La idea de creación y el "Mito de la caída" según el pensamiento filosófico de Claude Tresmontant (hasta 1971) E-Book

Ramón Rosal Cortés

• Herausgeber: Hakabooks
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 556

Beschreibung

Uno de los temas recurrentes en el pensamiento filosófico es el que se refiere al origen del universo, y las consecuencias que tiene la respuesta que se adopte ante ese interrogante. Claude Tresmontant ha mostrado el relieve que ha tenido, para una Antropología filosófica cristiana, la idea de la creación divina- corregida respecto a sus versiones distorsionadas- como origen del Universo y de la existencia humana. Esta idea la encuentra presente en el pensamiento filosófico explícito o implícito de la Patrística, la Escolástica Medieval, y en autores modernos como Laberthonnière y, especialmente, Maurice Blondel, aparte de los neotomistas. El origen de este phylum de la historia del pensamiento lo ha encontrado en la filosofía implícita en la Biblia. Y lo ha contrapuesto como reacción, en sucesivos momentos de la historia del pensamiento, frente al phylum panteísta, cuyo origen descubre en textos sagrados de los Vedas. En éstos se fundamenta el mito de la "caída de las almas" (divinas) en la materia, como origen de la existencia humana. Tresmontant ha mostrado cómo el "mito de la caída" constituye un elemento esencial de la savia de una línea de pensamiento –panteísmo explícito o implícito – en coherencia con el correspondiente pensamiento antropológico. Ha sido representado por algunas corrientes o figuras destacadas de la historia de la filosofía. En la Antigüedad, por el Orfismo, Empédocles, Platón, la Gnosis, el Maniqueísmo, y, principalmente, el Neoplatonismo de Plotino. En la filosofía moderna, por Spinoza, Fichte, Schelling, Hegel, Marx y Engels, entre otros. Ha mostrado, asimismo, que las cosmologías científicas actuales se armonizan mejor con la concepción creacionista que con la panteísta. Y lo mismo ocurre respecto a una Ética en la que se destaque, como un valor primordial, el respeto a la persona humana con su naturaleza psicocorporal. En las observaciones críticas a Tresmontant se han tenido presente, principalmente a Gómez Caffarena y a Raimon Pánikkar.

Leseprobe

LA IDEA DE CREACIÓN Y EL “MITO DE LA CAÍDA” SEGÚN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE CLAUDE TRESMONTANT(hasta 1971)

LA IDEA DE CREACIÓN Y EL “MITO DE LA CAÍDA” SEGÚN EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE CLAUDE TRESMONTANT(hasta 1971)

Ramón Rosal Cortés

Prólogo de Gabriel Amengual catedrático emérito de Historia de la Filosofía en la Universidad de las Islas Baleares

TÍTULO: Idea de creación y el “Mito de la caída” Según el pensamiento filosófico de Claude Tresmontant

AUTOR: Ramón Rosal Cortés©, 2022

Instituto Erich Fromm de Psicoterapia Integradora Humanista ©

COMPOSICIÓN: HakaBooks - Optima, cuerpo 12

DISEÑO DE LA PORTADA: Hakabooks©

FOTOGRAFÍA PORTADA: Facilitada por el autor©

1ª EDICIÓN: julio 2022

ISBN:978-84-947943-9-1

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PRÓLOGO

por Gabriel Amengual

Claude Tresmontant (1925-1997) es un filósofo que no forma parte de la nómina de los autores que jalonan nuestras historias de la filosofía como tampoco el programa de las corrientes actuales o contemporáneas de la filosofía. Consciente de ello el autor lo pone en la lista de los olvidados por unos y por otros, como fue Nikolai Berdiaev, un revolucionario antizarista, de línea socialista, pero incómodo y por tanto represaliado por los revolucionarios triunfantes y su totalitarismo. Pero si se le retira el velo del olvido, puede sin duda ser un gran referente para pensar el concepto de creación y un agudo interlocutor en el debate acerca de las condiciones de posibilidad o las características fundamentales de una filosofía cristiana.

En efecto, estas son las cuestiones que trató amplia y detenidamente Tresmontant y que son tomadas por el Dr. Ramón Rosal Cortés en esta obra como objeto de estudio. Para ello con razón acota el estudio a la producción filosófica hasta 1971 de la larga y prolífica producción del filósofo francés.

De entrada la obra se centra en la concepción de la creación que ofrecen las narraciones bíblicas. Quizás sea esta cuestión la que ha dado más renombre al filósofo. En mis años de estudiante de exégesis bíblica (en los primeros 60 del siglo XX) recuerdo que el profesor de Antiguo Testamento nos recomendó Ensayo sobre el pensamiento hebreo, un descubrimiento en aquellos tiempos; desde entonces el nombre de Tresmontant ha ido unido a esta obra (aunque también otras fueron bien conocidas sobre el ateísmo, el problema de la existencia de Dios, el alma, la revelación, etc.) y a su concepción de la creación, que afirma con gran énfasis la distinción radical entre el Absoluto y el mundo, es decir, la absoluta trascendencia del creador. De hecho, esta idea ha tenido una gran historia efectual, en el sentido de que en ella se ha visto la fundamentación de la desdivinización del mundo o secularización, el desencantamiento del mundo o retirada del mundo de todo carácter divino, sagrado o mágico, así como el consiguiente impulso a la ciencia y a la técnica (identificando la tradición bíblica como uno de los factores que explicarían que en occidente surgiera algo así como la ciencia), a la vez que una afirmación de la libertad humana y una llamada a la responsabilidad del hombre.

La exposición del concepto de creación supone un trabajo previo, consistente en justificar que la Biblia pueda fundamentar o incluso que de ella pueda entresacarse un discurso metafísico. Por lo pronto hablar de metafísica bíblica es tan legítimo como hablar de teología bíblica o pensamiento bíblico, aunque se trate de una metafísica diferente de la de los griegos que son los que establecieron el (primer) canon de dicho campo filosófico. La justificación definitiva proviene de los temas mismos, de la preguntas y respuestas que se encuentran en los libros bíblicos, en los que efectivamente también resuenan temas clásicos, como pueden ser la concepción concreta sobre el Absoluto y el Mundo, el tiempo y la eternidad, lo uno y lo múltiple, lo sensible, el devenir, la historia y el destino humano, la existencia corporal y la libertad, el pensamiento y la acción, etc.

La noción bíblica de creación se estudia no solo en lo que dice la Biblia, sino también, por contraste, en lo que dicen las Upanishad. Aquí no hay creación, sino cosmogonía, que a su vez es una teogonía. Al comienzo de todo está el Uno, que engendra el mundo y se mezcla con él para realizarse, para salir de la soledad en que se encuentra al principio, para sentirse feliz. Si en la Biblia se enfatiza la distinción y la trascendencia, aquí más bien la unidad que fácilmente lleva a una concepción más bien panteísta. Esta comprensión, que es la habitual y la asumida por Tresmontant, el Dr. Rosal la contrasta con los matices (o correcciones de un malentendido) que introdujo R. Panikkar. La consideración del panteísmo le lleva a buscar sus huellas o su gran impronta en la historia de la filosofía, haciendo un repaso de las metafísicas no creacionistas. Este capítulo va desde los presocráticos hasta la actualidad, considerando a Plotino como el paradigma, cuya sombra se alarga no sólo hasta Spinoza, Schelling y Hegel, sino incluso hasta Marx, que al no ser creacionistas, son considerados como panteístas, lo cual me imagino que requeriría tantas matizaciones como hace Panikkar con la comprensión de las Upanishad, aunque exponerlas implicaría otro trabajo.

La creación adquiere tal peso en el pensamiento de Tresmontant que es la nota que distingue la filosofía cristiana. Por ello el repaso de la recepción de la concepción bíblica de la creación en la historia de la filosofía coincide con el rastreo de los hitos del desarrollo de la filosofía cristiana. Tres son los momentos, según el filósofo francés, dela historia de la filosofía cristiana que cabe destacar. Rechaza el juicio de E. Brehier, según el cual “no existe durante los cinco primeros siglos de nuestra era una filosofía cristiana”. El período patrístico ofrece un interés especial para estudiar la esencia de la filosofía cristiana, pues es la etapa en que se constituye el organismo del pensamiento cristiano. El período de esplendor es la Edad Media, de modo que “pasado el siglo XIIIfaltan genuinos filósofos-cristianos de talla”, carencia más patente “por la fecundidad de las aportaciones metafísicas de línea no-creacionista”. El tercer momento a reseñar es su segundo esplendor de la mano de M. Blondel: “Desde el siglo XIII no se ha asistido, parece, a la génesis de una metafísica tan profunda y estructuralmente cristiana. La filosofía, desde el Renacimiento, ha trabajado ciertamente influida por el cristianismo,pero no se conoce un filósofo que haya propuesto una doctrina homogénea y coherente compatible con el cristianismo”.

Ante estas afirmaciones el autor se pregunta qué entiende Tresmontant por filosofía cristiana. Ciertamente no significa una filosofía religiosa que tenga como contenido la fe cristiana. En este sentido hay distinguirla claramente de la teología. Se trata, más bien, de filosofías (en plural), “que por sus principios, tendencias y tesis constitutivas no se oponen al cristianismo, sino que son compatibles con él”. Se trata, pues, de filosofías compatibles con el cristianismo, lo cual implica asumir el creacionismo, la visión del mundo como creación, que se constituye como el punto importante que divide los espíritus. Para explicar estas condiciones Tresmontant usa la expresión, según la cual ha de ser una filosofía que no lleve “doble contabilidad”, es decir, de un lado la fe y del otro la filosofía o el pensamiento, sino que haya coherencia y compatibilidad entre ambos. Se podría discutir si este criterio, más bien amplio, conlleva necesariamente el juicio, más bien estricto, sobre la filosofía moderna.

Hay que felicitar al Dr. Ramón Rosal Cortés por su trabajo y agradecerle que nos saque de la inmersión en el rio Leteo y nos dé de beber de las aguas del rio Mnemosine1, si no para recordarlo todo y alcanzar la omnisciencia, sí al menos para recordar algo, lo importante.

Gabriel AmengualCatedrático emérito de FilosofíaUniversidad de las Islas BalearesPalma, 17 de agosto de 2021

1 en la mitología griega, cuando las almas de los muertos iban al inframundo, se les preguntaba de qué ró querían beber: si del Leteo, que hacía olvidar todo (y por eso no se recordaba nada de las anteriores reencarnaciones) o del Mnemosine, que, por el contrario, permitía recordar todo y conducía a la omnisciencia (n. del a.)

ADVERTENCIA PRELIMINAR DEL AUTOR

Este trabajo sobre lo que considero el contenido esencial del pensamiento filosófico de Claude Tresmontant fue el resultado de una investigación personal realizada entre los años 1969 y 1972, es decir, hace más de cuarenta años. En ocasión de haberlo vuelto a leer observo que sigo considerando válido su contenido. En todo caso es en las observaciones críticas donde aparecen algunas afirmaciones que en este momento me resultan menos convincentes. Me refiero, por ejemplo, a algunas en las que apoyándome en Gómez Caffarena me distancio en algunos puntos de las críticas de Tresmontant al pensamiento de Kant.

Este trabajo, como ya se señala en el título, constituye una reflexión sobre la aportación filosófica de Tresmontant hasta 1971. ¿Habría que completarla o rectificar algún contenido, teniendo en cuenta que este autor continuó publicando libros y artículos durante veintiocho años más hasta su muerte? Pienso que no, porque todo el contenido esencial de su aportación filosófica quedaba ya formulada en sus publicaciones hasta 1971, aunque luego pudo insistir y aportar matices en algunos temas. Posteriormente, durante lo que considero la segunda etapa de su producción intelectual, Tresmontant estuvo muy focalizado en el análisis científico de los textos originales en lengua hebrea de lo que él acostumbraba a denominar “biblioteca hebrea” refiriéndose a la Biblia. El admirable dominio de la lengua hebrea alcanzado por este autor le permitió aclarar abundantes confusiones y malos entendidos sobre el mensaje bíblico –sobre lo que él denominaba la “metafísica implícita en la Biblia- consecuencia de defectos de las traducciones a la lengua griega y posteriormente al latín y a las lenguas vernáculas. Este concienzudo trabajo científico de carácter filológico y antropológico-cultural ha sido complementado también por sus aportaciones teológicas. Para el tema de nuestro estudio, su aportación filosófica hasta 1971 es suficiente y no es rectificada en sus posteriores publicaciones, sobre todo en lo referente a los conceptos de creación, y de la preexistencia divina y caída de las almas en la materia –ensomatosis- como ideas madres, respectivamente, de las metafísicas implícitas en la Biblia y en los Vedas, y que aparecen latentes en dos corrientes a lo largo de la historia de la filosofía.

Observando la calidad de los treinta y cinco libros de este autor que conservo en mi biblioteca –más de diez mil páginas- me resulta injusta la escasa atención que se ha venido prestando a su obra, las pocas ocasiones en que aparecen citas de sus publicaciones. Pero, al mismo tiempo, me resulta comprensible. Es el tributo que frecuentemente se ven obligados a pagar los autores con profunda independencia personal, cuando sus ideas no se adaptan suficientemente a las modas ideológicas del momento, o a las posturas de pensamiento de ninguna de las posibles corrientes o escuelas contrapuestas. Algo parecido le ocurrió, entre otros, al filósofo ruso y existencialista cristiano Nikolai Berdiaev. Habiendo sido uno de los principales intelectuales promotores de la revolución rusa antizarista, de línea socialista democrática, fue sin embargo, años después, uno de los primeros críticos de la corriente comunista soviética que se había impuesto por la violencia en Rusia, con claras tendencias hacia un gobierno no sólo dictatorial sino totalitario, como luego se pudo comprobar. Berdiaev, al manifestarse como filósofo crítico del comunismo soviético, estaba actuando en contra de la moda ideológica dominante en los años cuarenta del siglo pasado en el mundo intelectual francés y de otros países. Con su postura independiente suscitaba recelo en el sector dominante de la intelectualidad, que ni siquiera ante los atroces crímenes de Stalin se permitía denunciar las actuaciones de un gobierno comunista. Por otra parte, el hecho de haber sido un revolucionario antizarista y líder intelectual de una corriente democrática y socialista para Rusia, sólo podía suscitar alarma en los sectores conformistas. Su postura independiente de ambos bandos le exigiría también pagar el tributo de la escasa atención hacia su abundante obra filosófica.

No me corresponde detenerme aquí en explicar con más detalle las causas concretas de la escasa atención a la obra de las dos etapas –filosófica y teológica- de Claude Tresmontant. Desearía tener ocasión de hacerlo en el futuro. Uno podrá compartir o no las conclusiones a las que llega Tresmontant en su seguimiento, a lo largo de la historia de la filosofía, de las dos corrientes de pensamiento –de signo creaccionista o panteísta- que según su interpretación encuentran su primera formulación, como “metafísica implícita”, en dos libros sagrados, la Biblia y los Upanishad en los Vedas de la India. De hecho personalmente, a pesar de mi adhesión a la mayoría de sus ideas, no dejo de presentar mis objeciones a una parte de ellas. Pero no puede dejarme de suscitar un sentimiento de admiración y de confianza respecto a la validez de sus ideas todo pensador que presente pruebas evidentes de su búsqueda honrada de la verdad.

Teniendo en cuenta el contexto ideológico de aquellos años, en la Universidad de la Sorbona, el atrevimiento de Tresmontant de defender una tesis doctoral sobre La métaphysique du Christianisme et la naissènce de la philosophie chrètienne, constituía una acción que tenía que caer mal a la gran mayoría de intelectuales del momento, tanto por parte de la mayoría laicista atea de la intelectualidad francesa de aquellos años, como en el colectivo de los intelectuales cristianos que querían evitar confrontaciones. Pero a una persona con la independencia y la fidelidad a sí mismo de Tresmontant le era indiferente correr los riesgos por haber roto el tabú de afrontar en la Sorbona una tesis doctoral acentuadamente vinculada a la cosmovisión o metafísica implícita en la Biblia.

Precisamente por aquellos años otro pensador y psicoanalista heterodoxo humanista, Erich Fromm, judío que había tenido que huir de la Alemania nazi a los Estados Unidos, y que había ejercitado con generosidad acciones solidarias para el apoyo a sus compatriotas –como es frecuente en el pueblo judío–, protagonizaba otro acto de independencia. Decidía negar su colaboración con el movimiento sionista para preparar la constitución del Estado de Israel. A pesar del natural atractivo que este proyecto le podía suscitar, como a todo judío, Fromm previó la peligrosa complejidad de esta experiencia y las previsibles frustraciones e injusticias que podría acarrear al pueblo palestino, tal como luego se ha podido confirmar. Su decisión le produjo un alud de críticas y descalificaciones. Pero Fromm estaba capacitado para superar con valentía el “miedo a la libertad” –como tituló a uno de sus libros- y consiguientemente el miedo a la independencia personal, a cargar con el tributo que tiene que pagarse con frecuencia cuando el ser fiel a la propia conciencia implica una clara desatención de las modas ideológicas o de las demandas ambientales. Para mí personas independientes como Berdiaev, Fromm, o Tresmontant, entre otros, me inspiran una especial confianza como prueba de que su búsqueda de la verdad estuvo por delante de sus expectativas de éxito.

Al iniciar las páginas de este trabajo agradecemos al Profesor Martínez Doral su ayuda siempre alentadora y oportuna, y a los profesores Arellano y Peñalver sus sugerencias sobre el tema.

«Afirmer que tous les êtres préexistaient au sein de l’Un absolu, comme le fait l’Inde, ou que la pensée, la conscience, la vie, préexistaient à titre au moins de virtualités, dans la Matière, comme le veut le Marxisme, c’est renoncer à suivre l’expérience, c’est renoncer à la philosophie, c’est poser des mythes».(C. Tresmontant, Essai sur la connaissance de Dieu, Paris 1959, p. 25)

ABREVIATURAS

EPH - Essai sur la pensée hébraïque.

EMB - Études de métaphysique bíblique.

ECD - Essai sur la connaissance de Dieu.

DMPI - La Doctrine morale des prophètes d’Israel.

MNPC - La Métaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne.

IMMC - Les Idées maîtresses de la métaphysique chrétienne.

IMMB - Introduction à la métaphysique de Maurice Blondel.

CTS - La Métaphysique du christianisme et la crise du XIIIe siècle.

PED - Comment se pose aujourd’hui le problème de l’existence de Dieu.

PR - Le Problème de la Révélation.

EIN - L’Enseignement de Ieschoua de Nazareth.

PA - Le Problème de l’Âme.

CPh - Maurice Blondel- Lucien Laberthonnière. Correspondance philosophique presenteé per C. Tresmontant

C.T. - Claude Tresmontant.

INTRODUCCIÓN

1. Motivos de la elección de nuestro tema

Ya una lectura inicial e incompleta de los escritos de Claude Tresmontant, suscitó al autor de este trabajo un particular interés, tanto por algunos rasgos del talante personal del autor, como por algunos de los temas en los que detenía la atención de su investigación filosófica. Los motivos que le indujeron a elegir la elaboración del presente estudio, se relacionan con una y otra de aquellas fuentes de interés. Se tratará de expresar, en cuatro puntos, una parte al menos de dichos motivos.

Actitud de apertura respetuosa y crítica ante las ciencias positivas

C. T. aparece como un filósofo seriamente interesado –y documentado– por los restantes sectores del saber humano, en especial por aquellas ciencias positivas, que dirigen su atención investigadora hacia aspectos del Universo, de la vida y del hombre, que a él también le interesan como sectores de la naturaleza con sus correspondientes interrogantes ontológicos (1).

Con frecuencia se ha tenido que experimentar cierto malestar, al comprobar el grado de autosuficiencia característico de muchos filósofos, como también de muchos científicos. Es indudable que hay que contar con algunos condicionamientos que exigen ordinariamente una actitud de especialización en toda labor científica seria. En efecto, está la limitación misma personal de todo ser humano, por muy capacitado que se encuentre, para la tarea investigadora. Limitación que queda acentuada, ante el caudal de saber científico acumulado actualmente y en constante desarrollo, a través de un número, progresivamente creciente, de científicos de todas las ramas del saber. Ahora bien, ¿en nombre de qué ley del comportamiento humano ha de ocurrir, que la conveniente especialización científica vaya acompañada, muchas veces, de una gradual incapacidad para reconocer con respeto la posibilidad de aportaciones científicas serias, sobre el mismo objeto de estudio que a uno le ocupe, pero obtenidas desde otros ángulos y niveles de observación?

Cuando ya hace años tuvimos ocasión de estudiar a fondo toda la producción de Henri Bergson supuso un motivo de confianza y de interés hacia su pensamiento, el comprobar que este filósofo supo no prescindir de la ciencia de su tiempo, en las cuestiones que se relacionaban con los objetos de su reflexión filosófica. Asimismo, por el lado de los científicos, fue un motivo de satisfacción, para el autor de este trabajo, tener noticia del testimonio personal del ilustre físico Max Plank, siempre dispuesto a escuchar y acoger –si una previa labor crítica lo permitía– los aspectos de la realidad que fuesen alcanzables por la vía de un tratamiento filosófico (2).

El poder comprobar que un filósofo como C.T. interesado por los problemas ontológicos planteados por el Universo, y la vida, en su existencia, su estructura y su evolución, se haya tomado el trabajo de atender lo que puedan haber descubierto –en la interpretación del hecho empírico– la cosmología y biología científicas, ha supuesto aquí un motivo de mayor interés por dicho autor.

No se trata de desconfiar de la validez de aquellos filósofos que no delaten explícitamente, en sus escritos, tal actitud de apertura a las aportaciones importantes de las ciencias positivas; importantes, claro está, dentro de su nivel de investigación. Cabe perfectamente la realidad de tal actitud, sin que aparezca una constancia explícita en la producción escrita. Sin embargo, en el caso de C.T. se da una plena garantía de que esa actitud está presente; de que C.T. no filosofa fuera de su tiempo, sino en su tiempo, no prescindiendo indiscriminadamente de los posibles hallazgos que la ciencia actual le depare. Parece que hay que reconocer en el talante de este investigador, una actitud de superación del inevitable peligro de autosuficiencia intelectual, de absolutización de lo relativo de las parcelas del saber, ante el que –según enseña la experiencia histórica– bastantes acaban sucumbiendo.

Apertura al mensaje bíblico sin pérdida de la autonomía del quehacer filosófico

Un segundo rasgo personal, que ha contribuido aquí en el interés por su pensamiento, es su apertura al mensaje bíblico, unida a todas las precauciones para que ello no supusiera una pérdida de la necesaria autonomía de todo quehacer filosófico auténtico. Para el autor de este trabajo esta actitud es tan respetable como lo sería, por parte de un filósofo hindú, su apertura y profundización intelectual en el contenido de los Vedas, por ejemplo.

No se trata de elogiar en el filósofo una acogida pasiva –fideísta– a la tradición religiosa de su contexto sociológico. Se trata precisamente de lo contrario. Se considera aquí un signo de honradez intelectual y de coherencia personal todo lo que lleve a evitar una postura de «doble contabilidad» como le gusta decir a C.T.: (3) Por un lado, la tarea de investigación científica o filosófica, en la que se emplea todo el rigor que reclama una criteriología y metodología seria en cualquier trabajo intelectual valioso. Por otro lado, una pasiva e infantil conservación de unas tradiciones religiosas recibidas, pero no integradas nunca en el dinamismo intelectual de la propia persona. Causa cierta desazón que en tantos pensadores ilustres aparezca esta doble personalidad, no integrada, del intelectual y del hombre creyente (o no creyente). A este comportamiento fideísta alude en ocasiones C.T. refiriéndose a Platón, Aristóteles, Guillermo de Occam, Kant y Kierkegaard, entre otros (4).

Si un pensador tiene el convencimiento intelectual del carácter verdadero –dentro de las limitaciones de su capacidad personal– de su creencia religiosa (una vez planteados en serio los fundamentos que garanticen plenamente la validez de esa certeza) ¿en nombre de qué ley del comportamiento intelectual debe exigírsele que prescinda totalmente de tener a la vista los datos sobre la realidad que aquel mensaje religioso le ofrezca?

La lectura de las obras filosóficas de C.T. deja tranquilo al lector sobre estos puntos: a) que la creencia religiosa del autor no es mantenida –ni influye solapadamente en sus reflexiones– sin previa crítica intelectual; b) que este signo de honradez intelectual –de coherencia entre el trabajo intelectual y la vida (en este caso la vida religiosa) merece confianza respecto a la seriedad de su trabajo; c) que el conocimiento del contenido de las fuentes de las creencias cristianas –la Biblia y el pensamiento de la Patrística–, lo posee nuestro autor en un alto grado de nivel científico (5); d) que dicho autor manifiesta clara conciencia de que sigue en pie la ineludible independencia de la que debe gozar el filósofo en el proceso de su investigación intelectual.

Gracias a la seria formación intelectual bíblica y patrística de la que da pruebas C.T., cabe en él una forma original de referirse a la existencia –de facto aunque no de iure– de una «filosofía cristiana». Según los datos de que aquí se dispone, es, entre los filósofos que aceptan –con diversos matices de significado– la noción de «filosofía cristiana», el primer autor que ha tenido ocasión de proceder a una investigación científica personal de la posible estructura metafísica latente en el libro sagrado del Cristianismo –la Biblia– y en el período de gestación del pensamiento cristiano-la Patrística (6).

Interés del tema de la creación

Si se detiene la atención en las motivaciones que hacen referencias más a los temas estudiados que a las características personales del pensador, merece indicar aquí el interés que suscitaron las reflexiones de C.T. sobre el tema de la creación.

Al autor de este trabajo ya le había atraído la atención sobre este tema el estudio de la obra filosófica de H. Bergson, otro filósofo que –como hemos recordado arriba– trabajó en diálogo con la ciencia positiva de su tiempo.

En un momento histórico como el actual, en el que tanto las ciencias de la materia como las del espíritu –la cosmología, la biología, la antropología, la sociología, la historia– y asimismo la filosofía de la historia, han puesto de relieve –tras múltiples y serias observaciones y experimentaciones– el dinamismo evolutivo de las realidades naturales, se despertaba la sospecha de que la idea metafísica de creación podía esclarecer las interrogantes ontológicas planteadas por aquellas experiencias. En especial, si se procedía a una depuración de la idea de creación, deteriorada y falsificada, por un empleo muchas veces impreciso o claramente equivocado de ella, en el lenguaje teológico y religioso popular, y por una escasez de tratamiento científico filosófico de la misma.

Al iniciar la profundización del estudio de C.T., se abrigaba la sospecha de que en este punto –como en tantos otros en la historia del pensamiento– aquellos que han sostenido en el pasado, y sostienen hoy, la invalidez de la idea de creación –tanto en la historia de la filosofía como de la ciencia– entendiesen de una manera equívoca dicha noción, en un sentido en el que cualquier representante de la metafísica creacionista también la hubiese declarado inaceptable.

El tema de la creación en relación con la antropología ética

El último factor que parece conveniente expresar aquí –entre los que han motivado la elección de este estudio– es el que ofrece un interés principal para el autor del mismo, en vistas a posteriores investigaciones.

Se trata del presentimiento –que requiere abundante investigación posterior para que conduzca a la certeza científica– de que han pesado en alto grado, a lo largo de la historia del pensamiento ético, algunos presupuestos metafísicos y antropológicos que no siempre han sido previamente criticados e incluso –no pocas veces– no se ha tenido siquiera conciencia de ellos. Es decir, algo semejante a lo que se ha podido comprobar en bastantes ocasiones, respecto a los presupuestos filosóficos de las investigaciones de las ciencias positivas.

C.T. se muestra, en sus alusiones y esbozos a cuestiones antropológico-morales, en las que no se ha detenido a fondo, como representante de aquella corriente filosófico moral que –volviendo a lo indicado en el punto a– considera condición imprescindible para una investigación filosófica de la «normativa» (7) del actuar humano, seleccionar, entre las aportaciones de la antropología positiva, aquellos hallazgos que puedan considerarse leyes reconocidas como válidas –dentro de los límites del horizonte científico correspondiente– para una interpretación adecuada del dato empírico inicial (8).

2. Visión esquemática de la producción filosófica de C.T. hasta 1971

Visión de conjunto

Los quince volúmenes que componen la producción filosófica de Tresmontant, desde 1935 hasta 1971, constituyen una expresión coherente y evolutiva de su pensamiento a lo largo de más de cuatro mil páginas.

Tratamos de exponer a continuación una visión de conjunto de sus obras, destacando, de forma esquemática, el contenido y las aportaciones que el autor pretende ofrecer en cada una de ellas.

Podemos intentar una clasificación de sus obras en tres grupos. En primer lugar, encontramos un grupo de publicaciones, en las que el autor se dedica, de modo predominante, a analizar o sintetizar el pensamiento hebreo contenido en la Biblia, realizando un estudio desde un punto de vista filosófico, no teológico. Después de haber adquirido un conocimiento profundo de la lengua hebrea, del pensamiento semita, y de la exégesis bíblica (9), Tresmontant publica sus dos primeras obras: Essai sur la pensée hébraïque, en 1935, y Études de métaphysique biblique, en 1955. Son estos dos, los libros que ocuparán más nuestro interés en este primer grupo de su producción filosófica. Además, incluimos en este grupo Saint Paul et le mystère du Christ (1956), La doctrine morale des prophètes d’Israel (1958) y las dos publicaciones posteriores del autor: Le Problème de la Révélation (1969) y L’Enseignement de Ieshoua de Nazareth (1970). En todas estas obras, Tresmontant se sitúa ante el dato bíblico, ante el hecho de un libro que contiene el pensamiento hebreo, y una posible estructura metafísica implícita en él; y se dedica a investigar sobre este dato, en tanto que filósofo de la Religión, filósofo de la Historia, metafísico, etc.

En un segundo grupo de obras, podemos incluir aquellas en las que el autor se dedica a estudiar el desenvolvimiento, a lo largo de la historia de la filosofía, de estos principios metafísicos que él afirma encontrar presupuestos y contenidos en el pensamiento hebreo. Tresmontant se fijará exclusivamente en unos cuantos momentos de la historia, en los que la «filosofía cristiana» adquiere, de forma más clara, una viva conciencia de la metafísica creacionista, con algunas de sus consecuencias. Estas épocas son: los cinco primeros siglos del cristianismo (con la filosofía patrística), el siglo XIII (con algunos representantes destacados de la filosofía escolástica) y el siglo XX (con el pensamiento de Lucien Laberthonnière y de Maurice Blondel). Cada uno de estos momentos significativos da pie a cuatro obras, las más voluminosas de su producción filosófica: La métaphysique du Christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne (1961), La métaphysique du christianisme et la crisse du XIII siècle (1964), Edition de la Correspondance philosophique Maurice Blondel-Lucien Laberthonnière (1961), e Introduction à la métaphysique de Maurice Blondel (1963). En este grupo también hay que incluir: Les origines de la philosophie chrétienne (1962), que es un resumen de la primera, y la Introduction à la pensée de Teilhard de Chardin (1956), breve ensayo de su época primeriza. Por último un breve tratado titulado Les idées maîtresses de la métaphysique chrétienne (1962), en el que el autor sigue un método y parte de un punto de vista distintos a los de las obras anteriores. En él no se presenta la estructura de la metafísica cristiana «siguiendo su lenta evolución y su paciente y titubeante toma de conciencia», sino descubriendo el contenido propiamente metafísico de las definiciones dogmáticas de la Iglesia (10).

En un tercer grupo, podemos incluir dos libros: el Essai sur la connaissance de Dieu (1966), Comment se pose aujourd’hui le problème de l’existence de Dieu (1966) y Le problème de l’âme (1971).

En estas tres obras ya no se persigue principalmente mostrar la realidad de una metafísica bíblica –lo cual se ha estudiado en los escritos anteriores a 1959–, ni mostrar la realidad de una filosofía cristiana a través de la cual, de forma evolutiva, se conservan latentes los mismos principios, los «gestos metafísicos» del pensamiento hebreo (lo cual quedó explicado en los libros anteriores a 1966). Ahora, ante todo, se trata de ver si esa metafísica original judeo-cristiana, cuya existencia está comprobada, es verdadera.

Se trata de comprobar si sus principios metafísicos, sus tesis principales, son verdaderos, están de acuerdo con la realidad.

Una vez ofrecida esta visión panorámica de los escritos de C.T., divididos en tres grupos, pasemos a detenernos un poco más en el contenido de los principales. Fijémonos con un poco más de amplitud, en el objeto de cada uno de ellos, en sus puntos de partida, en el método empleado, en las conclusiones que pretende ofrecernos el autor.

«Essai sur la pensée hébraïque»

En la introducción al Essai sur la pensée hébraïque el mismo autor nos indica con precisión cuáles son los fines del libro: 1º) «precisar los grandes rasgos de la metafísica implicados en los Libros Sagrados»; 2º) «Caracterizar sus relaciones con los hábitos de la filosofía griega que han fijado el papel más sobresaliente»; 3º) «contribuir a definir las exigencias y la esencia de la filosofía cristiana»; 4º) «situar con relación a ella el intento permanente de la Gnosis y su significación» (11). La obra se compone de tres capítulos: I - «La creación y lo creado», II - «Esquema de la antropología bíblica», III - «La inteligencia». A continuación viene una «conclusión» y tres excursus: I - «El neoplatonismo de Bergson», II - «La preocupación», y III - «El pensamiento hebreo y la Iglesia». A lo largo de los tres capítulos, el autor va estudiando las cuestiones metafísicas y antropológicas implícitas y respondidas en el pensamiento bíblico. La idea de creación como distinción radical entre el Absoluto y el mundo: la trascendencia del creador. El concepto bíblico de tiempo muy en la línea de la durée bergsoniana. La materia y lo sensible, la ausencia del dualismo alma-cuerpo, el pensamiento y la acción, etc. Tresmontant descubrirá, como veremos más adelante, en la concepción hebrea sobre todas estas cuestiones, una respuesta metafísica original, que tiene como punto de partida su concepto del Absoluto trascendente y creador.

«Études de métaphysique biblique»

En un segundo libro: Études de métaphysique biblique, el autor continúa reflexionando a partir de lo investigado en el anterior. Pero hay una diferencia de enfoque que indica en la introducción: «El primer ensayo era sobre todo descriptivo. En esta segunda etapa, el punto de vista será más bien crítico (...) ¿puede el filósofo, o debe, aun hoy día, tener en cuenta la aportación metafísica de los libros inspirados, sin prejuzgar los derechos legítimos, las exigencias ineludibles de la razón, ni los conocimientos positivos acumulados por siglos de investigación?». El autor aspira a ir mostrando, ya en este libro, algo que en obras posteriores estudiará con más detalles: que la estructura metafísica del pensamiento hebreo –a diferencia de lo que ocurre con las tesis características del pensamiento filosófico de la India y de Grecia– está abierta a las aportaciones de las ciencias experimentales, y es capaz de asumirlas. De los tres excursus que desarrolla en la parte final del libro, nos interesará aquí especialmente el 2º: Notas sobre la permanencia de la gnosis en la filosofía occidental, germen de lo que ha de desarrollar luego ampliamente en sus obras más voluminosas del segundo grupo.

«La doctrine morale des prophètes d’Israel»

En el breve ensayo sobre La doctrine morale des prophètes d’Israel, insiste, recapitula y añade algunos aspectos y matices, en una larga instrucción, a los análisis de los dos trabajos anteriores, para presentar a continuación, en un capítulo único, la cuestión sobre la doctrina moral de los profetas. El interés que puede tener para nosotros este largo capítulo –expuesto de forma poco ordenada y sin apartados, ni citas–, es de ofrecernos un esbozo de ética bíblica –como siempre a nivel filosófico, no teológico– y de su íntima dependencia respecto a los presupuestos metafísicos y antropológicos contenidos en ella.

«La métaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne»

En La métaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne nos encontramos con la obra más extensa de C.T. –extensión motivada por la gran abundancia de largas citas de los escritos de la filosofía patrística– que constituyó el trabajo de su tesis doctoral. Desde las primeras páginas del Avant-propos del libro, C.T. tiene a la vista, y cita textualmente, unos párrafos de E. Brehier. El mismo nos explica la razón de dichas citas: «Hemos querido hacer recordar estos textos, porque expresan perfectamente la tesis contraria a la que nos ha conducido nuestra investigación y la colección de documentos que presentamos aquí» (12). Recojamos alguna de las afirmaciones de Brehier (de su Historie de la Philosophie): «El Cristianismo no se opone a la filosofía griega como una doctrina a otra doctrina (...). Nada más que escritos circunstanciales, cartas, recitaciones de la historia de Jesús, hechos de los apóstoles, para afirmar la fe en el reino de los cielos; ninguna exposición coherente y razonada (13). En cambio «La filosofía griega llegó en la época de nuestra era, a la imagen de un universo totalmente penetrado de razón, despojado de misterio.... «No existe, durante los cinco primeros siglos de nuestra era, una filosofía cristiana propiamente implicando una tabla de valores intelectuales estrictamente original y diferente de aquella de los pensadores del paganismo (...). Al cosmos griego se yuxtapone la vida espiritual de los cristianos sin que haya nacido una nueva noción de las cosas» (14).

C.T. hará notar que Brehier, en otros lugares de sus escritos –incluso en la misma Histoire de la Philosophie–, reconoce que el cristianismo ha aportado al mundo una revolución mental, un nuevo modo de entender la realidad, que afecta especialmente a la noción de tiempo. El cosmos que conciben los griegos es, predominantemente, un mundo sin historia, el tiempo no aporta nada nuevo, no es creador. Según Aristóteles la humanidad parece ser un eterno retorno de las mismas civilizaciones. En contraste con todo esto, el mundo cristiano piensa en la realidad, como en algo en lo que se producen cambios radicales, iniciativas absolutas, progreso histórico (15). Sin embargo, a pesar del reconocimiento –aparentemente contradictorio con su tesis– de las antinomias que se dan en el pensamiento pagano y cristiano, Brehier seguirá considerando que el conjunto de los pensadores cristianos de los siglos primeros se limitan a anexionar al Cristianismo todo lo que pueden de la filosofía pagana, sin presentar nada original digno de mención. Tampoco puede según él, afirmarse que se produzca una transformación de la filosofía cristiana en filosofía pagana. Justino, Orígenes, Gregorio Nacianceno o de Niza, Agustín de Hipona, etc., se limitan –en el terreno filosófico– a transmitir algunas ideas de los retóricos, de los sofistas, y de Plotino.

En contraposición a la tesis de E. Brehier, queda bien precisado el propósito de C.T. en este libro: buscar la esencia del cristianismo desde el punto de vista metafísico (16), como continuación a los estudios anteriores, en los que se trataba de descubrir y analizar la estructura metafísica del pensamiento bíblico.

En cuanto al método que va a emplear en su trabajo, C.T. nos hace notar que podría elegir entre dos: a) un método analítico-deductivo, a partir de la teología cristiana; b) un método genético y dialéctico, a partir de la historia de las reacciones del pensamiento cristiano al encontrarse con teorías sobre el Cosmos, el Hombre y el Absoluto incompatibles con la estructura metafísica bíblica. C.T. quiere, de todas formas, recalcar que «se podría proceder de una manera puramente analítica y deductiva, a partir de la teología cristiana, a partir de la dogmática; se podría analizar las implicaciones, los presupuestos, las exigencias metafísicas internas de esta teología, y deducir así su infraestructura metafísica por un análisis reflexivo de tipo trascendental. La teología cristiana comporta exigencias orgánicas a nivel metafísico» (17). Se considera el pensamiento de los primeros siglos como un campo de experiencias, o como un laboratorio. En él se irán observando por el análisis de la historia de los textos filosóficos, las reacciones –el autor emplea una analogía química– que han provocado en ciertas mentes, ciertas mezclas. Concretamente, las reacciones que han provocado, en mentes cuya visión metafísica está orgánicamente unida al phylum mental judeo-cristiano, el contacto, el encuentro mental, el diálogo filosófico, con las proposiciones de metafísicas de tipo no-creacionista.

El autor se explaya en su avant-propos –tal vez por algunas observaciones críticas a sus obras anteriores, que partían de un desconocimiento de su intención especulativa– en explicar la diferencia de metodología entre su trabajo y el de un historiador de la filosofía. Esquematicemos aquí sus afirmaciones (18).

Se utiliza la historia del pensamiento cristiano, pero no se hace de ninguna manera historia.Se presentan una serie de monografías consagradas a temas y problemas, pero no monografías sobre autores. (C.T. recuerda la abundancia de bibliografías que puede encontrarse sobre cada Padre de la Iglesia).Interesa aquí, ante todo, el pensamiento colectivo que se manifiesta a través de los Padres, la experiencia mental que constituye «el encuentro y confrontación de tesis, temas, tendencias, principios metafísicos, y las reacciones que estos encuentros provocan». En cambio interesa mucho menos el trabajo, propiamente histórico de «situar un pensamiento en un medio histórico, en un contexto, con sus antecedentes y sus derivaciones». Las cuestiones sobre la autenticidad, las fechas, los aparentes o reales contrastes entre las proposiciones de un autor, su aportación singular, son cuestiones de interés secundario para los fines de nuestro autor. Todo esto se compagina con el hecho de que C.T. se apoyará siempre, para sus reflexiones, en auténticas obras históricas de valor científico.

C.T. distingue entre la intuición, la conciencia que el pensamiento cristiano adquiere de sus proposiciones metafísicas, y los argumentos empleados por la Patrística para la investigación filosófica. Esta argumentación será frecuentemente defectuosa, o insuficiente, pero esto importa poco para la tesis central de este libro: la comprobación, a través de la historia del pensamiento patrístico, de la existencia de una filosofía cristiana, portadora de una estructura metafísica original.

La obra se divide en dos partes: los problemas de la creación (pp. 89-247) y los problemas de la antropología (pp. 249-691). Se estudian, a través de una abundante colección de textos seleccionados de los pensadores de la Patrística, las tesis siguientes:

La afirmación de la creación: la distinción entre el Increado y lo creado;Creación divina y fabricación humana: el problema de la materia. Un solo Dios, creador: la polémica antignóstica;La libertad del Creador y la gratuidad de la creación;Creación y Generación;Creación y comienzo: la irreversibilidad de la creación y la crítica del mito del eterno retorno.En la segunda parte (problema de Antropología) se estudian los temas:Divinidad, preexistencia, caída del alma y retorno;Crítica del tema antes de Orígenes;La metafísica del alma y de su retorno en el Peri Archôn de Orígenes;La crítica de la metafísica origenista;La polémica antimaniquea;Los problemas de la resurrección;Divinización, libertad y problema del mal.«La métaphysique du christianisme et la crise du XIII siècle»

En La métaphysique du christianisme et la crise du XIII siècle nos encontramos con una obra más breve, pero muy semejante a la anterior, de la cual es una continuación. Ya se dijo que C.T. no pretendía más que detenerse en los momentos más significativos para la filosofía cristiana. Desde el siglo V al XIII no hay apenas desarrollo, crecimiento de la filosofía cristiana, o al menos no merece atención especial para el tema que C.T. está investigando. Por eso decide pasar de Agustín de Hipona al siglo XIII (19). Se podrá apreciar la coincidencia entre estas dos obras, en cuanto al punto de partida, objeto de investigaciones, método y conclusiones.

El punto de partida sigue siendo la estructura metafísica, los principios, las tendencias, los gestos metafísicos contenidos en el pensamiento bíblico, especialmente la tesis de la distinción radical entre el Absoluto, trascendente, creador, y el mundo, la creación. El objeto de estudio sigue siendo la cuestión de la existencia y naturaleza de la filosofía cristiana a través de su desenvolvimiento evolutivo.

El método sigue siendo genético-dialectico: analizar, a través de los textos más significativos de los filósofos, las reacciones que van surgiendo, las proposiciones filosóficas que van naciendo en ocasión del encuentro con mentalidades metafísicas total o parcialmente incompatibles con las del phylum judeo-cristiano. Como en la obra anterior, se trata de seguir, ante todo, el pensamiento colectivo. C.T. compara su modo de investigar la historia del pensamiento cristiano –a diferencia del método del historiador– con lo que ocurre en otros campos del saber: la sociología, la biología, y la física. En la sociología se da una diferencia de sistemas de medida, según se estudie el comportamiento de ciertos grupos en un medio particular y en una etapa de tiempo breve, o se estudien fenómenos sociológicos sobre un largo período y en una población numerosa. En biología, se utilizan técnicas distintas, según se investiguen fenómenos de micro-evolución, o de macro-evolución. En física, variarán mucho las técnicas de análisis, los instrumentos ópticos, las escalas y las medidas, etc., según se estudie la realidad a nivel de la microfísica o de la astrofísica. Entre estos diversos niveles de lo real no hay oposición sino complementariedad (20). “Nosotros no estudiamos un pensador cristiano particular, ni un período preciso, sino el objeto del que buscamos el contenido y el sentido, la metafísica cristiana” (21).

Las conclusiones también serán parecidas, v. gr.: la existencia de una metafísica cristiana original. Metafísica que hasta el momento C.T. pretende ante todo describir en sus rasgos característicos. Queda pendiente en cambio la comprobación de la verdad de esta metafísica.

Lo único que diferencia este trabajo del anterior es el campo de observación, el “laboratorio” –como gusta decir C.T. –. Antes era el conjunto doctrinal filosófico de la Patrística; ahora se trata del pensamiento colectivo de la filosofía cristiana del siglo XIII, provocado, en parte, como reacción, como crisis ante la infiltración –por un aristotelismo neoplatonizante importado a Occidente por filósofos árabes– de concepciones sobre el Absoluto y sobre el alma humana, radicalmente opuestas al pensamiento del phylum judeo-cristiano. El lugar histórico de la crisis por este encuentro es el nuevo “laboratorio” en el que C.T. continuará la investigación del mismo tema, con el mismo método.

“Comment se pose aujourd’hui le problème de l’existence de Dieu”

En este libro, publicado en 1966, C.T. vuelve a reflexionar en las cuestiones que analiza en 1959 en su Ensayo sobre el conocimiento de Dios, pero con mayor profundidad y amplitud, especialmente al presentar la visión actual científica del mundo y de la vida.

El objeto del libro está bastante expresado en su título. Se trata de desentrañar las aportaciones más serias de la actual cosmología y biología positivas, ante la posibilidad de que sus nuevos hallazgos en la interpretación de los datos empíricos –de los hechos de la naturaleza– enriquezcan el punto de partida para una reflexión sobre los problemas ontológicos planteados. La obra la divide en tres partes o “etapas”, según su propia terminología.

En la primera parte se reflexiona sobre el Universo en su conjunto (pp. 9-168). Procede en ella a presentar las razones –filosóficas y científicas– que muestran, a su juicio, la invalidez de las hipótesis no creacionistas: inhibición positivista, criticismo, ateísmo sartriano del absurdo, panteísmo explícito o implícito (marxismo). Concluye en la hipótesis de la creación, como única satisfactoria respecto al origen del Universo, y especialmente respecto a su desarrollo evolutivo (en tránsito gradual de lo más simple a lo más complejo), después de mostrar su compatibilidad con cualquiera de los modelos sobre el cosmos presentados por la ciencia, acepten o rechacen un comienzo del mundo.

En la segunda parte, pasa a estudiar los problemas planteados por la aparición de la vida (pp. 169-282). Muestra cómo la ciencia actual nos ha conducido a la convicción de una génesis progresiva en el seno de la materia. El plus que representa el tránsito de la materia inorgánica a la orgánica no admite según C.T. una explicación válida por medio de la hipótesis del azar. El conocimiento cada vez más profundo sobre la complejidad de una célula induce, incluso a los biólogos marxistas –a quienes C.T. cita con abundancia– a concluir en el carácter insostenible de aquella hipótesis. Hay que concluir más bien en reconocer la presencia de una “ley natural” en el dinamismo de la materia. “Ley natural” que C.T. equipara al “logos inmanente” del estoicismo, y que le sirve de base para señalar la presencia de una “creación continuada”. Si no se quiere seguir la interpretación panteísta –cuyas bases han sido antes declaradas inválidas por C.T. – hay que comprender que la inteligencia que anima esta “creación continuada” no es sólo inmanente, sino trascendente; no es la inteligencia de la materia.

En la parte tercera, en la que C.T. estudia el tema de la evolución de la vida (pp. 283-382), sigue un desarrollo muy semejante a la anterior, concluyendo asimismo en reconocer la presencia de una «creación continuada”. La orientación del proceso evolutivo en una línea de complejificación –lo que Teilhard de Chardin precisó como “cefalización” – hacia el hecho original de la aparición del hombre, arguye según C.T., la presencia de una Inteligencia creadora inmanente y a la vez trascendente al proceso de la creación continuada.

“Le Problème de l’âme”

Dentro de un enfoque semejante al del libro anterior, se detiene aquí el autor exclusivamente en el tema del alma, en una obra más reducida. En la primera parte (pp. 11-149) reconoce las distintas interpretaciones que se han presentado sobre la idea del alma, en la historia del pensamiento y desde las Upanishad hasta Bergson. Respecto a algunos autores o corrientes, repite y amplia lo que había escrito en otros lugares, especialmente en MNPC. En la parte segunda estudia tres cuestiones: 1) la sustancialidad del alma (pp. 151-186); 2) el problema de la inmortalidad del alma (pp. 187-201); 3) el problema de la resurrección (pp. 202-219).

En la cuestión 1) amplía y completa lo que sobre el mismo tema había analizado en PED (la obra comentada antes). Viene a constituir una especie de antología de textos de biólogos de tendencias diversas –con predominio de los marxistas– a través de los cuales conduce a comprender la semejanza y casi identificación entre la noción de “estructura” –y otros términos sinónimos– empleados por los científicos y el concepto de “alma” de Aristóteles, en contraste con la idea de “alma” del dualismo antropológico de Platón y Descartes, entre otros.

Si en la obra anterior –PED– el autor aspira a presentar –aunque el libro esté redactado con el estilo de las conferencias que lo originaron– una verificación filosófico-científica del carácter real de la idea de creación, es decir, de la metafísica creacionista, en Le Problème de l’âme se atiende más –aunque con un tratamiento más ligero– a la verificación del carácter real de una antropología no dualista. Aparece esta como la única coherente, como ya explicó anteriormente el autor, con una metafísica de la creación, en contraposición con la tendencia a una antropología dualista, en el pensamiento metafísico vinculado –al menos implícitamente– al mito de la preexistencia y caída de las almas.

3. Objeto y estructura de este trabajo

En las consideraciones preliminares con las que encabezaremos cada uno de los cinco capítulos de nuestro estudio, ya responderemos por separado a la cuestión de este apartado. Allí se indicarán, en cada caso, el objeto de estudio del capítulo correspondiente, el método empleado, y los interrogantes atendidos en las observaciones críticas.

Basta aquí indicar que, si bien este trabajo puede considerarse como una introducción al pensamiento filosófico de C. Tresmontant, expresado en sus escritos publicados hasta 1971, centramos nuestra atención en el tema expresado en el título: La idea de la creación y el mito de la caída. Este tema está, en mayor o menor grado, presente en todos sus escritos, pudiéndose considerar, a nuestro juicio, como un eje alrededor del cual giran la mayoría de sus reflexiones.

La lectura del índice de este trabajo parece que basta para percatarse de su estructura. En el Capítulo Primero se trata de explicar principalmente la base y el proceso que conduce a C.T. a estas dos convicciones:

La idea de creación aparece, por primera vez, en un libro sagrado: la Biblia, acompañada por un conjunto de tesis cosmológicas y antropológicas implícitamente presentes en dicho libro, y coherente con aquella idea metafísica (o aquel mito: todavía no se sabe si se trata de algo real; se requiere una verificación posterior).El mito de la caída aparece, por primera vez, en un libro sagrado: los Vedas, acompañado por un conjunto de tesis cosmológicas y antropológicas implícitamente presentes en dicho libro, y coherente con aquel mito (o aquella idea metafísica: en rigor todavía no se sabe plenamente si es mito, aunque el autor va anticipando razones).

En el Capítulo Segundo se procede a seguir, con C.T., la pista del influjo del mito de la caída en la historia del pensamiento occidental, y se trata de mostrar como según nuestro autor:

El mito de la caída constituye un elemento esencial y fundamental de la “savia” de una línea de pensamiento –panteísmo explícito o implícito– coherente en general con el resto de su pensamiento– y que ha sido representada por figuras destacadas a lo largo de la historia de la filosofía.

En el Capítulo Tercero se procede de forma parecida respecto a la historia de la idea de creación:

La idea de creación constituye un elemento esencial y fundamental de una línea de pensamiento –metafísica judeo-cristiana creacionista– coherente en general consigo misma (con la excepción destacable de Orígenes)– y que ha sido especialmente representada por el pensamiento de la patrística, por la filosofía del siglo XIII, y destacándose entre los modernos L. Laberthonière y M. Blondel.

En el Capítulo Cuarto se trata ya de ver si la idea de creación puede de alguna manera ser “verificada”, contando también con la ayuda de los hallazgos de la ciencia actual. Las reflexiones que presentamos de C.T. vienen a conducirle a las tesis siguientes:

Los intentos de solución ni panteísta ni creacionista –cientifismo, criticismo, teoría sartriana del absurdo– a los problemas que plantea el hecho de la existencia, estructura y evolución del mundo y de la vida, no satisfacen las exigencias filosóficas de la razón, por causas diversas.Los intentos de solución panteísta (incluido el marxismo como panteísmo implícito);son ininteligibles desde el punto de vista filosófico; conducen al concepto contradictorio de “teogonía”;son ininteligibles desde el punto de vista de las ciencias positivas actuales: no son compatibles con hechos empíricamente constatados.El intento de solución creacionista a dichos problemas:no conduce a ningún concepto contradictorio (filosóficamente);es la única solución que queda, aparte de las anteriores ya descartadas;está virtualmente reclamado y confirmado por algunas conclusiones seguras –además de otras probables– de la ciencia actual.

En el Capítulo Quinto pasamos a analizar algunos aspectos de la antropología ética –de la “normativa” del actuar humano– en consonancia con la metafísica creacionista. Las reflexiones conducen a C.T. a lo siguiente:

La ética que corresponde a un presupuesto metafísico creacionista da pie a una praxis supra-humanista, que inculca el respeto a la dignidad de la persona, a no ser que se presente contaminada –incoherentemente– por presupuestos antropológicos de línea no creacionista. En contraste con ello, una “ascesis” –aquí no cabe propiamente hablar de ética– de signo panteísta conduce a una praxis anti-humanista.

En nuestras observaciones críticas a cada capítulo presentaremos qué conclusiones del pensamiento de C.T. se consideran aquí como más satisfactorias y cuáles parecen prematuras, o no aceptables.

Las abundantes obras que C.T. publicó posteriormente a 1971 no añadieron nada nuevo respecto al tema de esta tesis. Por otra parte, en esta segunda etapa de su trabajo intelectual, C.T. se centra plenamente en cuestiones de Teología Bíblica, ya no filosófica.

NOTAS DE LA INTRODUCCIÓN

Las obras donde C.T. profundiza estos problemas son especialmente PED, PA, aunque ya en EMB y en ECD se detenía parcialmente en ellos.Véase R. PANIKKAR, Max Plank, Arbor 24 (1947) 386-506, donde en p. 401, refiriéndose el autor a las preocupaciones del físico por el principio de causalidad, leemos: “Aquí posee Planck un alto sentido filosófico. El problema entero de las leyes físicas descansa en la causalidad, aunque sea a través de leyes probabilísticas que la presuponen (51). Más aún, Planck reconoce con un profundo criterio, la necesidad de colaboración entre Ciencia y Filosofía para una concepción completa del mundo físico (52). Mientras alguno de sus discípulos dice hoy que va a intentar “una interpretación filosófica de la física cuántica libre de toda metafísica” (53), el viejo fundador de la misma reconocía repetida y sinceramente que “tampoco la ciencia física puede salir adelante sin una cierta dosis de metafísica” (54). Transcribimos también las notas a pie de página que indican la fuente que apoyó tales afirmaciones: (51) Cfr. Physikalische Gesetzmâssig-Keit, 1926 Apud Wege zur physikalischen Erkenntnis, 2ª edición, Leipzig, 1934, p. 147-155; (52) Cfr. Kausalgesetz und Willensfreihneit, 1923. Apud Wege..., op. cit., p. 104 ss. (53). Hans Reichenback, Philosophic Foundations of Quantum Mechanics, 2ª edición, Berkeley y Cía., Los Angeles, 1946, p. VII (54). Plance Physikalische Gesetzmâssigkeit, 1926. Apud Wege..., op. cit., p. 177.Entre los muchos lugares donde C.T. delata esta incoherencia intelectual que implica el fideísmo, véase Fideismo a razionalità della fede. Studi Cattolici, n. 75-6 (1967), 409-417.Cfr. ibid., donde C.T. explica los malos entendidos que ha producido el término griego pistis de Platón, empleado en el Nuevo Testamento para traducir la hamounah de la Biblia hebraica; cfr. asimismo EIN, 201-219.Véase E. Dussel, Claude Tresmontant, Sapientia n. 76 (1965) 128-139, donde se afirma: Tresmontant es el iniciador de la 3ª generación filosófica cristiana desde fines del Siglo XIX. La 1ª desde Mercier a Sertillanges, la 2ª tributarios de los anteriores, que abrieron vías nuevas (Gilson, Maritain); la 3ª, que descubre la continuidad del pensamiento cristiano a partir del pensamiento semita, hebreo y patrístico; por una investigación en detalle y con una preparación exegética y teológica que se lo permite. En la presentación bio-bibliográfica ofrecida por Dussel, se informa de cómo C.T., terminada la licencia, entró en contacto con los profesores de la École Antique d’Hautes Études, donde recibió cursos de hebreo, pensamiento semita, historia del pensamiento patrístico, gnóstico y medieval. Cfr. ibid.Cfr. nota anterior.C.T. emplea con frecuencia este término de M. Blondel, uno de los principales inspiradores de su pensamiento.Es proyecto del autor de este trabajo realizar un estudio sobre el influjo del concepto de materia en la historia de la ética, a partir de algunas sugerencias que C.T. presenta en sus escritos.Véase lo dicho en (5).IMMC, 9.EPE, 13.MNPC, 10E. Brehier, Histoire de la Philosophie, II, VIII, p. 487, cit. en MNPC, 9.Ibid., p. 488, cit. en ibid., 9.Cfr. MNPC, 10s.Cfr. ibid., 13.Ibid., 18.Cfr. Ibid., 18-21.C.T. comparte la siguiente afirmación de E. Gilson: Le XIII siècle est l’époque oú la pensée chrétienne a finalment pris conscience de ses implications philosophiques les plus profondes et réussi pour la première fois à les formuler distinctemente, E. Gilson, La Philosophie au Moyen Âge, 1947, p. 565, cit. en MNPC, 698.Cfr. NPC, 15s.Ibid., 16.

CAPÍTULO PRIMERO

ANÁLISIS FILOSÓFICO DE DOS LIBROS SAGRADOS: LA BIBLIA Y LAS UPANISHAD

A. CONSIDERACIONES PRELIMINARES

El objeto de este primer capítulo es exponer, de forma condensada, los resultados de la investigación filosófica realizada por C.T. sobre el contenido de dos libros sagrados: La Biblia y las Upanishad. C.T. se sitúa ante estos dos libros, como ante dos hechos históricos –dos fenómenos literarios, diríamos– que presentan aspectos no sólo para un estudio de orden científico-positivo, y de orden teológico, sino también de orden filosófico. Una cuestión primordial de orden filosófico que cabe plantearse, según C.T., al estudiar la Biblia y las Upanishad, es la siguiente: ¿existe una estructura metafísica subyacente al pensamiento bíblico, y otra al pensamiento védico? ¿puede hablarse, en algún sentido, de una metafísica bíblica, y de una metafísica de las Upanishad? Como veremos, la respuesta de C.T. será afirmativa. Otra cuestión que quedará planteada y resuelta es la siguiente: ¿son compatibles entre sí estas dos metafísicas? La respuesta será aquí negativa. Según C.T. el pensamiento hebreo y el pensamiento de las Upanishad presuponen dos estructuras metafísicas inconciliables, opuestas.

Precisamente, el interés por el estudio de estas dos fuentes, se encuentra en el hecho de constituir el punto de partida de dos corrientes de pensamiento que para C.T. son inconciliables: la filosofía cristiana, y la filosofía neoplatónica. En la Biblia encuentra C.T., por primera vez en la historia, una concepción del mundo y del hombre que se fundamenta en la idea de la creación. En las Upanishad, en cambio, aparece la más antigua expresión literaria del tema del origen del mundo y del hombre a partir del mito de la preexistencia y divinidad de las almas, su caída en la materia, y su retorno al Uno; mito que implica una negación de la idea de creación.

El objeto de estudio, sobre el pensamiento de C.T. de este primer capítulo, lo constituye, por lo tanto, el contenido doctrinal de la Biblia y de las Upanishad