aún bajo la influencia de Wagner, Nietzsche pensaba entonces que en realidad la música jugaría ese papel. Más adelante, sugerirá sus propios métodos para la regeneración cultural, y estos resultarán ser mucho más políticos.

Los textos publicados de Nietzsche, particularmente El nacimiento de la tragedia y Crepúsculo de los ídolos (1888), tendrán una presencia fuerte en este capítulo, pero el contenido principal será tomado de fuentes no publicadas en ese tiempo, especialmente “La filosofía en la época trágica de los griegos”, junto con sus lecciones sobre los “filósofos preplatónicos” y sobre Platón; estas últimas proveen de hecho gran parte de la sustancia de los primeros. Delinearé la relación íntima que estos textos publicados e inéditos mantienen entre sí, aunque esto me lleva a la cuestión del (tan importante) Nachlass de Nietzsche –sus notas no publicadas– y de qué hacer con él. Bernd Magnus ha dividido a los intérpretes de Nietzsche en dos bloques: “amontonadores” y “separadores”. [15] Los amontonadores son aquellos que toman los escritos de Nietzsche en bloque, sin hacer distinción entre su obra publicada y la no publicada, en tanto que los separadores priorizan su obra publicada. En general, en este libro tiendo a ponerme del lado de los separadores, en el sentido de que encuentro que la mayoría de los pensamientos de Nietzsche expresados en los cuadernos se abren camino, de una forma u otra, en los textos publicados. De este modo, las notas son útiles para iluminar o clarificar cierta idea o texto, tal vez también para rastrear su evolución, pero el material publicado sigue siendo central. Este es el caso con el grueso de la obra de Nietzsche, especialmente a lo largo de su período de publicación activa, el cual constituye la mayor parte de su vida adulta. Pero suspendo este juicio en dos momentos, que representan los extremos del corpus de Nietzsche: el comienzo y el final.

Al comienzo de su carrera, Nietzsche había planeado publicar una cantidad de trabajos que acompañarían y complementarían su primer libro, El nacimiento de la tragedia. Aquí se incluyen “La filosofía en la época trágica de los griegos” y su serie de lecciones Sobre el porvenir de nuestras escuelas –que consideraba como formando un tríptico con El nacimiento– y “Cinco prefacios para cinco libros no escritos”. [16] La mayor parte de estos trabajos estaba casi terminada, pero fueron subsecuentemente abandonados por Nietzsche a causa de la ruptura con la comunidad académica resultante de El nacimiento. Debido a su estado frecuentemente casi terminado, y al lugar que estaban destinados a tener en El nacimiento, incluyo estos escritos inéditos en mi estudio. En el otro extremo del espectro, arribamos a la controversia respecto de la planeada “obra mayor” de Nietzsche, “La voluntad de poder”, que examinaré con más detalle en el capítulo 5. Por el momento, basta con decir que las notas finales son indispensables para, por lo menos, lograr comprender lo que Nietzsche estaba planeando en última instancia antes de ser impedido por la locura, y podrían de hecho ser centrales para nuestra comprensión del proyecto de Nietzsche para una gran política.

Un aspecto que deseo enfatizar en este capítulo es la fuerte continuidad que se observa entre la visión temprana y la visión tardía de Nietzsche sobre Sócrates y Platón. Esto plantea la pregunta de cómo de debe leer a Nietzsche. ¿Deberíamos ver su pensamiento como “en devenir”, como ha sido frecuentemente sugerido por las lecturas más “continentales” de Nietzsche, en las cuales él profundiza y expande gradualmente su reflexión sobre los temas elegidos a lo largo de su obra? [17] ¿O deberíamos distinguir claramente entre tres períodos diferentes en la vida de Nietzsche, a los que él mismo parece aludir en Ecce homo: una fase temprana, marcada por la influencia de Wagner, que comprende a El nacimiento de la tragedia y las Consideraciones intempestivas; seguida por una fase más “crítica”, donde Nietzsche busca emanciparse de Wagner y empieza a desarrollar su propia filosofía (de Humano, demasiado humano a Así habló Zaratustra, como se discutió anteriormente); hasta una etapa final de madurez, comenzando con Zaratustra (aunque en el capítulo 5 argumentaré que esta debe ser entendida como una obra “singular”, a la cual referirá toda la obra posterior), que ve a Nietzsche en total control de sus pensamientos?

Quiero sugerir que estos dos enfoques no deben ser necesariamente antitéticos, y pueden ser de hecho complementarios. En términos de la política, hay fuertes continuidades entre lo que Nietzsche escribe sobre el Estado, la democracia y la política internacional en el curso de sus períodos temprano, medio y tardío, y a menudo podemos ver cómo un período tardío refiere explícitamente a uno más temprano, como exploraré en el curso de este libro. Los pensamientos de Nietzsche sobre estos temas ciertamente no son estáticos –evolucionan, se profundizan y se expanden con el tiempo–, pero el núcleo de sus ideas sobre esos asuntos se mantiene notablemente consistente. Aun así, uno de los argumentos principales que deseo plantear en este libro es que es a través de su revaluación de la grosse Politik desde la perspectiva de la política de los señores que Nietzsche empieza a desarrollar algo reconocible como una política, y por tanto que hay una diferencia entre sus visiones tempranas sobre la política y las más tardías, que surge del descubrimiento de sus conceptos filosóficos. En lugar de ver una tensión entre estas dos miradas, sin embargo, encuentro que ambas corrientes de interpretación son mutuamente iluminadoras. La continuidad del pensamiento de Nietzsche ha de encontrarse en su rechazo a la política grande de su tiempo, que es notablemente consistente en el curso de sus escritos, desde Humano, demasiado humano hasta su último cuaderno. Pero cuando Nietzsche trae sus nociones de la moral de los señores y de los esclavos para entender la política internacional, es capaz de arrojar una nueva luz sobre ese mismo núcleo: la política grande que critica pasa a denominarse política menor, mientras que a la nueva política que él propone –que puede ser vista como una inversión de la política menor– la titula (verdadera) gran política.

Una de las implicaciones de la lectura “en devenir” de Nietzsche es que su obra tardía será más rica y profunda que su obra temprana, debido al efecto no solamente de la acumulación, sino también de la profundización de su reflexión filosófica, la cual, como acabamos de ver, tiene un impacto sobre su pensamiento político. Esto da crédito a la visión de que la contribución más plena de Nietzsche al pensamiento político se encuentra más claramente en su obra tardía, notablemente en cómo dicha contribución es articulada a través de la noción de gran política, la cual se vuelve mucho más prominente con el tiempo, en lugar de enfocarse en el pensamiento supuestamente protodemocrático del período medio.

En mi segundo capítulo, paso a abordar la afirmación de Williams de que Nietzsche tenía una comprensión pobre del Estado. Argumentaré, contrariamente a una posición como la de Brian Leiter, que Nietzsche sí ofrece una teoría del Estado y su justificación. Situando el texto inédito temprano de Nietzsche “El Estado griego” junto a lo que dice sobre el nacimiento del Estado en La genealogía de la moral (1887) –y hay buenas razones para leer ambos textos lado a lado– podemos ver que, para él, el nacimiento del Estado puede ser ubicado en la horda conquistadora que son los célebres “rubios animales de presa”, quienes toman por la fuerza a una población informe y establecen una sociedad jerárquica. Pero este acto de violencia original está justificado, según Nietzsche, porque permite el desarrollo del genio y la cultura a través de la división del trabajo. Dicho acto conduce, como lo describe en El nacimiento, a la justificación del mundo y de la existencia como un fenómeno estético.

Nietzsche no circunscribió su análisis al Estado antiguo, sino que tornó su mirada hacia el Estado-nación moderno, particularmente en su variante de Kulturstaat, de la cual fue profundamente crítico. Aquí empezamos a entender mejor la explicación inteligible de la sociedad moderna, que Williams niega que haya en Nietzsche. Si con los griegos el Estado existía como un medio para el genio, el Estado-cultura moderno instrumentaliza la cultura para su propio fin, especialmente al arrogarse para sí mismo los mejores talentos, forzándolos a trabajar únicamente para la promoción del Estado, en lugar de seguir el camino a la cultura que les es propio. Nietzsche ve sin embargo algo de esperanza para el futuro, en el sentido de que tal como el Estado antiguo no perduró, tampoco lo haría el moderno, que piensa que “decaerá” debido a las demandas que la democracia moderna pondrá sobre él, y que no será capaz de satisfacer. Esto tiene que ver con la famosa declaración de la muerte de Dios en La gaya ciencia (1882) –ya podemos ver a Nietzsche relacionando sus visiones filosóficas con su explicación de la sociedad moderna– de que una vez que la religión ya no puede proveer apoyo al Estado, como lo hizo alguna vez, y el Estado pasa a ser visto simplemente como un “instrumento de la voluntad popular”, entonces el Estado moderno se volverá obsoleto y será reemplazado por “instituciones más adecuadas”. “Compañías privadas” [Privatgesellschaften] se apropiarán de los asuntos del Estado, incluyendo aquellas actividades que son “el remanente más resistente de lo que fue previamente el trabajo del gobierno” –es decir, “proteger a la persona privada de la persona privada”–.

No deberíamos, sin embargo, entender la decadencia del Estado moderno como la muerte del Estado tout court. Deberíamos entenderlo, en cambio, como la superación del Estado moderno por un nuevo tipo de entidad, de manera en gran medida similar a la superación del Estado antiguo por el moderno. Esa entidad asumirá una función más regulatoria y minimalista, permitiendo a las compañías privadas asumir el papel que jugaron previamente, incluyendo aquel de proteger a la persona privada de la persona privada, pero manteniendo aun así la jurisdicción general; la clave aquí es la diferencia entre Estado y gobierno. Habrá espacio, en esta nueva configuración, para la cultura, y Nietzsche especula sobre el papel que las nuevas “instituciones” culturales pueden tener como contraparte de las compañías privadas.

Podemos detenernos en este punto para notar que la misión cultural que Nietzsche adjudica a estas nuevas instituciones es fuertemente comunal, lo que pone en cuestión la visión expuesta por Williams sobre la naturaleza solitaria de su proyecto transvalorativo. [18] En efecto, las figuras que Nietzsche convoca, desde la “república de genios” hasta los “espíritus libres”, los buenos europeos, los nuevos filósofos y el partido de la vida, son todas concebidas en plural. Y si bien el Übermensch [superhombre] está mayormente estilizado en el singular, particularmente en Zaratustra, esto tiene más que ver con la excepcionalidad de su aparición; en El anticristo (1888), Nietzsche es claro en que ha habido una cantidad de estos “golpes de fortuna” en el pasado. Independientemente de cuántos superhombres hayan de aparecer en el futuro, la base desde la cual podrían aparecer –el suelo del proyecto transvalorizador de Nietzsche– es innegablemente colectiva.

Williams está bien al tanto de la especulación de Nietzsche sobre la decadencia del Estado, preguntando en su escrito si “la creencia en el poder del Estado puede sobrevivir al declive de la creencia en la religión. En este contexto, Nietzsche en efecto prevé los excesos de la privatización, prediciendo que incluso el servicio de prisión puede ser entregado a compañías privadas cuando la creencia de la gente en el Estado finalmente decline”. [19] Williams asocia esta visión al período medio de Nietzsche, y mientras es ciertamente el caso que la afirmación sobre la decadencia del Estado es presentada por primera vez en Humano, demasiado humano, el pasaje de este texto es nuevamente citado explícitamente en Crepúsculo de los ídolos, del período tardío, lo que subraya las fuertes continuidades de este tema en el transcurso de sus escritos. La repetición de esta afirmación la convierte además, desde mi punto de vista, en el pronóstico definitivo de Nietzsche sobre el futuro del Estado moderno. A su vez, no deberíamos entender a Nietzsche como alguien desconfiado de los futuros “excesos” de la privatización; antes bien, él anhela “nuevas historias en la historia de la humanidad”, que espera serán “buenas”, donde la cultura pueda ser devuelta a su verdadero camino, fuera de las ataduras del Estado moderno.

Una figura clave en este capítulo, y más en general para el interés de Nietzsche por los griegos, es Wagner. La teoría del Estado de Nietzsche surgió en primer lugar de un desacuerdo con Wagner sobre el papel que la esclavitud había jugado en la Antigua Grecia, y por tanto sobre si era necesaria para recrear la alta cultura en Alemania. Se debe entender que para los románticos alemanes tempranos, los griegos antiguos fueron su único punto de referencia, en lo que constituye un extraño arco histórico que lleva, según su comprensión, de tiempos antiguos directamente a la Alemania del siglo XIX, eludiendo todo lo que hay entre ambos puntos.

La política de los griegos también era crucial; Nietzsche los llama los “hombres políticos como tales”. Lo que esto nos permite ver es que exactamente tal como la “revolución total” de Wagner involucraba necesariamente tanto al arte como a la política –Wagner creía que la liberación del esclavo de la fábrica moderna era esencial para la compleción exitosa de su revolución cultural–, también lo hacía para Nietzsche. En la cuestión de la esclavitud, sin embargo, Nietzsche disentía. En un capítulo sobre el Estado y la esclavitud, originalmente destinado a El nacimiento, argumentaba que “la esclavitud pertenece a la esencia de una cultura”. Esto no le sentó bien a Wagner, cuyas tendencias eran de inclinación más izquierdista, y parece que el capítulo que había producido la ofensa fue eliminado ante su insistencia. Lo que ese desacuerdo ensombreció fue el hecho de que para Nietzsche, y ciertamente desde el inicio de su carrera como escritor, la política y el arte eran inseparables. Que Nietzsche no estuviese apoyando la misma política que Wagner en la recreación de la alta cultura griega no debería ocultarnos la realidad de que la estructura general de esta revolución total permaneció idéntica. De hecho, el compromiso duradero de Nietzsche con esta visión se verifica por el hecho de que le ofreció una copia palabra por palabra de su capítulo, ahora titulado “El Estado griego”, a Cosima Wagner para la navidad de 1872 (es decir, luego de la publicación de El nacimiento en ese mismo año), como parte de su texto “Cinco prefacios para cinco libros no escritos” –un regalo envenenado, si alguna vez lo hubo–. Más aún, La genealogía se hace eco de opiniones expresadas en ese ensayo, y ofrece así una aprobación pública de sus miradas más tempranas, inéditas.

Si bien para Nietzsche la política y el arte son inseparables, no quiero sugerir que sean lo mismo. Esta es una mirada que se ha vuelto popular en tiempos recientes, la cual caracteriza a la política de Nietzsche como una “política cultural”, entendida en el sentido de que es a través de medios culturales que se puede efectuar una transformación política. [20] Es así como el proyecto de Nietzsche para una “transvaloración de todos los valores” es frecuentemente presentado como uno solamente de tipo cultural o espiritual, en gran medida de la misma manera que lo hace Williams. Pero sobre la base de la similitud estructural entre la revolución total de Wagner y el proyecto propio de Nietzsche, la cual desarrollo en la primera parte del libro (es decir, que el proyecto para una renovación cultural contiene una faceta política tanto necesaria como independiente), argumentaré con más detenimiento en la segunda parte que su transvaloración de todos los valores tiene también un aspecto político indispensable, articulado principalmente a través de la noción de gran política. Si queremos entender qué podría significar una política cultural tal, debemos entender qué es lo que se supone que conlleva su elemento político. Lo que es intrigante de esta visión es que, aunque reconoce que Nietzsche no escribe sobre la política, se niega a tomar estos escritos en sus propios términos, catalogándolos en cambio como demandas culturales. Desde mi punto de vista, esto hace la comprensión de los escritos políticos de Nietzsche en sus propios términos aún más urgente, para que podamos teorizar correctamente su relación con el aspecto cultural de su trabajo.

Si bien para Nietzsche no puede haber una alta cultura sin que esta se encuentre enraizada en una sociedad jerárquica, esto no significa que las esferas del arte y la política se superpongan perfectamente. Si bien una no puede existir sin la otra –o, para ser más preciso, la esfera del arte elevado no puede existir sin la política de rango– ambas, en la obra de Nietzsche, retienen un grado de autonomía frente a la otra. Mientras en sus años tempranos la esfera cultural de Nietzsche asume una forma wagneriana, con el tiempo obtendrá una figura más distintivamente nietzscheana. Es lo mismo para la esfera política: mientras que Nietzsche sostiene a lo largo de su vida que una sociedad de castas es esencial para sostener una alta cultura, la relación exacta que las dos castas mantienen entre sí –la superior y la inferior– evoluciona en el transcurso de sus escritos. Rastreando sus intereses históricos, Nietzsche postula inicialmente una sociedad en la cual la casta superior se sitúa firmemente por sobre la inferior, tal como era el caso con su interpretación de los griegos, pero más adelante defiende una relación de algún modo más horizontal entre ambas, en una visión de la futura organización social que retiene, sin embargo, una transferencia clave de recursos de la inferior a la superior. [21] Será objeto del capítulo 3 explorar en forma completa esta relación.

Debo aclarar en este punto que en este libro no pretendo sugerir que Nietzsche sea, en primer lugar, un pensador político. Lo que deseo negar es que se pueda obtener una reflexión sobre las ideas de Nietzsche en torno a la cultura que esté completamente divorciada de sus ideas sobre la política. No deseo excluir la posibilidad de una distinción analítica, pero, por un lado, quiero negar que para Nietzsche pueda y deba haber una separación entre cultura y política, y por el otro, quiero afirmar que si estamos interesados en la mirada de Nietzsche sobre la cultura, debemos interesarnos por las condiciones que, según él, la hicieron posible –y cuáles no–.

Ha habido un fuerte impulso en estudios recientes, particularmente en discusiones en torno a la noción del pathos de la distancia, que intenta retratar a Nietzsche como habiendo él mismo llegado a ver cómo la cultura y la política pueden ser separadas. Sin embargo, en el capítulo 3 daré razones para resistir esa posición, al menos en términos de cómo la veía Nietzsche. Algunos han buscado argumentar que no necesariamente debemos ver la política y el arte tan estrechamente entrelazados como lo hacía Nietzsche, y que esas conexiones deben ser evaluadas según sus propios méritos –algo que no buscaré hacer aquí–. Sin embargo, si tomamos en serio las ideas de Nietzsche sobre la cultura, debemos entonces, en primera instancia, hacer un esfuerzo por entender lo que él mismo dijo sobre ella. Lo que sea que haya dicho, seguramente habrá de ser de interés para aquellos que están interesados en la relación que la cultura mantiene hoy con la política.

El capítulo 3 también se enfoca en la idea de Williams, que anticipó gran parte del debate contemporáneo sobre el tema, de que el así llamado período medio de Nietzsche es más favorable a la democracia. Esto, argumentaré, es erróneo. Si bien es ciertamente el caso que en este período Nietzsche aborda la democracia desde un punto de vista interior a ella, postulando que a lo que debe apuntar es a más independencia, concluye de todos modos que la democracia servirá finalmente como un medio para la formación de un nuevo tipo de aristocracia. En la sección de El caminante y su sombra en la que se apoya Williams, que tiene como título “La época de las construcciones ciclópeas” –difícilmente el imaginario más democrático– Nietzsche alega claramente que la democratización de Europa es un eslabón en la cadena hacia lo que él llama aquellas “enormes medidas profilácticas”. Más aún, explica que los “diques” y “murallas”, que inducen a la independencia, y que son construidos por los grises y taciturnos obreros democráticos para mantener afuera a los bárbaros, serán de hecho utilizados finalmente por un futuro “artista superior en el arte de la jardinería”, quien erigirá una cultura superior sobre la base que provee la democracia. Esta visión de una aristocracia venidera, que utiliza herramientas democráticas con las que construye una nueva cultura, es llamativamente similar a la que se encuentra en Más allá del bien y del mal, perteneciente al período tardío de Nietzsche, donde señala que lo que está tratando de decir es que “la democratización de Europa es a la vez un organismo involuntario para criar tiranos, –entendida esta palabra en todos los sentidos, también en el más espiritual–” (MABM 242). Así, aunque Nietzsche hizo algunas afirmaciones en su período medio que sirvieron de inspiración para varias reconceptualizaciones postmodernas de la política democrática, su propia mirada es que la democracia llevará a un nuevo tipo de aristocracia. Este período medio tampoco puede ser considerado especialmente singular, ya que en su obra tardía Nietzsche reafirmó su idea de la democracia como material de construcción para una nueva nobleza.

El análisis de la teoría de la democracia de Nietzsche seguirá dando sustento a la idea de que él, en efecto, como sostiene Williams, ofrece una explicación inteligible de la sociedad moderna. Nietzsche es por un lado capaz de discernir, detrás de la fachada de política democrática que tiene lugar en el nuevo Reichstag, el hecho de que es Bismarck quien todavía sujeta las riendas del poder e implementa su Realpolitik, evaporando en el camino la noción de que la política democrática es supuestamente más pacífica. Nietzsche también lanza una serie de críticas a la democracia moderna –el problema de las minorías y de la secesión; la dificultad de encontrar una base democrática unánime para instituir un sistema electoral– que se han vuelto clásicos en la disciplina. En este sentido, la literatura secundaria tiene razón cuando describe a Nietzsche como uno de los críticos más agudos de la democracia moderna, pero, al mismo tiempo, él no puede ser restringido a ser solo eso, en tanto que su teoría de la futura superación de la democracia provee además una visión positiva de aquello en lo que la política podría devenir. Más aún, y partiendo del capítulo 2, donde veremos cómo la noción de la muerte de Dios informó su teoría de la decadencia democrática del Estado moderno, muchos de los pronunciamientos más famosos de Nietzsche sobre la democracia –que representa el brazo político del cristianismo; que es mejor descripta como una forma de “misarquía”, la mentalidad de estar contra todo lo que domina y quiere dominar; que representa una forma de degeneración no solo espiritual sino también psicológica, un ejemplo de las razas europeas más oscuras recuperando primacía contra los rubios animales de caza originales– están guiados por su concepto de la moral de los esclavos, subrayando de esa manera cómo él continúa relacionando sus análisis éticos y psicológicos con su comprensión de la política moderna.

En el proceso de explorar estas ideas, entraremos en contacto con algunas de las afirmaciones más desagradables de Nietzsche. No quiero simplemente barrerlas bajo la alfombra, como ha sido a veces el caso en la literatura reciente, pero hay a la vez dos puntos que quiero enfatizar. El primero es que mientras que Nietzsche innegablemente juega con ideas eugénicas, en particular en sus reflexiones tardías sobre la “cría”, él no es el único en sus días en hacerlo; tales ideas eran bastante ubicuas en ese período, y frecuentemente parte integral del discurso científico aceptado, como veremos. [22] Debe decirse que esto tampoco lo convierte inmediatamente en la reserva de la extrema derecha; ese pensamiento tiene un legado más largo en el ideario de izquierda europeo de lo que a menudo querríamos admitir. [23] En efecto, no es sorprendente que alguien que está tan interesado en la educación, la cultura y la salud tenga un interés más que casual en el tema. Si bien no quiero de ningún modo absolverlo de sus responsabilidades, encuentro que este tipo de lenguaje a veces ve a Nietzsche prisionero de su propio tiempo. Segundo, debería ser claro también que contra ciertos escritores como Joseph Arthur, conde de Gobineau, para quien la raza era una preocupación clave, para Nietzsche lo era la moral, la cual no se superpone perfectamente con cuestiones de raza. Williams da aquí rápidamente en el punto, viendo que al menos una y tal vez dos (dependiendo de si por “árabes” Nietzsche tenía en mente a los bereberes, de quienes se piensa típicamente que fueron más rubios) de las figuras que Nietzsche enumera en sus célebres rubios animales de caza –los árabes y los japoneses– no pudieron haber sido rubias. [24] En cualquier caso, difícilmente podemos entender el llamado de Nietzsche a mezclar oficiales militares prusianos con judíos, en vistas a crear buenos europeos, como un resonante respaldo al arianismo vulgar, de cuyas tesis principales él, en tanto que filólogo formado, habría estado plenamente al tanto.

Sería un descuido por parte de un libro sobre Nietzsche no discutir sus conceptos filosóficos fundamentales –las nociones de voluntad de poder, eterno retorno y Übermensch– y esta será la tarea del capítulo 4. Entonces, si los capítulos 1 y 5 se ocupan principalmente de la estructura del proyecto político de Nietzsche, y los capítulos 2, 3 y 6 del contenido de este proyecto, el capítulo 4 se aparta ligeramente al tratar primeramente la filosofía de Nietzsche. Pero no apuntará a ofrecer una interpretación exhaustiva de estas ideas, lo que requeriría tres estudios más aparte. En cambio, apuntará a proponer una lectura política de los términos en cuestión. Empezando con la voluntad de poder, vinculará esta noción fuertemente con lo que Nietzsche dice sobre el agón griego, particularmente en el ensayo temprano “La lucha de Homero”, que apareció junto a “El Estado griego” en Cinco prólogos para cinco libros no escritos. Nietzsche discute allí las dos deidades patronas del agón, opuestas y sin embargo gemelas –la Eris buena y la mala– y cómo la anciana “malvada” conduce a la discordia y la destrucción, mientras que la más joven promueve una lucha positiva que es no solo beneficiosa para los competidores en cuestión, sino también capturada, a través de diferentes instituciones del agón, para el beneficio de la ciudad-Estado en su conjunto. Es a través de este armado institucional que podemos entrever cómo el futuro partido de la vida de Nietzsche ha de estar estructurado internamente, y qué forma de la “guerra de espíritus” será traída para pelear contra sus enemigos, el “Reich cristiano” y el “partido del cristianismo”. Sobre el tema del partido de la vida, el rol político que cumple la “doctrina” de Nietzsche del eterno retorno consiste en separar la vida ascendente de la descendente, sirviendo así como un artefacto selectivo para separar a aquellos que han de unirse al partido de aquellos que no.

Una tendencia prominente, que ha aparecido en interpretaciones norteamericanas recientes de Nietzsche, ha sido la de ligarlo a debates sobre perfeccionismo ético, y un punto de entrada a esa discusión ha sido su muy debatido concepto de Übermensch. El planteo en este caso –que desearía poner en cuestión– es que deberíamos entender esta figura como una forma de humanidad perfeccionada. Sin embargo, la verdadera pregunta es, en mi opinión, ¿qué tipo de humanidad ha de ser perfeccionada? Si ha de ser un hombre moderno, entonces a los ojos de Nietzsche, como Zaratustra se da cuenta rápidamente en su discurso inicial en el mercado, la perfección de ese tipo conduce no al Übermensch, sino exactamente a su opuesto, el “último hombre”. De hecho, si hemos de traducir el Über de Übermensch como “super”, entonces lo que Nietzsche parece estar diciendo es que el superhombre representa precisamente la superación del hombre moderno a través de otra cosa, del mismo modo en que los filósofos antiguos representaron la superación de los poetas antiguos –una idea que exploraré en este capítulo–. Esta lectura perfeccionista emersoniana parece ser, por lo tanto, bastante contraria al proyecto de Nietzsche, particularmente el elemento democrático de autocreación universal que va con ella, una vez que conocemos las ideas de Nietzsche sobre la naturaleza jerárquica de la alta cultura. Pero mientras que esa lectura perfeccionista ética de Nietzsche no se sostiene, la explicación de John Rawls del perfeccionismo político de Nietzsche, expuesta en Teoría de la justicia –que la sociedad debería estar organizada con el único objetivo de crear nuevos genios– podría estar más cerca del punto central. En efecto, mientras que la descripción de Rawls puede ser un buen reflejo de las ideas tempranas de Nietzsche sobre la organización política, sus años tardíos, como sugerí anteriormente, presentan una explicación más sutil de cómo podría verse la interacción entre diferentes esferas de esa sociedad de castas, bajando de ese modo a Nietzsche en la escala de perfeccionismo político –de extremo a moderado– que Rawls nos ofrece.

Cerca del fin de su vida productiva, como Tracy Strong ha señalado correctamente, Nietzsche empieza a impacientarse con permanecer simplemente como “espectador” de la política de su tiempo. [25] Desea entrar al campo político; quiere actuar. ¿Por qué este deseo repentino? Si retornamos a la relación que el proyecto de Nietzsche mantuvo con la revolución total de Wagner, podemos ver la lógica detrás de este movimiento. Habiendo expuesto, de Zaratustra en adelante, su filosofía de la voluntad de poder, el eterno retorno y el superhombre –el nuevo cimiento teórico de su proyecto, tras abandonar la “metafísica de artista” de Wagner–, Nietzsche vuelve naturalmente al otro aspecto, inseparable, de la revolución: la política. Y si lo que Nietzsche aprendió de los griegos es que una filosofía saludable emanó solamente de una cultura saludable, entonces hay buenas razones para empezar por la política, dado que en primer lugar los instintos –la política de Nietzsche tiene un fuerte aspecto educacional– y luego la estructura sobre la que puede emerger esa cultura deben ser restaurados. Comenzar con la filosofía misma sería simplemente perpetuar el moralismo en el que ya está enraizada. Incluso Williams puede haber intuido tal movimiento en Vergüenza y necesidad. Al discutir las posibles “sustituciones estructurales” que uno necesitaría para relacionar mejor el mundo griego con el nuestro, Williams se detiene sobre el hecho de que “Napoleón dijo a [Johann Wolfgang] Goethe que la política era para el mundo moderno lo que el destino había sido para el antiguo, y en este mismo espíritu Benjamin Constant afirmó que el significado de lo sobrenatural en la tragedia antigua no podía transferirse al teatro moderno más que en términos políticos”. [26] Si la política había reemplazado a la tragedia en el mundo moderno, Nietzsche, que había internalizado en sí mismo tal transformación, debería haber virado hacia ella en su recuperación de los griegos.

Solo puede obtenerse una buena idea de las intenciones finales de Nietzsche si se realiza un cuidadoso estudio filológico de sus últimos planes, especialmente aquellos para un famoso Hauptwerk, que tuvo por un largo tiempo el título “La voluntad de poder”. Este será el foco del capítulo 5. Y si bien adhiero completamente al análisis de Mazzino Montinari –el eminente editor de la obra de Nietzsche– sobre la naturaleza fraudulenta de las ediciones compiladas por su hermana luego de su muerte, estoy menos convencido de su conclusión de que la transformación de su proyecto de “voluntad de poder” en uno de “transvaloración de todos los valores” marcó el fin de todo lo que Nietzsche quería lograr. Nietzsche ciertamente pudo haber logrado todo lo que quería lograr filosófica e intelectualmente al final de su vida lúcida, pero antes del inicio de la locura estaba virando hacia otro aspecto de su misión: la política. Es por ello que los textos y notas tardíos de Nietzsche sobre la gran política son tan cruciales: ellos son la parte fundamental de su “transvaloración de todos los valores”, y de hecho sirvieron como el título planeado para el libro 4 de su magnum opus –se suponía que El anticristo