La sensación de Dios E-Book

Luis López González

• Herausgeber: Editorial San Pablo
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Océano
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 356

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

El autor de este libro se responde a una pregunta: Si somos templos de Dios, ¿cómo es que no acabamos de integrar el cuerpo en nuestra espiritualidad? La fe, la oración y la lectura de la Biblia necesitan ser más encarnadas. Eso es lo que pretende este manual a través de numerosas citas bíblicas y de un centenar de meditaciones. Un libro que está dividido en tres partes que ayudan a tener una lectura corporal de la Biblia, a orar con el cuerpo y a tener una dimensión corporal de la fe.

Leseprobe

Índice

Portada

Portadilla

Créditos

Primera parte. DIMENSIÓN CORPORAL DE LA FE

1. Cuerpo y espiritualidad

2. El cuerpo en la Biblia

3. La vivencia cristiana del cuerpo

Segunda parte. ORAR CON EL CUERPO

1. Cuerpo y oración

2. La llama de la atención

3. La santa respiración

4. Imaginando a Dios (la visualización)

5. El milagro de soltar (relajación y oración)

6. El poder de la palabra

7. Orar con los sentidos

8. La manera de estar en el mundo (postura y centramiento)

9. La dignidad del movimiento

10. La energía vital

Tercera parte. LECTURA CORPORAL DE LA BIBLIA

1. Leer la Biblia con el cuerpo

2. Focusing: La oración sentida

3. El eneagrama espiritual

4. El bibliodrama

ANEXOS

Anexo 1

Anexo 2

Notas

© SAN PABLO 2018 (Protasio Gómez, 11-15. 28027 Madrid)

Tel. [phone]

E-mail: [email protected] - www.sanpablo.es

© Luis López González 2018

Distribución: SAN PABLO. División Comercial

Resina, 1. 28021 Madrid

Tel. [phone] - Fax [phone]

E-mail: [email protected]

ISBN: 978-84-285-6200-3

Depósito legal: M. 13.144-2018

Impreso en Artes Gráficas Gar.Vi. 28970 Humanes (Madrid)

Printed in Spain. Impreso en España

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta obra puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio sin permiso previo y por escrito del editor, salvo excepción prevista por la ley. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la Ley de propiedad intelectual (Art. 270 y siguientes del Código Penal). Si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos –www.conlicencia.com).

A Mariano Gastalver, amigo del alma

Primera parte

DIMENSIÓN CORPORAL DE LA FE

1

Cuerpo y espiritualidad

No hay nada mejor para hacernos admirar y alabar la habilidad del supremo Artista que el arte infalible que se manifiesta en la creación de nuestro cuerpo.

Juan Crisóstomo

¿Somos o tenemos un cuerpo?

¿Damos los cristianos al cuerpo el sentido profundo que merece? ¿Tomamos conciencia de la gran riqueza que supone nuestra corporeidad a la hora de plantear los currículos de enseñanza de religión o de planificar toda catequesis? ¿Integramos nuestra corporalidad en la oración? ¿No sigue siendo el cuerpo una de las asignaturas pendientes de nuestra Iglesia?

Muy a menudo se confunde lo que es cuerpo con nuestra dimensión exclusivamente material. Yendo más allá de las definiciones académicas, yo soy de los que defienden que cuando hablamos del cuerpo humano hablamos de algo más que de un conjunto de sustancias. En otras tradiciones –si profundizamos en los antecedentes y orígenes de la nuestra también– el sentido del cuerpo es otro, o al menos más profundo. Así, se habla del cuerpo energético en algunas, como forma o «molde» en otras o como el espíritu encarnado en el espacio-tiempo.

Gustad y ved qué bueno es el Señor (Sal 34)

En el ámbito de la fe, afirmamos a menudo que la persona es la unión de cuerpo y alma, pero realmente no lo acabamos de vivir así. La influencia del pensamiento griego en la inculturación de la fe en Alejandría supuso para el cristianismo la aparición de una idea de cuerpo dualista y materialista. En el mejor de los casos, superando la visión platónica de prisión del alma y sin perder de vista los esfuerzos de santo Tomás para reivindicar la unidad aristotélica entre cuerpo y alma, los cristianos seguimos viendo en el cuerpo, además de algo cercano al pecado, un instrumento con el que simplemente cabe tener cuidado para bien de la psique. Las famosas afirmaciones de mens sana in corpore sano o el cogito, ergo sum cartesiano ratificaban la idea de un yo cuya fisonomía prescindía de lo corporal. Todavía somos un tanto prisioneros de ello y desplazamos el cuerpo a una categoría meramente instrumentalista: «yo tengo un cuerpo», en aras de defender la «homosapiencialidad».

Con esa exaltación de lo mental y lo espiritual a costa de la pérdida sucesiva de dimensión corporal, se fue construyendo el andamiaje catequético de la fe cristiana en Occidente. Solo hay que repasar algunos catecismos u obras de santos para ver el uso sinonímico que se hacía de alma y persona y la pecaminosidad general que se atribuía al cuerpo. Poco a poco, fuimos desvirtuando el sentido bíblico de persona, en el cual se integra nuestra dimensión corporal sin necesidad de ser un sumando del alma. Como veremos, algunos vocablos bíblicos hebreos del Antiguo Testamento sufrieron desde muy temprano la influencia griega, en virtud de la cual fueron sustituidos por otros en griego que introducirían un cierto sesgo de finitud radical y moral al cuerpo. Cabe decir, sin embargo, que el mismo san Pablo no redujo el cuerpo a lo estrictamente material, sino que lo enalteció hacia lo espiritual.

La trascendencia de la propia carne que afirmamos en el Credo fue abriendo paso a un dualismo y separatismo que enfrentaban cuerpo y alma, espíritu y materia; un exceso de razón que banalizaba los aspectos corporales de la vida, lo cual iba a producir una triste escisión entre la vida natural y la espiritual (sobre-natural), dibujando un Dios ex machina separado de la creación. Esta distorsión del sentido profundo de la Encarnación desvirtuó la idea del Dios con nosotros y entre nosotros (Lc 17,21), y dio paso a una percepción de nuestra corporeidad como algo negativo. Incluso la sexualidad humana fue ridiculizada o menospreciada, prohibiendo el placer, reduciendo aquella escrupulosamente a la reproducción y sometiéndola a una moral microscópica. ¿Dónde quedaba nuestra semejanza e imagen de Dios (Gén 1,26)? ¿Dónde fue a parar la bondad y belleza de nuestros cuerpos tal como «Él lo vio» (Gén 1,31)?

Uno de los temas menos presentes en la antropología teológica es el cuerpo humano. No caemos en la cuenta de que en el fondo de toda espiritualidad subyace una idea concreta de cuerpo que emerge en los credos, los rituales y la liturgia.

Somos seres orantes

Toda corriente espiritual alberga una idea y un concepto determinados de cuerpo. Es más, en mi opinión, suele ser dicha idea la que acostumbra a condicionar las creencias y prácticas de dicha tradición. Aun así, conviene analizar, previamente a cualquier estudio fenomenológico, aquellos aspectos característicos que son objetivos y comunes en cualquier religión. Para ello debemos observar con mirada científica de qué son capaces nuestros cuerpos.

2

El cuerpo en la Biblia

Como afirma Carlo Rocchetta1, podemos decir que el depósito lingüístico constituye el referente más inmediato que existe para estudiar la antropología de un determinado grupo social. Si queremos averiguar el significado de la corporeidad humana en las diversas tradiciones bíblicas, no nos queda más remedio que adentrarnos, aunque sea de forma breve, en el análisis morfológico del léxico que se utiliza. Después podremos sacar conclusiones de cuáles son los rasgos característicos de esa corporeidad, que, como veremos, obedece a diversos conceptos y momentos de la historia del Antiguo y Nuevo Testamento.

Una de las cosas que más sorprende cuando se asoma uno a la antropología bíblica con respeto y apertura es que, para entender la idea de cuerpo o corporalidad, hay que renunciar a nuestras dualidades y categorías. No cabe pensar en el cuerpo material versus el alma inmaterial, sino en la comunión de cuatro vertientes de la persona como ser integral que se corresponden con las cuatro palabras hebreas: basar-nefesh-leb-ruaj. Nuestras dos palabras, cuerpo y alma, no se identifican por completo con ninguna de esas cuatro palabras, sino que son transversales a las cuatro2. Ello se hace patente en numerosas ocasiones en la Biblia, como veremos. Por ejemplo, a veces no se pueden separar corazón-alma-fuerzas (Dt 6,5; Mc 12,29-32). Para no pensar que eso es ajeno a nuestro idioma: cuando en castellano decimos, por ejemplo, que una persona es entrañable, estamos diciendo que nos llega adentro, de manera que no lo reducimos a una cuestión psicológica sino también anatómica: a las tripas o entrañas. Por tanto, resulta legítimo hablar acerca del hombre y la mujer bíblicos como poseedores de una dimensión orgánica de la anatomía, pero que también gozan, aunque sea de manera inconsciente, de una anatomía afectiva y otra espiritual. Por eso, el centro de la persona bíblica es el corazón (leb).

El cuerpo en el Antiguo Testamento

La Biblia contiene multitud de referencias corporales en diversas lenguas. La corporeidad en la Biblia se trasluce como algo amplio, complejo, flexible, lleno de matices y que no obedece a un solo sustantivo, como ocurre en la lengua castellana (italiana, catalana, francesa...), en la que solo existe el vocablo cuerpo.

He hecho una selección de vocablos referidos a nuestra condición corporal tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento3. En hebreo, encontramos varias palabras que aluden a la unidad psicosomática-espiritual que somos, de las cuales las más importantes son ‘adam, ‘ish/‘ishá, basar, nefesh, ruah y leb.

‘Adam, ‘enós

La palabra ‘adam proviene de la raíz hebrea a-d-n, «rojo», y de ella surge adamah, «tierra». Aparece ya en los relatos de la creación (Gén 1,26) y va teniendo diversos sentidos, si bien todos aluden al ser humano (Núm 23,19; 1Sam 15,29; Sal 8,5) como una unidad psicosomática surgida de la tierra (Si 40,1) y a la cual volverá (Job 1,21). Por un lado, habla de la criatura humana bisexuada, frágil y mortal que somos, pero, por otro, san Pablo le da un sentido colectivo (1Cor 15; Rom 5). También se habla del segundo ‘adam (Rom 5,12-21). Aunque este vocablo tuvo en un principio un sentido originario y universalista, más tarde se le otorgaría el de contener los cuatro puntos cardinales (anatolé, dusis, arctos, msembria). A veces se encuentra en paralelo la palabra ‘enós e «hijo de Adán» (Sal 8,5; Is 51,12; Job 25,6), por lo que ambos vocablos se refieren al ser humano en su fragilidad y dependencia.

‘Ish/‘ishá

En la Biblia, la dualidad hombre-mujer hay que concebirla como complementariedad y nunca como oposición4. Cuando Dios creó al ser humano lo hizo hombre-mujer (es más aproximado es decir varón-varona) en igualdad y reciprocidad, no azarosamente diversos ni, por supuesto, como dominación del primero sobre la segunda (Gén 2,23). La palabra ‘ish, referida al hombre, guarda el mismo origen que la palabra ‘ishá, que designa a la mujer. En uno de los comentarios judíos del Antiguo Testamento (Midrash) se dice que de la conjunción de las letras hebreas que forman ambas palabras resulta la palabra ya («creador»), y si se observan las que tienen en común, forman la palabra que significa «fuego».

Basar

Se refiere a la persona en su aspecto corporal y se utiliza 270 veces en el Antiguo Testamento. Aunque basar indique la carne de cualquier ser vivo, hombre o animal (Is 22,13; Lev 26,29), cuando se refiere solo al ser humano en realidad expresa la manifestación exterior de la vitalidad orgánica (Núm 8,7; Job 4,15; 1Re 21,27), por lo que suele designar a todo el hombre/mujer (Sal 56,5-12; Job 34,15) en comunión con la vida. Esta palabra habla de dos facetas del ser humano: la de ser criatura y la de su relación con los demás. Es decir, nuestra corporalidad habla tanto de que somos creados por Dios, y dependemos de Él, como de la capacidad de relación corporal con nosotros mismos, con la comunidad (vínculo sanguíneo, parentesco, raza...) y con Dios (Job 34,14-15; Sal 78,39; Is 40,6). Basar es más bien corpus que no figura y, al igual que nephesh, alude a una unidad originaria e integral de la persona, aunque con matices. Así, encontramos esta palabra como carne o sustancia de la que está compuesto el cuerpo (Gén 2,21) o también para referirse a nuestra constitución física (Dt 1,15). Denota el cuerpo viviente y su aspecto general corporal: toda carne –kol basar (Is 40,6; Jer 25,31)–, todo el ser humano en conjunto: «Mi alma/ carne está sedienta de ti, en pos de ti mi ser entero desfallece» (Sal 63,2). Pero es curioso e interesante que nunca se use para designar a un cadáver.

Nefesh

Si basar se refiere al hombre entero en su condición corporal relacional, nefesh es el centro vital inmanente, el yo personal que individualiza a la persona como tal. Pero, dada la condición unitaria del hombre en la Biblia, nefesh se refiere a la interioridad global humana, pues se usa para designar la garganta en caso de sed, por ejemplo (Núm 11,6; Sal 69,2), o el estómago para el hambre (Is 29,8), o bien alude al respiro o aliento de vida. Es toda la persona (Gén 12,10.12.15.16.17) en cuanto a su afán, anhelo, deseo, ganas –que se sienten en la garganta–5, y aparece más de 750 veces en el Antiguo Testamento. Aunque pueda referirse a un órgano, designa a la persona en su globalidad (Prov 25,25; Jer 2,24), tanto es así que nefesh se puede sustituir por un pronombre: «(Yo) me alegraré en el Señor» (Sal 35,9). Por tanto, se refiere a la vida y al ser humano que vive: «Yo estoy totalmente deshecho» (Sal 6,4), o a la muerte: «nefesh muerta» (Núm 6,6). Pero el nefesh no se separa con la muerte.

La corporeidad sería el nefesh visible. El origen de nefesh es Dios, por ello también lo encontramos a la hora de hablar de la persona como ser encaminado a la plena realización frente a Dios creador (Sab 11,26).

Ruah/ neshamad

La palabra ruah aparece 389 veces al Antiguo Testamento, 136 de las cuales se refieren a Dios y hacen referencia al ser espiritual en sentido global, pero nunca en oposición a basar o nefesh. La ruah es el soplo del viento (Ez 13,13; 26,27), pero se usa más para señalar el hálito de la respiración (Gén 2,7; 6,3; Job 33,4) que nos viene dada. La respiración es clave en la antropología bíblica y en ella se reflejan los estados emocionales de la vida psíquica: miedo (Gén 41,8), cólera (Jue 8,3), gozo (Gén 45,27)... Pero, puesto que esa respiración nos ha sido dada, hace alusión a la dependencia del ser humano de Dios: «Si escondes tu rostro se acobardan, si retiras tu soplo expiran y retornan al polvo, si envías tu soplo son creados y renuevas la faz de la tierra» (Sal 104,29-30).

El basar se vuelve nefesh gracias a la neshamah del Señor, el soplo vital (Gén 2,7) que alimenta al organismo humano, que le posibilita la vida afectiva: ánimo, sentimientos, deseos, conocimiento... (Gén 45,27; Núm 5,14; Prov 16,32; Mc 8,12; Mt 5,3; Lc 8,55; Jn 1,33). Es la apertura vertical del hombre a Dios (Rom 8,3-13). En algunos textos se confunden ruah y neshamah (Gén 7,22; Is 42,5; 57,16; Job 34,14), pues ambos pueden ser usados para hablar del soplo humano y el divino. Ruah también puede resultar afín a nefesh, en cuanto al hecho de respirar y vivir (Is 26,9; 38,15ss; Job 7,11; 12,10).

Leb

La palabra leb es clave en la antropología bíblica y debe hacernos reflexionar sobre nuestra vivencia corporal como creyentes. No es una simple coincidencia el papel que la neurociencia actual le está dando al corazón. Leb aparece 860 veces en los escritos bíblicos y se refiere siempre al centro de la actividad de la persona, a su inteligencia y a su voluntad (1Sam 25,37; 2Sam 18,14; 2Re 9,24; Jer 4,19; Os 13,8):

No acumuléis tesoros en la tierra, donde la polilla y la carcoma los roen, donde los ladrones abren boquetes y los roban. Acumulad tesoros en el cielo, donde no hay polilla ni carcoma que se los coman ni ladrones que abran boquetes y roben; porque donde está tu tesoro, allí está también tu corazón (Mt 6,19-20).

El leb es el núcleo de la dimensión interior de la persona entera. Es el centro de reflexión y voluntad, es la sede de las emociones (1Sam 1,8; 2,1; Sal 13,6; 28,7) y de los sentimientos (1Sam 16,7b; Job 12,3). Dios nos dio un corazón para pensar (Si 17,6), por eso es lo más íntimo y profundo que tenemos. En definitiva, leb es el lugar de encuentro (o no encuentro) con Dios y nuestra «caja fuerte»: «Dentro de mi corazón conservo tus órdenes para no pecar nunca contra ti» (Sal 119,11).

Es la sede de la verdad y de la bondad humana, pero también es la sede del pecado –no se trata del cuerpo– y de la maldad (Mt 15,19s). La verdad del corazón se trasluce si la persona es íntegra, tanto en su mirada (Si 13,25) como en sus labios (Prov 16,23) y en sus actos (Lc 6,44s). Pero también el corazón puede permanecer disimulado por la hipocresía (Prov 26,23-26; Si 12,16) o por la doblez (Sal 28,3ss). Es en el corazón –leb donde tiene lugar la conversión. Esta idea antigua del corazón nuevo (Os 11,8; Dt 30,6) será superada en el Nuevo Testamento por Jesús en su idea del corazón puro, manso y humilde (Mt 11,29) que transferirá a sus discípulos (Mt 9,2; 26–28). Es tal el valor que se le otorga a esta palabra que Léon-Dufour dirá que, según Juan, Jesús es el corazón del nuevo Israel, corazón que pone en íntima relación con el Padre y establece entre todos la unidad: «Yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectos en la unidad» (Jn 17,23)6.

Shejinah

Este vocablo es especialmente interesante porque recoge las cualidades femeninas de la presencia de Dios. Asimismo, alude al sentido de complementariedad –y no oposición– entre hombre y mujer: se refiere a lo femenino para el hombre y lo masculino para la mujer. El hombre (ish) tiene que incorporar la hei de la mujer.

Traducción de la Biblia de los LXX y otras influencias

En los últimos tiempos del Antiguo Testamento se acentuó el significado negativo del cuerpo, debido, seguramente, a la traducción griega de los LXX7, a la influencia del pensamiento helenístico y seguramente al parsismo8. De esta manera, se empieza a entender por primera vez el cuerpo como sede de las pasiones (Si 23,16-18; 47,19) y se relaciona el alma inmortal con el cuerpo mortal (Sab 8,19-20; 15,8) con una nota de negatividad respecto al cuerpo: «El cuerpo, sometido a la corrupción, agobia el alma; esta cabaña de tierra es una carga para el espíritu que se adentra en la reflexión» (Sab 9,15). La traducción del término basar al griego de los LXX (sárx y sôma) favoreció el dualismo alma/espíritu del último judaísmo (Núm 16,22). Se usaba sarx para referirse a la parte material del ser humano y sôma para significar la unidad y conjunción visible. Aun así, a pesar de tales influencias, no se vincula el ser espiritual del hombre a la psyché/nefesh sino a Dios, tratándose además de una influencia más implícita que explícita, que llegaría a ciertos extremos con Filón de Alejandría9.

También la literatura rabínica refleja esta helenización, pues aparece, junto al vocablo basar, el de guf, que originariamente significaba «agujero», «vacío», el cual se aplicaba al cuerpo. De esta manera se va desarrollando, poco a poco, la idea del cuerpo recipiente que se rellena del alma, llegándose a considerar, a veces, la muerte como la separación del alma y el cuerpo.

El cuerpo en el Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento se escapa de alguna manera del exceso de la influencia helenística y, por el contrario, vuelve a proponer la concepción semítica del ser humano. Fruto de esta preservación de la antropología semítica, algunos términos griegos como gnôsis o diánoia no fueron tan bien acogidos como, por ejemplo, kardía, noûs o syneídesis.

En cambio, nuestras traducciones o precomprensión de los textos neotestamentarios si están influenciadas por la concepción griega del ser humano. Por ejemplo, se suele contraponer espíritu y cuerpo, como si fueran excluyentes o el pecado estuviera en la carne: «El espíritu del hombre es pronto pero la carne es débil» (Mt 26,41). Este fragmento se debería entender desde la concepción semítica de la persona, en la que no hay contraposición entre parte corpórea y parte espiritual, sino que la persona entera puede actuar según su debilidad de condición humana (basar implica todo el ser humano) o según su condición espiritual (ruah también implica toda la persona).

Esta concepción hebraica del ser humano se debería tener más en cuenta a la hora de leer el conjunto de la teología antropológica griega utilizada en el Nuevo Testamento: ánthropos/anér, sárx, sôma, psyché, pnéuma, kardía, noûs y syneídesis. Veamos sus significados y usos.

Ánthropos/anér

Se corresponde con el ‘adam hebreo y significa «persona», «humanidad». En los evangelios, por ejemplo, para referirse a Cristo se usa 82 veces en la forma o’ uiós toû anthrópou, traducción literal del hebreo ben adam y del arameo bar nash («hijo el hombre»).

San Pablo usa ánthropos en cuatro sentidos: como relación entre hombre nuevo y hombre viejo (Rom 6,6; Col 3,9-10), entre hombre psíquico y hombre espiritual (1Cor 2,14-15; 15,46), entre hombre carnal y hombre espiritual (1Cor 3,1-4) y entre hombre exterior y hombre interior (2Cor 4,16; Rom 7,22).

Anér se utiliza sobre todo para hablar del varón (Mc 6,20; Lc 1,27), solo cuando se quiere distinguir de la mujer. La palabra ársen se refiere a hombres (Rom 1,27) y se usa para expresar que en la adhesión a Cristo no hay sexos (Mt 19,4; Mc 10,6; Lc 2,23; Gál 3,28) y que la salvación no se supedita para nada al género.

Sárx

Se usa con mucha frecuencia, principalmente en los escritos paulinos, y es uno de los equivalentes griegos de basar (el otro es sôma). Se refiere a la dimensión carnal de la persona, pero no solo como materia orgánica, sino en la totalidad visible (Rom 2,28; Ef 2,11) aunque frágil (Gál 2,20; Flp 1,22), débil (Jn 3,6), mortal (2Cor 4,11), caduca (Rom 6,19) y cerrada en sí misma (1Cor 3,3; Gál 5,13-15). Alude al contraste de lo carnal con lo espiritual (1Cor 15,50; Gál 5,17.24; 2Cor 10,3; Rom 7,5; 8,3), para señalar que el pecado es del hombre y no del cuerpo. Pretende destacar que el ser humano necesita a Dios para convertirse, pero no indica ninguna negatividad del cuerpo sino del hombre entero en su inmanencia.

Sôma

Sôma es otra de las traducciones de basar, pero en un sentido más positivo y amplio que sárx, sin aceptar del todo el dualismo griego. Destaca el aspecto corporal exterior de comunión, comunicación y solidaridad y alude a toda la persona. Es el yo pero en tanto que unido al resto (Rom 6,6; 1Cor 6,13; 15-20). Es muy usado por san Pablo cuando se refiere a los bautizados (Rom 12,1), al cuerpo para el Señor (1Cor 6,13; 6,19-20) o al cuerpo místico de Cristo (1Cor 12,27; Ef 4,12; Col 2,17), en que Kýrios es el jefe. En el evangelio de Juan también se usa, pero en un sentido menos eclesial, destacando de manera singular el sôma de Cristo como lugar de salvación, como el nuevo templo.

Existe una distinción entre sôma psijikón y sôma pneumatikón (1Cor 15,44). En este sentido, no es la carne la que se opone a la ruah-pneûma, sino lo anímico o psyché.

Psyché

Es la traducción griega de nefesh y quiere decir «vida». A menudo se mal traduce por alma, en el sentido griego, otorgándole el sentido del «yo» profundo de la persona, en tanto que unidad vital.

Se puede también referir a la subsistencia más allá de la muerte (Ap 20,4), incluso en su aspecto exterior (1Pe 1,9), así como a la totalidad de nuestra vida (Lc 12,22) o a la de los niños (Jn 13,37). Pero también alude a estados emotivos: «Mi alma está triste hasta el punto de morir» (Mt 26,38), a los pensamientos (He 14,2), a la voluntad: «Todo cuanto hagáis, hacedlo de corazón» (Col 3,23) o al sentido metafórico de perderla para ganarla (Mt 10,39; Mc 8,35; Lc 9,24; Jn 10,11-15).

Quede, pues, claro que psyché no es el alma inmaterial sino «vida natural», ligada a las funciones biológicas (Mt 6,25). Psyché está en relación con el alimento de la misma manera en que sôma lo está con la vestimenta (Lc 12,22-23).

Pneûma

Es la traducción griega de ruah para señalar algo más que la vitalidad (nefesh) en la relación del hombre con Dios. Constituye la dimensión espiritual de la persona y aparece en paralelo a psyché (Sab 16,24; Lc 1,46). Sirve –como sárx y sôma– para señalar la contraposición entre psiquismo y espiritualidad y no entre espíritu y materia. Por eso san Pablo habla de psychikós (psíquico) contrapuesto al pneumatykós (espiritual). Asimismo, san Pablo distingue entre pneûma humano y pneûma divino (1Cor 2,1114), haciéndonos ver que es este pneûma lo que nos hace hijos de Dios (Rom 8,14-15; Gál 4,6).

La obra de Lucas (evangelio y Hechos) está marcada por la acción del Espíritu. El evangelio de Juan describe la muerte de Jesús como una entrega del Espíritu (Jn 19,30), o cómo apareció en los apóstoles la efusión del Espíritu (Jn 20,22) con la que se nace en Cristo y se hace posible la adoración en espíritu y en verdad (Jn 1,13; 4,24).

Kardía

Es la traducción griega del leb/lebab hebreo, sede del conocimiento y de las decisiones y emociones de la persona, el centro existencial. San Pablo compara el corazón endurecido (Ef 4,17-18) o cerrado (Rom 1,24) con el corazón blando, abierto (1Cor 4,6; Gál 4,5; 2Cor 1,22) y obediente (Rom 6,17; 16,26) de los bautizados. Creer en Dios solo se puede hacer desde el corazón (Rom 10,9-10), por lo que se debe orar para iluminar los ojos del corazón (Ef 1,18) y convertirlo en templo de alabanza a Dios (Ef 6,18-21). Asimismo, «tener corazón» será la manifestación más sensible del afecto humano en la comunidad (2Cor 6,11-13).

Noûs

Constituye un referente más de la interioridad de la persona y, como equivalente a la razón, representa la mente de aquella, que puede ser sana o perversa. San Pablo, en referencia al hombre viejo o nuevo, dice que es el noûs que se renovará (Ef 4,23-30). En los evangelios solo se encuentra en Lc 24,45, donde se traduce por corazón.

Syneídesis

Es la conciencia/conocimiento, la capacidad interior de responsabilidad (Rom 2,15) y de discernir el bien del mal (1Cor 8,10). Tiene un doble sentido en san Pablo: en relación con los problemas de elección moral (1Cor 10,28ss) y con la pureza para servir a Dios (1Tim 1,19; 3,9; 4,2).

Relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento

Si nos fijamos detenidamente en la relación entre los vocablos hebreos y los que surgieron en griego (figura 1), veremos la correspondencia entre ambas lenguas. La riqueza multidimensional de algunos vocablos hebreos, como basar y leb, necesita de más de un término en griego: sárx y sôma para el primero y kardía, noûs y syneídesis para el segundo.

Figura 1. Relación entre los términos del Antiguo y Nuevo Testamento.

El cuerpo en la antropología bíblica

La antropología bíblica trasciende toda visión dualista, fisicalista, panteísta o espiritualista de la persona, pues penetra en una unidad más profunda que toca el misterio. La persona no tiene cuerpo y alma sino que es cuerpo, alma y espíritu. Esa unidad indivisible muestra una complejidad, dinamismo y paradoja propios. Es compleja en tres sentidos: la unidad infragmentable que busca a Dios (Lc 10,27), la representatividad de las partes en relación con el cuerpo global (Mt 6,22) y el carácter místico del mismo, pues es un cuerpo orante (Lc 12,35), originado y orientado hacia Dios (Gál 2,20; 1Cor 6,13; 7,19). En lo que concierne a su dinamismo, la persona se caracteriza por poder vivenciar (Sal 63,2-7), histórica (Sal 139,17), relacional y cocreadoramente (1Cor 3,9-10). En este sentido, si nos fijamos en algunos vocablos bíblicos referidos al cuerpo, observaremos que hablan de una dimensión de la persona más que de una parte.

El cuerpo bíblico es un todo pero también es parte, es uno y a la vez varios, sabe lo que es bueno pero también lo que es malo. Tal paradoja ha sido denominada coincidentia oppositorum10.

Un cuerpo «para Dios»

Como hemos visto, el cuerpo en la Biblia es algo más que un conjunto de partes: es una multidimensionalidad somática-psíquica-espiritual.

La lámpara de tu cuerpo son los ojos; si tus ojos están sanos, todo tu cuerpo estará iluminado, pero si están enfermos, todo tu cuerpo estará oscuro. Y si la luz que hay en ti está apagada ¡cuánta será la oscuridad! (Mt 6,22-23).

Los excesos de una u otra dimensión llevan al espiritualismo o al materialismo. La persona es un todo que busca y ama y busca a Dios (Lc 10,27). En este sentido, san Pablo deja ver que esta multidimensionalidad se debe a tensiones dinámicas y no a una estructura ontológica humana. San Pablo destaca la novedad de la conversión, del hombre espiritual y del hombre interior. Ese dinamismo de hacerse nuevo cabalga entre el hombre viejo y hombre nuevo (Rom 6,6; Col 3,9-12), entre el hombre psíquico y el hombre espiritual (1Cor 2,14-15; 15,46), entre el hombre carnal y hombre espiritual (1Cor 3,1-4), entre hombre exterior y el hombre interior (2Cor 4,16; Rom 7,22).

Por otro lado, como comenta C. Rocchetta11, cada parte del cuerpo representa la totalidad de la persona; así, si se habla del ojo o del corazón se refiere al hombre entero (Mt 6,22), concepto sumamente interesante y propio de la antropología judeocristiana.

Pero el cuerpo es digno porque es «para el Señor», y en ese ser para el Señor está la potencialidad orante del ser humano: «El cuerpo no es para la inmoralidad, sino para el Señor [...]. ¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?» (1Cor 6,13-15).

El hombre es humano porque es un ser religioso, no porque piensa y/o siente. Tanto es así, que el hombre bíblico es extraño a sí mismo si no conoce a Dios, por lo cual ruega sin cesar (Lc 12,35).

Somos un solo cuerpo (antropología comunitaria)

El hombre, en la antropología bíblica, no solo «tiene» un cuerpo sino que «es» su cuerpo. Es un espíritu encarnado en el tiempo y en el espacio. Toda relación humana es corporal. Para destacar este rasgo, Metz dice que la inmersión del hombre en su corporeidad y la apertura de su personalidad trascendente no son inversamente proporcionales, sino que van cogidas de la mano12.

Algo también digno de tener en cuenta específico de la antropología bíblica es que, paralelamente a esa unidad individual, el ser humano responde a una idea comunitaria de cuerpo. Esto lo encontramos en palabras actuales como corporativismo: el cuerpo de bomberos, o de policía.

El hombre bíblico, en tanto que ser corporal, es una persona corporativa: el grupo y la familia constituyen un solo cuerpo, el pecado de uno se hace colectivo (Col 3,9-12). Por otro lado, tiene consciencia de la alianza (Gén 2,16-17), la relación del hombre con Dios es inseparable de su relación con la comunidad. Sobre esa consciencia corporal en Dios, se nos dice:

No olvides mi instrucción, hijo mío, guarda en el corazón mis preceptos: disfrutarás de larga vida, y días de prosperidad. No pierdas el amor ni la fidelidad: cuélgatelas en el cuello, grábatelas en el corazón y conseguirás favor y ama [...]. Él te guiará por el camino recto. [...] Reverencia al Señor y apártate del mal, y hasta el cuerpo se rehará, se rejuvenecerán tus huesos [...] con una mano ofrece larga vida, con la otra riqueza y honor, conduce por caminos deleitosos, por senderos tranquilos [...]. Te renovarán la vida, te embellecerán de aspecto, andarás seguro, tu pie no tropezará; si descansas, no te levantarás sobresaltado, dormirás con un sueño tranquilo [...]. Porque el Señor está a tu lado y te guardará de caer en la trampa (Prov 3,1-2.5.16-17.22-24.26).

La alegría de compartir está por encima del gozo individual (Sal 133), el pacto del Señor y la salvación son ofrecidos a todos los pueblos: «Que se alegren los pueblos y griten de gozo» (Sal 47,2), no solo al individuo ni mucho menos por sus méritos personales. Cristo es el nuevo cuerpo (1Cor 12,27) y todos nosotros vivimos de su Espíritu y somos miembros de este nuevo cuerpo (1Cor 6,15). La Iglesia es referencia corporal del cuerpo cósmico de Cristo (Rom 8,22), donde él es la cabeza, kýrios (Rom 12,5-8; 1Cor 10,17; 12,12-27; Ef 4,4-25; 5,30), y la salvación es comunitaria. La historia salutis no es un proyecto individualista sino comunitario, pues Dios salva a toda la familia humana: «Cuando nuestro cuerpo sea redimido» (Rom 8,23).

Un cuerpo glorioso aquí-ahora

El cuerpo bíblico no es nunca un medio sino que tiende a la gloria de Dios Padre, por lo que goza de una dignidad indudable.

No se entiende el cuerpo en la Biblia en tono peyorativo. El cuerpo es la alegría de vivir: «Saltaré de alegría y lo celebraré» (Sal 9,3), y motivo de ser cuidado para poder gozar: «Aleja de tu corazón la tristeza, aparta de tu cuerpo el sufrimiento, porque la juventud y la flor de la vida pasarán pronto» (Qo 11,10). Un estado de bienestar, siempre en relación con Dios, es sano y motivo de ser buscado: «Mi corazón se alegra, se regocijan mis entrañas y todo mi ser descansa seguro» (Sal 16,9).

Por otro lado, la bondad y la belleza son características de la corporalidad humana: «Ciertamente, toda la vida me acompañan tu bondad y tu amor» (Sal 22,6); «Creced como rosal que brota junto a la corriente de agua. Exhalad suave fragancia como el incienso y floreced como el lirio; derramad aroma y entonad un canto, bendecid al Señor por todas sus obras» (Si 39,13-14), así como el sentido de la justicia: «Que los justos se alegren, que exulten, que ante Dios salten de alegría» (Sal 67,4).

La salvación del cuerpo-persona

El hombre creyente espera al Salvador, el cual transformará y conformará nuestro cuerpo lleno de miserias a su cuerpo glorioso (Flp 3,20-21). La salvación de la persona es global (Is 60,62; 66,22-24), no únicamente espiritual. De ahí que el pecado no pueda considerarse fruto del cuerpo y que, por otro lado, quede excluida la idea de que la salvación es la liberación del alma de la prisión del cuerpo. La salvación tiene un carácter escatológico y ético. También hay que decir que la noción bíblica de shalo no es una sencilla ausencia de guerra, sino el bienestar completo de la persona.

El cuerpo es el lugar de la salvación (1Cor 6,13; Rom 8,23-24) y ese camino se hace acompañado del Señor: «Conduces mis pies por caminos amplios, y mis pasos no flaquean» (Sal 18,37). Se camina acompañado de Dios en la vida cotidiana: «Señor, has penetrado mis secretos y me conoces. Tú sabes cuándo me siento y cuándo me levanto; descubres desde lejos mis propósitos. Sabes bien si camino o si reposo, te son conocidos todos mis pasos» (Sal 139,1-3).

Y no solo en el templo, sino en todo lo que hacemos: «Hijo mío, actúa con dulzura en todo lo que hagas y serás más querido que un hombre generoso» (Si 3,17)13. Se camina en la seguridad de sentirse amado: «Mis pasos siguen tus rutas, mis pies se mantienen seguros» (Sal 17,5).

Por otro lado, el primer paso a la hora de admitir la salvación es la necesidad de una buena salus (salud). La salud del cuerpo es un tema tratado en la Biblia: «La salud y una buena constitución valen más que todo el oro del mundo, y un cuerpo vigoroso, más que una fortuna inmensa. No hay riqueza mayor que la salud del cuerpo ni bienestar que valga tanto como la alegría del corazón» (Si 30,15-16).

Entonces, una subida asusta y se tiene miedo de hacer camino. El almendro florece, la langosta engorda y la alcaparra madura, pero el hombre se va a su morada eterna [...]. Sí, acuérdate de tu creador antes de que se rompa el hilo de plata y la lamparilla de oro se parta, antes de que se desmenuce la jarra en la fuente y la polea del pozo se rompa, antes de que el polvo vuelva a la tierra, el lugar donde estaba, y el aliento de vida vuelva a Dios, Él que la había dado (Qo 12,5-7).

Es en el corazón donde el hombre acoge a Dios: «El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo» (Rom 5,5). Así, el cuerpo se hace sacramental pues debe dar culto a Dios. La liturgia, no en vano, reúne en la Eucaristía diversos simbolismos corporales para hacer entender el misterio de Cristo y de la Iglesia.

Anatomía espiritual

¿Podemos hablar de cuerpo espiritual? Decía santa Catalina de Siena que existían tres cuerpos: el mortal, el trascendente y el de Cristo en la Iglesia14. El mismo papa Francisco propone orar con cada uno de los cinco dedos aunque en este caso sea simbólicamente.

La antropología bíblica termina por describir una anatomía espiritual de la persona. Su globalidad y la insalvable unidad y representatividad de sus dimensiones y partes hacen que el cuerpo humano sea entendido y vivido como imagen de Dios (Sal 139,13).

Una analogía que nos puede ayudar a entender mejor el papel del cuerpo en la experiencia cristiana de Dios es que, por un lado, es cóncava en su capacidad inmanente de profundidad interior (in-taxis), y convexa por su capacidad de trascendencia (ex-tasis). Cada parte de su cuerpo tiene una función espiritual, además de psicológica y fisiológica. La figura humana toda ella habla de Dios: «Mi cuerpo tomó forma en las entrañas maternas y hasta el décimo mes la sangre de la madre le fue dando consistencia. Había salido de la semilla de un hombre entre los placeres del amor. Al nacer, aspiré el aire que todos respiran y me acogió la misma tierra que acoge a todos» (Sab 7,1-3).

¿Cómo son, de bellos, tus pies con sandalias, hija de príncipe? Tu cintura se dobla como un collar salido de manos de artista. Tu ombligo es una copa redonda donde nunca falta el vino aromático, tu vientre es un montón de trigo rodeado de lirios, tus pechos son como dos cervatillos, como dos gemelos de gacela, tu cuello es como una torre de marfil; tus ojos, como los estanques de Hesbón, cerca de la puerta de Bat-Rabim; tu nariz, como la torre del Líbano que mira hacia Damasco; tu cabeza se levanta como el Carmelo, de púrpura es tu cabellera, un rey es prisionero de tus trenzas. Que eres de bella y fascinante, amor mío delicioso (Cant 7,2-7).

Esa anatomía espiritual incluye un sentido de presencia, muy tenido en cuenta en el actual y popular mindfulness y en la psicología humanista:

Haz caso, hijo, de la maestría del padre, no rechaces la instrucción de la madre. Llévalos siempre colgados sobre tu corazón, cuélgatelos como un collar: cuando andes, te guiarán; cuando duermas, te velarán; cuando te despiertes, te hablarán. La maestría es lámpara y la instrucción luz, da vida la corrección que amonesta (Prov 6,20-23).

Siguiendo con la analogía anterior, la concavidad permite vivir el espacio interior como una realidad; es la medida del crecimiento personal: «Dejaos transformar y renovad vuestro interior» (Rom 12,2). Cuando crece ese espacio experimentamos una sensación de amplitud: «Viviré con el corazón amplio» (Sal 119,45); «Me sacó a campo abierto, me quería y me salvó» (Sal 18,20).

El cuerpo interior, en tanto que templo del Espíritu Santo (1Cor 6,19), está hecho de silencio, por eso «es bueno esperar en silencio la salvación del Señor» (Lam 3,26).

Anatomía espiritual en la Biblia15

La lámpara de tu cuerpo son los ojos; si tus ojos están sanos, todo tu cuerpo estará iluminado (Mt 6,22).

La metáfora universal que constituye el cuerpo se hace patente en cada una de sus partes y, dado que el hombre bíblico es integralmente corporal, su relación con Dios también es corporal, en el sentido más hebreo y profundo del término. De esta manera, podemos hablar, sin complejos, de anatomía espiritual.

Cada parte del cuerpo humano tiene unas características determinadas en cuanto a su anatomía y fisiología. En esta línea, las corrientes de la psicología que integran la corporeidad en la concepción integral de la persona, como la bioenergética, la Gestalt, el focusing, entre otras, ya hablan y se basan en una cierta anatomía emocional.

Si nos adentramos en los textos bíblicos, no cesaremos de encontrar referencias corporales, algunas más metafóricas y otras desde la realidad sentida, que hacen explícita la relación integral de la persona con Dios. Las referencias al corazón no son casuales, y cuando se habla de las entrañas o del vientre, o cuando aparecen referencias al cuello, a las piernas o al rostro, se están expresando cosas diferentes porque cada parte de la anatomía humana contiene también una carga psicosomática de la persona en relación con el entorno y los otros y una función espiritual específica en nuestra relación con Dios.

La actividad humana que más revela esa concepción anatómico-espiritual es sin duda la oración, la cual se ve sistematizada, de alguna manera, en la liturgia. Si nos fijamos, las manos tienen una función concreta de pedir, recibir y dar, que a su vez son actitudes y actos globales de la persona; el rostro y la mirada, otras diferentes, y así hasta llegar a los pies. Basta echar un vistazo a la tradición para tomar conciencia de que los símbolos sensomotrices en la liturgia (consagración, arrodillarse...), un tanto denostados actualmente, provienen de una realidad vivida y sentida; de lo contrario no tendría sentido afirmar aquello que aprendimos en teología de que los símbolos contienen aquello que simbolizan. Ahí están los sacramentos y los sacramentales.

A continuación veremos cómo las diferentes partes del cuerpo se presentan en la Biblia y analizaremos la función psicoespiritual que desempeñan. En este caso nos remitiremos a aspectos positivos, pues suelen aludir, paradójicamente, a otros negativos. Por ejemplo, la cabeza representa humildad pero también puede significar orgullo.

Cabeza/frente

Representa nuestra dignidad: «Tú mantienes erguida mi cabeza» (Sal 3,4) y nuestra humildad, pues el hecho de agacharla es signo de respeto: «Al instante, Moisés se inclinó a tierra y se postró» (Éx 34,8). Es en la cabeza donde la persona es glorificada: «Y pones en su cabeza una corona de oro» (Sal 21,4). La frente, por su parte, simboliza nuestra identidad: «Tenían escrito en la frente el nombre del Cordero y el nombre de su Padre» (Ap 14,1). Pero muy a menudo la cabeza está relacionada con el acto de afrontar la realidad adversa, como timón y con la decisión de avanzar: «Por eso tengo erguida mi cabeza frente al enemigo» (Sal 27,6). El falso orgullo es merecedor de agachar la cabeza: «Los orgullosos bajarán la vista y agacharán la cabeza» (Is 2,11).

Ojos

Los ojos son muy importantes en la espiritualidad cristiana: «¡Mírame, respóndeme, Señor, Dios mío! Ilumina mis ojos» (Sal 13,4), pues revelan nuestra verdad personal: «Como el rostro se refleja en el agua, así el corazón del hombre se refleja en la conciencia» (Prov 27,19). Están relacionados con el contacto con la realidad humana y divina: «Mis ojos están siempre fijos en el Señor, porque Él sacará mis pies de la trampa» (Sal 25,15), con la lucidez y la verdad: «El Señor libera a los cautivos, abre los ojos de los ciegos» (Sal 146,7-8); con la iluminación: «Miren hacia Él y quedarán resplandecientes, y sus rostros no se avergonzarán» (Sal 34,6). También con el deseo, con la espera y con la penetración mística. Otro sentido muy importante es el de testimoniar la verdad: «Porque mis ojos han visto la salvación» (Lc 2,30). En la escolástica se hablaba de la visio Dei y en el budismo se afirma que la iluminación es ver la propia naturaleza. La mirada de los ojos es, asimismo, guía: «Sigue los impulsos de tu corazón y lo que es un incentivo para tus ojos» (Qo 11,9).

Al cerrar los ojos, seguimos viendo, a diferencia de lo que sucede con otros sentidos. De hecho, meditación en hebreo es aiun; si se quita solo la letra vav (v), queda ain, que es ojo. A los cabalistas antiguos se les denominaba meditadores y decían: «Los ojos bien cerrados hacia afuera son los ojos bien cerrados hacia adentro»16.

Los ojos tienen un sentido de totalidad corporal, de espejo del alma: «La lámpara de tu cuerpo son los ojos; si tus ojos están sanos, todo tu cuerpo estará iluminado» (Mt 6,22).

Nariz

La nariz (zafo zappayim en hebreo) se relaciona con la libertad o la privación de ella. También se habla de quitar la nariz