Les filles qui sortent E-Book

Mériam Cheikh

• Herausgeber: Editions de l'Université de Bruxelles
• Kategorie: Bildung
• Sprache: Französisch

Seitenzahl: 616

Veröffentlichungsjahr: 2020

Beschreibung

Au Maroc, l'expression « filles qui sortent » désigne celles qui se prostituent. Des délires adolescents à la professionnalisation,  Les Filles qui sortent analyse la quête de respectabilité de ces jeunes femmes qui se heurtent à un ordre social autant que moral.

Leseprobe

LA COLLECTION Elle est portée par l’équipe de STRIGES, la Structure de recherche interdisciplinaire sur le genre, l’égalité et la sexualité basée à la Maison des Sciences humaines de l’ULB. Elle est dirigée par David Paternotte et Cécile Vanderpelen-Diagre, tou·te·s deux entouré·e·s d’un comité éditorial international composé de chercheur·e·s de renom en études de genre. Résolument interdisciplinaire, elle souhaite faire connaître des travaux francophones et anglophones, belges et étrangers.

DIRECTION David Paternotte & Cécile Vanderpelen-Diagre

COMITÉ ÉDITORIAL Muriel Andrin (Université libre de Bruxelles, Belgique) Patrick Awondo (Université de Yaoundé, Cameroun) Jaime Barrientos (Université Alberto Hurtado, Chili) Jean-Didier Bergilez (Université libre de Bruxelles, Belgique) David Berliner (Université libre de Bruxelles, Belgique) Sylvie Chaperon (Université Toulouse-Jean-Jaurès, France) Pascale Dufour (Université de Montréal, Canada) Olivier Klein (Université libre de Bruxelles, Belgique) Amandine Lauro (Université libre de Bruxelles, Belgique) Véronique Mottier (Université de Lausanne, Suisse & Jesus College, Cambridge, Royaume-Uni) Rajaa Nadifi (Université Hassan II de Casablanca, Maroc) Carla Nagels (Université libre de Bruxelles, Belgique) Bruno Perreau (Massachussetts Institute of Technology, Etats-Unis) Valérie Piette (Université libre de Bruxelles, Belgique) Diane Roman (Université de Tours, France) Laurence Rosier (Université libre de Bruxelles, Belgique) Mathieu Trachman (Institut national d’études démographiques, France) Barbara Truffin (Université libre de Bruxelles, Belgique)

LES FILLES QUI SORTENT

Jeunesse, sexualité et prostitution au Maroc

Paru dans la collection

Laura Di Spurio,Du côté des jeunes filles Discours, (contre-)modèles et histoires de l’adolescence féminine (Belgique, 1919-1965), 2020.

LES FILLES QUI SORTENT

Jeunesse, sexualité et prostitution au Maroc

MÉRIAM CHEIKH

    ÉDITIONS DE L’UNIVERSITÉ DE BRUXELLES

Couverture : Monia ABDELALI, Héroïne anonyme, 2016, Sculpture, technique mixte 45,5 x 17,5 x 12,5 cm Courtesy de l’artiste et Galerie Shart. Une édition marocaine de cet ouvrage sera publiée à La Croisée des Chemins. E-ISBN 978-2-8004-1714-1 ISSN 2684-3382 D/2020/0171/2 © 2020 by Éditions de l’Université de Bruxelles Avenue Paul Héger 26 1000 Bruxelles (Belgique)[email protected] Imprimé en Belgique Le présent ouvrage est tiré d’une thèse de doctorat réalisée grâce à un financement du Fonds National de la Recherche Scientifique de Belgique (FRS-FNRS) de 2007 à 2011. Cet ouvrage a bénéficié du soutien du Centre Jacques Berque pour les études en sciences humaines et sociales USR 3136 CNRS, Rabat. This publication has received funding from the European Union’s Horizon 2020 research and innovation programme under the Marie Skłodowska-Curie grant agreement No 753562.

À propos de l’auteur

Mériam Cheikh est anthropologue spécialisée dans l’étude de la dissidence morale des jeunes des classes populaires au Maroc. Son travail se concentre sur les processus de transformation de la sexualité, de l’intimité et des rapports de genre à l’oeuvre au sein des contre-cultures juvéniles marocaines. Elle est Marie Skłodowska-Curie Fellow au Department of Islamic and Middle Eastern Studies de l’Université d’Édimbourg.

À propos du livre

Au Maroc, l’expression « filles qui sortent » désigne celles qui fréquentent les night-clubs et les bars la nuit pour gagner leur vie. Au-delà du fait prostitutionnel, le « sortir » renvoie aussi plus largement aux distances qu’une partie de la jeunesse féminine des classes populaires prend avec les normes, la moralité et la respectabilité. Loin d’être confiné à la marginalité, le sortir joue sa partition dans les métamorphoses de l’ordre sexuel et intime dans un contexte d’essor de l’économie du divertissement et d’accroissement des inégalités. Y émergent de nouvelles valeurs qui remettent en cause les régimes moraux et juridiques tout en réaffirmant l’ordre hétérosexuel. Cohabitant avec une dizaine de jeunes femmes engagées dans le sortir à Tanger, Mériam Cheikh a mené une ethnographie longitudinale sur sept ans. À l’intersection de la génération, du sexe et de la classe, elle analyse des trajectoires où se succèdent socialisations familiale et scolaire, élaboration de la sexualité et insertions professionnelle et matrimoniale. Les filles qui sortent. Jeunesse, sexualité et prostitution au Maroc revient sur l’expérience dans le sortir, de l’engagement au désengagement, croisant anthropologie urbaine, anthropologie économique et anthropologie du droit.

Pour référencer cet eBook

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Table des matières

Note sur la translittération

Préface

Mohamed TOZY

Introduction

Les filles qui sortent

Les sciences sociales et la prostitution au Maroc

Le sortir au prisme de la jeunesse, de la sexualité et du travail

Ethnographier le sortir

Chapitre 1Sortir à Tanger

Géographie historique de la prostitution à Tanger

L’héritage colonial

Les espaces du désir, de l’indépendance aux années 1990

Visibilité prostitutionnelle

La rénovation urbaine des années 2000

Les espaces populaires

La Corniche

Le locatif de passe, ou la logique immobilière du commerce du sexe

Essor d’une clientèle à plaisirs

Apprentissage des lieux

De la distinction

Conclusion

Chapitre 2Sortir s’amuser

Être élève au féminin

Les mauvaises filles de l’école publique

Une vi(ll)e à soi

Itinéraires de désaffiliation scolaire

Des délires à la dérive

Les limites de la jouissance de soi

Les premières fois

Le viol

Le temps des regrets

La fête après l’adolescence

Conclusion

Chapitre 3Sortir travailler

Travail et mariage en pénurie

L’inaccessibilité du travail

Des filles en trop

Capital sexuel

Prendre l’argent

Devenir prostituée

Recevoir et rester à sa place

Travail sexuel

Modalités du sortir

Le management de la prostitution

Le travail sexuel en appartement : assujettissement, lutte et autonomie

Des « travailleuses du sexe » ?

Le secteur associatif de lutte contre le sida

Des réticences à l’étiquetage

Conclusion

Chapitre 4Policer le sortir

Les fondements juridiques de la criminalisation de la prostitution

Le tournant compassionnel

Immoralité et vulnérabilité : le cas des mères célibataires

Modalités de l’action policière

Décrypter la politique des chiffres

Enquêtes judiciaires et opérations ciblées

Délateurs et protecteurs : le rôle du voisinage

Les campagnes d’assainissement

Police des mœurs, police des féminités

Interactions entre filles et policiers

Des policiers « complices » ?

Une garde à vue

La non-mise à jour

Conclusion

Chapitre 5Quitter le sortir

Une communauté des filles qui sortent ?

Une impossible honorabilité

Le sortir : un espace social hiérarchisé

La famille

Des foyers étroits

Des fratries sous tension

Devenir respectable

Des hommes par défaut

Les hommes qui comptent

S’en sortir

Conclusion

Conclusion : un nouvel ordre intime ?

Bibliographie

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Note sur la translittération

Dans le texte, j’annonce mon emploi de l’arabe ou du marocain. Le premier renvoie à l’arabe standard ou classique tandis que le second renvoie à l’arabe marocain ou darija. Par « arabe » j’entends que le mot employé a une base classique et « marocain » signifie que le terme ne se trouve qu’en arabe marocain.

Le marocain comporte tout un corpus de mots empruntés à l’espagnol et au français, je choisis donc pour plus de clarté de ne pas employer une translittération stricte mais de garder l’orthographe du mot d’origine en laissant les déclinaisons et les articles propres au marocain.

Par ailleurs, pour la translittération, j’opte pour un système simplifié inspiré des règles de transcription en français de l’arabe standard. Ainsi, les voyelles longues sont rendues par des accents circonflexes, les lettres « ﻉ » et « ء » sont respectivement rendues par les apostrophes « ‘ » et « ’ » tandis que les points diacritiques ont été intentionnellement omis. Enfin, quand le mot est passé dans la langue française, je garde la transcription en français sans recourir à la translittération phonétique (ex. : djellaba). ← 7 | 8 →

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Préface

« On sort du bain très différent que quand on y entre » (Dkhoul al hammam machi bhal khroujou). Ce dicton marocain raconte l’expérience, ou plus exactement ses effets. Généralement, l’expérience dont il est question dans la tradition locale est plutôt mystique, la transformation de soi au contact d’un cheikh qui peut à l’occasion être un tourmenté de Dieu (Majdoub), un marginal par qui on accède à une forme de vérité. Ce type d’expérience rend compte d’un jeu avec les limites qui amène à la transcendance et au dépassement de soi. La subjectivité, l’intuition, l’émotion y sont promues en leviers d’une observation dense. Sans jeu de mots, Mériam Cheikh a vécu une expérience de ce type, elle est sortie du bain métamorphosée. Le bain n’a rien d’un hammam ni d’une zaouïa, c’est Tanger. La ville du détroit abordée à l’entrée par une anthropologie de la prostitution, ce qui aurait pu nous entraîner dans une sorte de Bousbir1 du Nord, se retrouve à la sortie conceptualisée comme un espace du khrij (« le sortir »), une « ville scène » où se joue le destin des « filles qui sortent ». Avec cette expression qui est aussi le titre du livre, on aurait pu penser que la performance scripturaire avait pris le pas sur une prise de risque conceptuelle à travers une euphémisation de la prostitution. En fait, en substituant le khrij à la prostitution, Mériam Cheikh fait du « sortir » le point d’orgue d’une narration de la trajectoire émancipatrice de la femme, sans jugement moral et avec une grande empathie.

L’originalité de la recherche par rapport à une anthropologie de la prostitution est frappante, l’auteure se fraie un chemin étroit mais singulier entre une approche qui « voit dans la prostitution un problème moral individuel et stigmatise à ce titre les femmes concernées » et une autre, féministe et condescendante qui repose sur « une perspective compassionnelle fondée sur une volonté de compréhension des conditions de vie économiques et socioculturelles des Marocaines, et en particulier de l’exploitation dont elles sont victimes ». Elle montre que « l’activité prostitutionnelle participe à la transformation des mœurs et des normes dominantes dans une société en crise d’intégration des jeunesses féminines qui forment une part importante de la population. Les paniques morales que génère le sentiment de généralisation des ← 9 | 10 → pratiques immorales des jeunes filles sont le reflet d’une mutation sociale profonde corsetée par des cadres moraux et légaux restrictifs ».

Mais ce travail est d’abord ethnographique, une ethnographie impliquée, presque douloureuse, mais sans concessions et sans aucun parti pris moral. En lisant ses descriptions âpres et authentiques qui laissent à la lecture une blessure lancinante, on ne peut s’empêcher de penser au Pain nu de Mohamed Choukri2. Je me suis même mis à le relire pour y retrouver les personnages racontés par Mériam Cheikh à quelques décennies de distance. J’ai pu scruter la parenté entre une écriture ethnographique qui laisse suinter les parfums d’une poésie qui se dérobe dès lors qu’on essaye de la saisir et un roman ethnographique qui a fonctionné dans les marges de la société des opposants comme un « j’accuse » de Zola et qui, après plusieurs décennies d’interdiction, se retrouve dans les programmes scolaires à la faveur de l’alternance politique et des éclaircies éphémères consécutives au travail de l’Instance équité et réconciliation3 au début des années 2000.

Choukri raconte la misère de Tanger dans un style décapant qui fonctionne comme du papier verre sur la peau. À sa manière, quoique bridée par une exigence du sujet « épistémique », Mériam Cheikh fait la même chose. Elle donne à voir des personnages tantôt attachants (Salima, Badia), tantôt repoussants (l’entrepreneur espagnol), sans pour autant que le parti pris d’écriture ne vienne perturber la démonstration.

En lisant ce livre, je ne peux pas non plus m’empêcher de penser à Clifford Geertz4 et au récit inaugural de son essai sur l’observation dense qui raconte, au travers de lointains parents de Salima, Badia et les autres, le cheikh des Marmouchas et le juif du Moyen Atlas, les conditions d’une anthropologie interprétative, genre auquel appartient ce travail. Geertz écrit qu’en « anthropologie sociale, ce que font les praticiens c’est de l’ethnographie. C’est dans la compréhension de ce qu’est l’ethnographie, ou plus exactement de ce en quoi consiste la pratique ethnographique, que l’on peut commencer à saisir ce qu’est l’analyse anthropologique en tant que forme de connaissance ». Ce n’est pas une question uniquement de méthode, mais d’ethos, de sensibilité et de métier. Pour passer de ce travail routinier de l’ethnographe appris sur les bancs de l’université à un niveau de densité qui permet de construire le narratif, il faut franchir un palier. Mériam y a réussi avec une facilité déconcertante. Elle a su afficher la complexité non pas comme une excuse, mais comme un moyen de déployer, comme le dit si bien Geertz, « une multiplicité de structures conceptuelles complexes, dont nombre sont superposées les unes sur les autres et nouées entre elles ; des structures étranges, irrégulières et implicites »5, qu’elle est arrivée à saisir pour ensuite en rendre compte. Et ceci se vérifie aux niveaux les plus terre à terre de son activité de terrain : s’immerger au risque de s’y perdre, questionner des informateurs, observer des rites invisibles, éclaircir des termes de parenté entre situations… écrire son journal. ← 10 | 11 →

Chez Mériam, la densité comme la complexité se jouent aussi bien au niveau de la description que de l’interprétation. C’est une tâche difficile du fait de la nature des enjeux et des objectifs que l’auteure se fixe. Le plus important est un objectif d’explication très différent et plus global que celui de l’interprétation. Toutefois, le passage d’une ethnographie coûteuse à une anthropologie compréhensive passe par une renonciation à l’explication objectivante. Il consiste à entretenir la réflexivité et à ne pas hésiter à laisser les traces de ces milliers de fils et de raccords que le tailleur se tue à faire disparaître pour pouvoir livrer le costume. Le dilemme, en mettant l’accent sur la densité de la description, c’est d’être capable, à la sortie du bain, au moment de la restitution, de renoncer à la singularité de la description et donc de l’expérience. Ce dessein passe par une démultiplication des médiations et consiste à se donner les possibilités d’une rétroaction et à mettre en scène ses fragilités, opération difficile et souvent douloureuse. La démultiplication des médiations et des perspectives descriptives (immersion, observation à distance, comparatisme) n’est pas suffisante si elle n’est pas accompagnée d’une pluralisation des registres d’écriture qui permet de limiter le risque d’essentialisme et d’éclectisme et de transcender les singularités d’une expérience. Il s’agit d’entretenir une double stratégie discursive et narrative. Même si le besoin de construire un discours relevant exclusivement de la stratégie discursive est pressant du fait qu’il s’agit d’une thèse qui devient livre. À ce niveau, Mériam a accompli une vraie performance narrative, les lieux et les situations sont racontés et l’auteure y convoque avec bonheur des dimensions esthétisantes de l’écriture. La narration ici restitue la richesse de la fiction sans être jamais complètement détachée des faits empiriques.

Mohamed TOZY

Casablanca, le 2 février 2020 ← 11 | 12 →

1J. MATHIEU, P.-H. MAURY et A. ARRIF, Bousbir : la prostitution dans le Maroc colonial. Ethnographie d’un quartier réservé, Paris, Paris-Méditerranée, 2003.

2Mohamed Choukri, Le Pain nu, traduction Tahar Ben Jelloun, Paris, Seuil, 1980.

3Organisme instauré en 2004 par le roi Mohammed VI destiné à faire la lumière sur les violations des droits de l’homme durant les « années de plomb » (1956-1999).

4Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1973.

5Clifford Geertz, « La Description dense. Vers une théorie interprétative de la culture », traduction André Mary, L’Enquête, 6, 1998, p. 73-105.

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Introduction

« Elle n’avait pas l’air d’une prostituée, mais plutôt celui d’une jeune fille libre vivant bravement sa vie. » (Mohamed Choukri, Le Temps des erreurs)1

Quittant notre colocation, Salima et moi descendons le boulevard central de Tanger. Il est 16 heures et les rues se remplissent très vite. La ville est en effervescence. On est en juin et les premières arrivées des Marocains de la diaspora se font déjà sentir. On se dirige vers la Corniche. Salima avait envie de quitter la colocation aujourd’hui. Cela fait plusieurs soirs qu’elle ne sort pas en boîte de nuit et qu’elle ne se fait pas de clients. Elle passe ses journées à dormir. « Au moins, je récupère un peu ma santé qui se bousille avec ce “sortir” (khrij), me dit-elle. Dieu veut m’épargner cette vie de péché (hram), autant en profiter et me reposer. »

Ce jour-là, Salima porte, très près du corps, une djellaba bleue à rayures en satin brodée de fil rose. Ses cheveux lissés au fer sont plaqués en arrière et ramenés en queue de cheval. Une paire de grosses lunettes de marque contrefaite protège ses yeux du soleil. Tout aussi près du corps, je porte un jeans et une chemise. À mesure que nous approchons de la Corniche, les regards des garçons se font plus insistants. Salima les capte tous et affirme que c’est en raison de son style et de son allure de bogossa (du français « beau gosse », ici féminisé). Nous esquivons les sollicitations des garçons et ne répondons pas à leurs provocations salaces. Une belle voiture ralentit à notre niveau lorsque nous essayons de traverser l’artère en slalomant entre les automobiles pour atteindre la promenade surélevée divisant en deux le boulevard longeant la plage. Sans presser le pas, Salima jette un œil en direction des garçons dans la voiture qui, tout sourire, manifestent leur plaisir de la regarder marcher. Nous empruntons les quelques marches puis commençons notre promenade d’un pas plus lent que celui qui nous a conduites au bord de plage. Là, la drague reprend de plus belle. Des jeunes hommes nous arrêtent, prétextant vouloir parler à Salima. Nombreux parmi eux sont des jeunes immigrés venus d’autres régions du Maroc, que Salima évoque dédaigneusement à l’issue d’une tentative de drague : « Il n’est pas tangérois, c’est un dâkhilî, un gars ← 13 | 14 → de l’intérieur. »2 Elle poursuit, l’air dégoûté : « T’as vu sa bouche comment elle est ? Franchement, il est à côté de la plaque. Il s’est même pas vu et il vient me parler. »

Salima me fait signe de m’asseoir avec elle sur un des bancs de la promenade pour laisser partir l’individu qui s’attarde non loin de nous et nous épie. Nous l’ignorons et regardons les voitures passer. En face de nous apparaît la piscine du 555, l’une des discothèques les plus en vue de la ville. La journée, le restaurant et la piscine accueillent des jeunes de tous âges ainsi que des vacanciers pouvant se payer le ticket d’entrée et les consommations, onéreux. Un groupe de trois filles passent devant nous. Apprêtées dans des vêtements de plage, elles se rendent à la piscine et saluent Salima d’un regard fuyant. Ma compagne est mal à l’aise :

Ça fait une semaine que je n’y mets plus les pieds et on est venues se mettre juste devant le 555, Ikh3! Je hais cet endroit. Je le déteste à un point que tu ne peux pas imaginer. Attends, attends, je regarde qui est dans la piscine. On voit pas bien d’ici. Tu vas trouver que les filles du 555 [bnât 555, entendre : les filles qui y sortent et se prostituent]. Il n’y a qu’elles à cette heure-ci, puis elles vont rentrer chez elles, se changer et revenir sur les pistes le soir chercher des clients. T’as vu celles qui sont passées ? Elles n’avaient même pas envie de saluer. On se connaît de la boîte, mais elles font les fières et m’ignorent. Moi, je me dis Hamdullah (« Grâce à Dieu ») si je peux ne plus remettre les pieds là-dedans. Y a pas de fierté à avoir. Tu sais combien j’ai passé de soirées ici. Avec Amaïa, Badia, non Badia n’aimait pas le 555, elle préférait aller au Sheherazade, où la musique est plus sha‘bî. Moi, non. Moi, j’aime la musique étrangère (l-ajnabî)4. À la base, je sais pas trop danser sur le sha‘bî, mais tu m’as vue, la house et le hip-hop, je sais mieux bouger dessus. J’aime bien quand tu entends les basses. [Elle lève son bras et le fait tourner en imitant des sons de basses avec sa bouche.] Sur la piste, on dirait une Marocaine d’Europe, n’est-ce pas ?! Ce que j’aime bien au 555, c’est qu’ils mettent de la bonne musique, ils ont un DJ au top et ils organisent des soirées super classes. Ils vont faire venir… Comment il s’appelle ? « Detta » ou… comment il s’appelle ? Regarde, c’est écrit là-bas : « David Vendetta ». ← 14 | 15 → Lui, ils l’ont déjà fait venir. Ils vont en faire venir un autre, Sinclar. Ils vont aussi faire venir Akon, paraît-il. Mais les gérants de la boîte disent que tout le monde doit payer 200 dirhams, même les filles [celles qui sortent]. J’ai pas envie, je sais pas si j’irai. [Silence.] La disco ça t’apporte rien, ça te bousille. Viens, on avance un peu5.

Nous reprenons notre marche et longeons les cafés, restaurants et discothèques que les Tangérois appellent balnéaires ou l-playa et qui, depuis l’ère coloniale du Tanger international, font l’animation nocturne de la ville. Chaque lieu évoque des souvenirs à Salima. Qu’il s’agisse de prostitution, de délires avec des copains ou d’amours brisées, elle se remémore les moments qui ont ponctué ces quatre dernières années de sa vie depuis qu’elle a commencé à sortir s’amuser en 2005, à se débrouiller (tdabar) pour se faire de l’argent puis à se professionnaliser dans le sortir :

Tiens, là, ça me rappelle quand j’ai surpris mon ex avec une autre et qu’il m’a quittée. On était assises là avec Badia et on a vu une voiture ralentir. On s’est levées et on a marché, mais la voiture nous suivait toujours. Il y avait des gars dedans qui voulaient nous parler. Il était une heure du matin et Badia leur a dit : « Pas la peine de nous parler, on est énervées ce soir. » Un des gars a répondu : « Moi aussi je suis énervé, plus que toi. Qu’est-ce que tu as ? Ton copain t’a larguée ? Moi aussi ma copine vient de me plaquer. Je l’ai choppée avec un autre. » Sa copine lui avait fait un sale coup. La manière dont il en parlait, ça se voyait qu’il l’aimait, il l’aimait énormément. On est montées avec eux et on est restées avec eux le reste de la nuit et le lendemain aussi. On n’a pas couché avec eux. On a juste traîné dans leur voiture. On est allés à Mnar Park, à la plage d’Achakar puis à la forêt de Rmilat6, on a mangé là-bas. Et lui il nous racontait son histoire. Il était gentil. Il était pas du genre violent ou joueur avec les filles. Il était tranquille. À un moment, on passe près du quartier Iberia et il voit sa copine et il nous dit : « Regardez elle est là, elle est là » [elle imite les trémolos dans la voix]. On est tous partis d’un fou rire. On a passé le temps à délirer et à parler de nos malheurs. On ne les a jamais revus, mais le gars m’appelait régulièrement pour me demander comment j’allais. Il n’y avait rien entre nous, il prenait juste des nouvelles vu qu’on avait eu le même problème [la rupture]. On ne les a plus revus, mais j’en garde un bon souvenir.

Les filles qui sortent

Salima est une « fille qui sort » (tat-khruj en marocain), c’est-à-dire une fille qui fréquente les night-clubs et les bars la nuit pour rencontrer des hommes et gagner sa ← 15 | 16 → vie. Elle appartient à l’univers de la prostitution qu’englobe le néologisme l-khrij (ou l-khruj)7, un terme employé plus haut par Salima que je traduis par « le sortir ». Lors de notre promenade en juin 2009, la jeune femme vient de fêter ses 20 ans. Cela fait plus d’un an que je la connais lorsqu’elle me livre ce récit où se mêlent ses expériences du « sortir » et ses tentatives de s’en désengager, de la rupture amoureuse ainsi que de l’amusement et des délires juvéniles. Son récit révèle aussi son rapport à la ville, aux hommes et à la valeur personnelle. Elle est, à ce moment-là, très affectée par un sentiment d’isolement et de solitude depuis que son groupe d’amies avec lesquelles elle sortait s’est disloqué. Certaines tentent de poursuivre leur scolarité, d’autres de trouver un travail et d’autres encore décident de rentrer dans leurs familles pour réintégrer une vie plus morale. C’est notamment le cas de Badia, une des proches amies de Salima. Badia est longtemps sortie à Tanger avant de se stabiliser dans une relation conjugale et de décider de retourner vivre chez sa famille. C’est en ces termes qu’elle définit le sortir :

Je ne sortais pas (tan-khruj). Je ne sortais que l’été. Je ne sortais l’hiver que pour mes dépenses quotidiennes (bach nsaraf) : aller chercher de quoi manger, payer le loyer. Je ne sortais pas en discothèque tous les soirs, je n’ai jamais fait ça. Je ne sortais pas beaucoup, je n’aime pas ça. Je ne courais pas après l’argent. Je n’ai pas de responsabilités, je ne dois pas en envoyer à ma famille. Je pouvais vivre sans sortir. Et ensuite, quand je sortais, mon truc ce n’était pas d’aller avec un puis un autre et encore un autre sur la même soirée. J’essayais d’être avec un seul seulement, de créer une relation avec lui, de rester avec lui et de sortir faire la fête en disco avec lui (nqasru). Tu sais, sortir avec quelqu’un (l-msa7ba), c’est mieux. Tu sens de l’espoir, tu sens que c’est ton homme.

Les récits que livrent Salima et Badia à propos de leur activité dans le monde de la nuit constituent le point de départ de cette enquête. Ils révèlent différentes couches d’expériences qui permettent d’entrevoir la complexité du sortir. Celui-ci est alternativement associé à l’idée de prostitution ou de travail sexuel (dépenses, clients, se débrouiller/tdabar, coucher), à celle de divertissement (fête/nqasru, délirer, voyager) ou encore à celle de relation amoureuse (l-msahba). « Sortir » ne renvoie pas seulement chez elles à une pratique sexuelle spécifique (la prostitution), mais à l’ensemble de leurs trajectoires intime et sexuelle. Il en allait de même pour la vingtaine de jeunes femmes que j’ai rencontrées au cours de cette recherche. Sans chercher à cacher qu’elles sortaient vendre des services sexuels contre de l’argent, elles ont donné à voir l’irréductibilité de leur sortir à la catégorie « prostitution » et l’importance de l’aborder depuis son centre (l’argent, le travail et le service), mais aussi depuis ses périphéries (l’amusement, la découverte de soi et l’amour). De ce point de vue, le khrij se réfère également aux distances qu’elles prennent avec les normes, la moralité et la respectabilité en même temps qu’il se réfère à certaines valeurs juvéniles répandues ← 16 | 17 → qu’il peut incarner. Autrement dit, le sortir renvoie à la question des déviances sexuelles qui prennent la forme de dissidences sexuelles.

Comme ailleurs, au Maroc, la prostitution se décline en différentes formes qui vont des plus notoires aux moins visibles. Chacune de ces formes a ses lieux (bars, discothèques, appartements/hôtels de passe, trottoirs, place d’embauche, terrasses de café, parcs, plages, etc.), ses acteurs (femmes ou hommes prostitué·e·s, sa clientèle aisée/précaire/jeune/étrangère, ses gérants tenanciers/maquerelles/réseaux) et ses modalités d’échanges (argent, cadeau, entretien, dons). Ces deux dernières décennies et notamment durant les années 2000, la presse nationale s’est montrée très diserte sur le fait prostitutionnel, soulignant son ampleur tout en livrant un discours stéréotypé passant sous silence la diversité évoquée plus haut. Ce discours médiatique sur la prostitution a longtemps été dominé par les thèmes de la déviance et de l’atteinte à la moralité publique, narrant et applaudissant d’un même élan les récurrentes « campagnes d’assainissement » menées par la police contre les prostituées. Plus récemment, une évolution compassionnelle de ce même discours s’est traduite par l’apparition de poncifs, pas toujours erronés mais néanmoins très réducteurs, sur le proxénétisme, la traite et un tourisme sexuel animé en particulier, s’agissant de la prostitution féminine, par une clientèle issue du Golfe. Dans cette même perspective, la volonté de prendre en compte les aspects socio-économiques de la prostitution a généralement donné lieu à des représentations misérabilistes et paternalistes qui ne laissent que fort peu de place au point de vue des intéressées quant à ce qui constitue leur ordinaire.

Soulignons qu’en dépit de ses défauts, le discours médiatique est le seul à poser de manière récurrente la question prostitutionnelle dans le débat public marocain, aucun acteur politique, pas même une organisation féministe, n’en ayant fait un point majeur de son agenda. Cette frilosité s’explique par le contexte légal, qui fait du Maroc un pays prohibitionniste en matière de prostitution, en ce sens qu’il réprime toutes les parties impliquées dans cette activité, y compris les prostituées elles-mêmes. Le pays se différencie en cela des pays réglementaristes, comme la Tunisie8, pour prendre un exemple maghrébin, ou ceux qui, comme la France, ont choisi la voie abolitionniste et ne criminalisent pas la prostitution elle-même mais seulement certains aspects afférents à cette dernière (racolage, proxénétisme, clientèle). Alors que, dans ces deux derniers systèmes de régulation, le débat public sur la prostitution, notamment dans les pays dits du Nord, porte sur les thèmes de l’exploitation, du choix, de la dignité, de la violence sur le corps des femmes, de la stigmatisation ou encore des droits sociaux et professionnels, le régime prohibitionniste repose, en première instance, sur un rejet de la prostitution en tant que déviance morale et sexuelle. Aux yeux de la législation, les filles sont des délinquantes sexuelles à deux titres : d’abord au titre de l’article 490 du Code pénal qui condamne les relations sexuelles hors mariage puis au titre des articles 497 à 504 qui sanctionnent la prostitution. Cette double pénalisation ainsi que sa hiérarchisation renforcent le caractère flou du sortir. ← 17 | 18 →

En dépit de la répression totale des prostituées, une action publique et associative a pu se développer à leur endroit dans le domaine de la prévention contre le sida. Toutefois, aborder publiquement la prostitution en dehors des cadres autorisés, c’est-à-dire moraux et médico-sociaux, demeure une entreprise risquée. Le scandale provoqué en 2015 par le film Much Loved du réalisateur franco-marocain Nabil Ayouch en est la preuve. Le film attire l’attention lorsqu’il est sélectionné pour la Quinzaine des réalisateurs du Festival de Cannes. Des extraits, largement diffusés, détournés et commentés, mettent en scène quatre protagonistes, des prostituées officiant à Marrakech, dans différents lieux de leur univers : une discothèque et les villas privées de clients en provenance du Golfe, dans lesquelles elles se livrent à des danses érotiques mimant l’acte sexuel alors que les hommes leur jettent de l’argent ; un taxi qui les accompagne sur leurs lieux de travail et dans lequel elles utilisent un langage sexuel familier ; et un café où elles retrouvent un ami transsexuel. L’indignation se répand sur les réseaux sociaux avant d’investir la sphère politique, le parti d’opposition Istiqlal (centre droit) manifestant par exemple devant le Parlement pour l’interdiction du film9. Tandis que les autorités accèdent à cette demande, plusieurs agressions physiques et menaces de mort poussent la principale actrice, Loubna Abidar, à se réfugier en France. Ce que ses détracteurs reprochent tout particulièrement au film est de visibiliser la prostitution marocaine à l’extérieur des frontières nationales et, ce faisant, d’encourager une assimilation entre la « femme marocaine » et la figure de la « pute » mise en avant par le film. La question prostitutionnelle concerne donc moins ici les prostituées elles-mêmes que le stigmate qu’elles risquent de faire porter aux autres Marocaines.

Le « nationalisme sexuel »10 qui s’exprime à l’occasion de cette affaire relève à la fois de la production de l’identité nationale et de celle des identités de genre, lesquelles impliquent une division entre féminités « respectables » et « indignes ». Sortir, c’est-à-dire investir l’espace public, est l’action par laquelle s’exprime cette division. Il est alors question de départager entre un sortir respectable et un sortir indigne par lequel les femmes sont reconnaissables ou non comme prostituées. L’usage du terme « sortir » par les prostituées invite à interroger la sémantique de ce verbe. Sortir signifie aller dehors, aller dans la rue. L’action oppose deux espaces, un dedans et un dehors, respectivement associés au privé et public et au féminin et masculin. Sortir est un acte sexué historiquement situé qui concerne principalement les hommes et constitue leur masculinité. L’opposé de sortir, se maintenir dans des intérieurs privés, est aussi un acte sexué historiquement situé qui concerne principalement les femmes et constitue leur féminité. L’opposition entre les deux est à la base de la construction de la hiérarchie, de l’asymétrie et des rapports de domination entre les femmes et les hommes au Maroc. Aussi, sortir constitue-t-il un acte qui ne va pas de soi, une transgression féminine aux contours et significations sans cesse redéfinis au cours de l’histoire. Durant le siècle dernier, sortir a constitué un acte féminin de résistance, de libération, d’opposition ou de survie économique. Il a également été la conséquence des grandes transformations qu’a connues le pays : colonisation, indépendance, ← 18 | 19 → modernisation, réformes économiques, mondialisation. De manière distincte selon leurs appartenances sociales, ethniques et géographiques et selon leurs inscriptions à des assujettissements moraux (divorcées, répudiées), les femmes marocaines se sont rendues visibles, ont imposé leurs corps et envahi les espaces dans lesquels leur présence n’était pas légitime.

Historiquement, la notion de « sortir » est étroitement liée à toutes les activités qui ont été considérées comme illégitimes pour des femmes respectables, c’est-à-dire des femmes n’étant pas identifiées comme esclaves, pauvres et/ou déliées. On la retrouve à propos de la scolarisation des filles à l’époque coloniale11 puis du salariat féminin plus tard, lorsque s’accélère l’entrée des femmes sur les segments respectables du marché de l’emploi. Elle sert également à décrire en négatif le quotidien des femmes issues des milieux populaires qui sont contraintes de sortir travailler sur les segments indignes ou considérés comme masculins du marché du travail12.

La constitution de sujets féminins modernes éduqués et l’essor parallèle d’une population féminine contrainte d’investir le travail rémunéré en dehors de la sphère domestique13 pour subvenir à ses besoins départagent l’acte de sortir en deux catégories distinctes qui renforcent la respectabilité des unes et l’indignité des autres : d’une part, sortir est légitimé lorsqu’il concerne des femmes valorisées par leur accès à différents secteurs de la société (école, université, fonction publique, emploi) ; d’autre part, associé à l’indignité et au monde des hommes investis par des femmes suspicieuses car pauvres, il en est venu à désigner les pratiques des filles qui sortent pour rencontrer des garçons et en tirer de l’argent. Entre ces deux pôles fluctue un sortir qui évolue avec l’essor de l’amour romantique de plus en plus légitimé dans un contexte de massification scolaire et de mixité sexuelle des espaces publics qui marquent les trois dernières décennies du XXe siècle. Naamane-Guessouss, dans ce qui constitue, en 1992, la première enquête qualitative menée sur la sexualité au Maroc auprès de femmes de tout âge, ne s’y trompe pas lorsque, dès l’introduction de l’ouvrage, elle souligne la tension sous-jacente entre école, respectabilité et découverte de soi : « [U]ne fille qui fréquente un établissement scolaire ou un lieu de travail est une fille qui sort de la maison et va dans la rue. Elle se retrouve dans un espace où le contrôle familial ne s’exerce pas, où elle sera soumise à un autre type d’influence, celle du monde extérieur. »14

Dans ce contexte de différenciation sexuelle décroissante des espaces publics, le seul acte de sortir dans l’espace public ne suffit plus à faire la distinction entre la bonne fille, que l’on appelle « fille de maison » (bent dâr) ou « fille de famille » (bent nâs), et la mauvaise, « fille de rue » (bent zanqa) ou « pute » (qahba). Au cours des dernières décennies, le déshonneur qui accompagne l’acte de sortir s’est restreint aux heures ← 19 | 20 → tardives de la journée et à certains endroits. Il existe désormais une différence entre une jeune femme qui sort, au sens des femmes de mon enquête, et celle qui s’accorde aux usages féminins admis de la ville, c’est-à-dire se rendre à l’école ou au travail, se promener sur les boulevards, rencontrer son groupe d’amis mixte ou retrouver son petit ami à la plage, dans un salon de thé ou dans un jardin public. Pour être considérées comme respectables, les femmes doivent savoir occuper l’espace convenablement en accommodant leur visibilité aux normes en vigueur15. L’occupation de l’espace public par les femmes est une zone conflictuelle où s’affichent les conquêtes de ces dernières et leurs limites16. Ces dernières sont liées à une reformulation de la division sexuelle de l’espace portée moins par une norme culturelle liberticide que par des reconfigurations économiques et sociales qui exacerbent les tensions. L’égal accès aux espaces (qui n’est pas l’égale légitimité de leur présence dans ces espaces)17 a eu pour effet non pas de rendre toutes les présences respectables, mais de resserrer les contours de la catégorie de « mauvaise fille » et de faire de cette dernière un instrument de moralisation des jeunes femmes célibataires issues des classes populaires.

Les filles qui sortent sont soumises au soupçon qu’impliquent à la fois leur pauvreté et leur présence extérieure dans des lieux de consommation. Le mauvais sortir concerne essentiellement les filles des classes populaires reconnaissables à leur double appartenance aux univers de la précarité et de la culture de loisir, par lequel elles adoptent un usage particulier de la ville. Cette reconnaissance n’est pas sans ambiguïté, comme le traduit la peur (voire la panique morale) de l’indifférenciation entre les riches et les pauvres qu’a provoquée une généralisation de la consommation. L’habillement, les façons de parler et de se tenir ainsi que le fait de rencontrer des hommes pour se faire aider financièrement sont autant de manières d’identifier les « mauvaises filles ».

De la distinction entre les catégories de filles susmentionnées se dégage un autre élément constitutif des respectabilités féminines : les origines sociales. Les expressions bent dâr, bent nâs et bent zanqa signifient la présence ou l’absence de supports sociaux efficaces pour définir positivement les femmes. Elles ne renvoient pas seulement à l’impudeur, mais au fait que ces filles ne sont pas « protégées ». La « fille de maison » est respectable moins parce qu’elle est prude que parce qu’elle est issue d’une famille respectable qui est en mesure d’assurer dignement le devenir de sa descendance féminine. Le resserrement d’un sortir infâmant autour des jeunes femmes des classes populaires met en lumière l’importance de la classe dans la définition de la ← 20 | 21 → respectabilité et le rapport à l’espace – différentiel et inégal – selon les positions sociales occupées par les femmes. Le soupçon qui pèse sur les filles des classes populaires est tel que nombreuses sont celles qui doivent esquiver les fourgonnettes de police lorsqu’elles font un usage strictement ludique de leur ville (promenades entre amies ou avec des petits copains) ou font la douloureuse expérience d’une arrestation et d’une garde à vue, ainsi que j’ai pu le constater auprès de jeunes femmes ne se prostituant pas18. La respectabilité est d’office au Maroc un attribut de femmes des classes moyennes et bourgeoises. Les autres doivent déployer d’innombrables efforts pour être considérées comme respectables, à savoir se faire passer pour des filles de bonne famille – une pratique obsessionnelle pour les enquêtées qui cherchaient fréquemment à imiter celles que l’aisance rendait libres – ou encore exagérer leur vertu – non exempte de tout soupçon, comme dans le cas du port du hijab souvent décrédibilisé par les discours dominants.

Aussi, le rétrécissement de la notion du sortir révèle par ailleurs la portée revendicative que ce terme prend aujourd’hui pour les jeunes femmes qui sortent et ressentent qu’elles ne sont pas dévalorisées seulement parce qu’elles sont femmes et qu’elles se prostituent, mais parce qu’elles sont femmes et pauvres. Cette portée revendicative est contenue dans la forme conjuguée du verbe « sortir », davantage employée par les femmes (tan khruj) que la forme substantive (lkhrij) que j’ai choisi d’employer tout au long de cet ouvrage pour faciliter la conceptualisation de l’activité. Contrairement aux expressions euphémistiques pour dire la prostitution comme tan dabar ou tan dipani (« je me débrouille », « je me dépanne »), qui suggèrent une part d’inexorabilité de l’activité en raison des conditions précaires qui appellent la compassion, le « je sors » des jeunes femmes ne comporte aucune justification ni demande de compassion. Il signifie ce qu’elles font (sortir) sans qu’il en soit dit davantage. Il s’éloigne, par ailleurs, du tan fsad (« je me prostitue ») que certaines utilisent lorsqu’elles assument leur professionnalisation. Du dépannage au sortir, on passe d’une action dont on est le sujet par défaut à une action dont on est le sujet à part entière. C’est cette construction de l’autonomie personnelle au cœur des préoccupations des jeunes femmes que je souhaite illustrer et interroger, là où les discours médiatique et scientifique sur la prostitution au Maroc tendent souvent à ignorer la subjectivité des principales concernées.

Les sciences sociales et la prostitution au Maroc

La sociologie de la prostitution s’est considérablement renouvelée et accrue ces deux dernières décennies dans de très nombreux pays du Nord et du Sud, favorisant des théorisations nuancées basées sur des données empiriques riches19. Toutefois, cette tendance n’a que très peu concerné le monde arabe. S’agissant de la prostitution dans ce dernier, il faut plutôt se tourner, pour des travaux de qualité, vers des recherches historiques. S’inscrivant dans le champ de l’histoire par le bas20, ces dernières ont montré comment la prostitution non réglementée, largement pratiquée, jouissait ← 21 | 22 → d’une certaine tolérance spatiale, institutionnelle et sociale21. Concernant le Maroc, la littérature offre plusieurs références sur la question couvrant les périodes coloniale et postcoloniale. Réglementée sous la colonisation et ayant donné lieu à la construction du plus grand quartier réservé de tout l’empire colonial (Bousbir à Casablanca)22, la prostitution est effacée du discours public au lendemain de l’indépendance alors qu’elle a été un thème central du combat nationaliste pour mieux dénoncer le pouvoir colonial. Objet d’instrumentalisation politique, elle devient un objet de honte dans un contexte de consolidation nationale où il est nécessaire de taire des réalités sociales que le nouvel État aurait éradiquées en s’extrayant du joug colonial. C’est notamment ce que suggèrent les statistiques de la police fournies au début de l’indépendance et que reprend le sociologue André Adam, appuyant par son expertise le discours officiel23. D’autres chercheurs lui emboîtent le pas et constatent la même rareté du fait prostitutionnel24.

Il faut donc attendre l’engagement féministe des intellectuelles marocaines pour qu’émerge un intérêt sociologique pour les prostituées éloigné des préoccupations quantitativistes susmentionnées de la sociologie moderniste d’État héritée de la période coloniale ainsi que de l’observation orientaliste des ethnographes coloniaux25. À l’idéologie traditionnelle, qui voit dans la prostitution un problème moral individuel et stigmatise à ce titre les femmes concernées, l’approche féministe oppose une perspective compassionnelle fondée sur une volonté de compréhension des conditions de vie économiques et socioculturelles des Marocaines, et en particulier de l’exploitation dont elles sont victimes. Dans un premier temps paraissent des essais militants tels que celui que l’activiste marxiste Saïda Menebhi écrit dans la cellule qu’elle partage avec des femmes prostituées de 1976 jusqu’à sa mort en 1977 des suites d’une grève de la faim26. La première thèse de doctorat sur le sujet est soutenue en 1980. Au moyen de questionnaires menés essentiellement auprès de femmes divorcées, Fatima Rafik décrit l’organisation spatiale et temporelle de la prostitution à Essaouira en même temps qu’elle analyse les raisons de l’activité27. La même approche est adoptée dans deux autres productions sociologiques publiées en arabe par Houria Hadraoui ← 22 | 23 → en 1987 et Fatima Zryouil en 200128. À ces travaux académiques s’ajoutent des travaux relevant d’une expertise produite pour aider à la mise en place de programmes sanitaires29. Bien que l’ensemble de ces écrits reposent sur la production d’une connaissance via l’observation et l’enquête, ils offrent une vision essentialisée de la prostitution en tant qu’activité universelle et atemporelle. En témoignent l’usage récurrent de l’expression « plus vieux métier du monde », reprise ad nauseam, et les explications ethnicistes qui associent la prostitution à certaines régions géographiques ou à d’anciens cultes locaux dont on retrouverait les réminiscences dans les pratiques contemporaines30.

Si elle marque une avancée par rapport à la vision traditionnelle moralisatrice, l’approche compassionnelle, en se focalisant trop exclusivement sur les souffrances et la stigmatisation des prostituées, ignore la diversité des modalités de formation du sujet à travers les interactions auxquelles donne lieu l’activité prostitutionnelle. Il faut donc, comme y invite L. Mathieu, s’interroger sur les conditions d’exercice de la prostitution (comment cet acte est produit, ce qu’il signifie pour les acteurs, comment il s’agence à leurs mondes privés, à quels types de réactions il donne lieu) et, ce faisant, s’interroger sur ses raisons d’exister, d’être pratiquée et donc sur son inscription possible dans un ensemble d’alternatives à la prostitution que peuvent atteindre les sujets prostitués31. Aussi, en questionnant la pratique prostitutionnelle, ce sont les rapports entre prostitution et travail, entre prostitution et mariage, entre prostitution et sexualité, entre prostitution et développement économique, entre prostitution et cultures que nous devons interroger32.

Ce parti pris souligne l’irréductibilité de la prostitution à une essence isolée du reste des phénomènes sociaux qui, au contraire, sont liés aux processus de mise en prostitution. Autrement dit, il nous faut comprendre le rapport que cette sexualité « exceptionnelle » entretient avec les sexualités « ordinaires » dans un contexte de libération des conduites intimes et sexuelles. Un détour par l’histoire des sexualités urbaines des grandes métropoles à la fin du XIXe et au début du XXe siècle33 montre à quel point les moments de pratiques prostitutionnelles généralisées correspondent également à des moments de transformations sociales importantes. C’est sous cet angle que je souhaite aborder le cas de la prostitution au Maroc, à rebours des études susmentionnées. Ces dernières adoptent en effet une approche normative centrée sur ← 23 | 24 → la notion de marginalité, laquelle conduit à amalgamer entre elles toutes les prostituées en dépit de leurs différences sociologiques (âge, état civil, situation professionnelle, éducation…) et du polymorphisme de l’activité prostitutionnelle34. Confiner la prostitution au domaine de la marginalité, c’est se priver de comprendre les liens que cette pratique entretient avec l’ensemble des phénomènes intimes et sexuels. Ce n’est d’ailleurs pas sur les figures classiques de la marginalité féminine (divorcées, répudiées, veuves, migrantes rurales, pauvres) que porte mon enquête, mais sur de nouvelles féminités hors-norme actuelles, les filles célibataires.

Au travers d’une enquête ethnographique menée dans la ville de Tanger auprès de jeunes femmes âgées entre 18 et 30 ans, issues des classes populaires et nées en ville ou y ayant grandi, je me focalise sur une catégorie de personnes que rapprochent l’âge (en l’occurrence la jeunesse), la scolarisation et la citadinité plutôt que la seule pratique de la prostitution. Il s’agit, par là, de montrer que l’activité prostitutionnelle participe à la transformation des mœurs et des normes dominantes dans une société en crise d’intégration des jeunesses féminines qui forment une part importante de la population. Les paniques morales que génère le sentiment de généralisation des pratiques immorales des jeunes filles sont le reflet d’une mutation sociale profonde corsetée par des cadres moraux et légaux restrictifs. C’est ce que démontrent par exemple des études sur le phénomène du vol des culottes d’étudiantes dans les dortoirs féminins des universités du Midwest américain des années 1960 ou encore, en France au sortir de la Libération, l’enfermement en prison ou en hôpital psychiatrique des « mauvaises filles » mises au ban de la société pour des faits de vol mais aussi pour des comportements intimes et sexuels jugés inadéquats35.

Comprendre la prostitution au Maroc, c’est comprendre les expériences singulières telles que nous les exposent ci-dessus Salima et Badia. Se faire de l’argent, faire la fête et se mettre en couple sont autant d’expériences qui mettent en lumière les aspirations des filles qui sortent. Leurs transgressions sont autant le produit de nécessités économiques que celui d’une résistance à un confinement moral caduque. L’analyse de cette pluralité doit beaucoup aux travaux qui se sont développés sur les pratiques prostitutionnelles, notamment dans les pays du Sud. L’existence sur le terrain d’un terme spécifique (« sortir ») qui n’est pas exactement synonyme de « prostitution » fait écho à la littérature sur les économies intimes, qu’elles soient nommées « échange économico-sexuel »36, « transaction sexuelle »37 ou « modèle romantique paradoxal »38. Ce terme invite à proposer une analyse sociologique ne partant pas d’une notion ← 24 | 25 → abstraite (la prostitution), mais de pratiques géographiquement et historiquement situées permettant de montrer les élaborations de soi – en l’occurrence, il s’agira de montrer comment on devient une jeune et une fille qui sort au Maroc.

De même, en dépit de son caractère euphémistique, le terme « sortir » me permet de proposer une analyse éloignée de la polarisation entre choix et contrainte émanant du débat public où s’affrontent les tenants du travail sexuel et ceux de la servitude sexuelle39. Ce travail sur la prostitution ne s’inscrit pas dans l’un ou l’autre de ces deux grands paradigmes d’analyse de la prostitution, l’exploitation et l’émancipation, qui me paraissent réducteurs. Choix sous contraintes structurelles, coercition et agentivité constituent, nous le verrons, selon les moments biographiques, les expériences des femmes qui sortent. Aussi, cet ouvrage s’inscrit dans une troisième voie où s’articulent oppression et émancipation, rapports de genre et effets de la stigmatisation en matière de contrôle social des femmes, limitation de l’hétérosexualité acceptable et respectable, et processus de marginalisation et d’enfermement, etc. Les derniers développements théoriques autour du concept d’échange économico-sexuel, produit par l’anthropologue Paola Tabet dans les années 1970, et revisité depuis les années 2000 par plusieurs auteur·e·s dans l’aire francophone, mais aussi autour des théorisations sur les économies intimes dans l’ère anglophone, sont mieux à même d’aider à démêler l’hétérogénéité d’une activité polymorphe qui varie d’un espace à l’autre, d’un moment biographique à un autre et d’un type de secteur économique où elle prend place à un autre.

Le sortir au prisme de la jeunesse, de la sexualité et du travail

Ce que j’appelle « le sortir » renvoie à des pratiques polysémiques où se jouent des opérations de construction individuelles : la formation juvénile, la découverte de la sexualité et l’apprentissage économique des rapports de genre et de l’ordre sexuel. Au-delà de la prostitution, les trajectoires des filles reflètent, à l’instar de celles d’autres groupes formant les jeunesses urbaines marocaines, les changements plus larges que connaît l’ordre sexuel, le genre et la sexualité. Elles en sont des actrices parmi d’autres. Le sortir permet de comprendre le champ des possibles que constituent les univers prostitutionnels, mais aussi les autres champs des possibles par lesquels les filles sont devenues des adolescentes actives sexuellement puis des jeunes femmes enchevêtrant pratiques intimes et pratiques prostitutionnelles. La focale de ce livre n’est pas resserrée autour de l’objet « prostitution au Maroc », mais autour de celui du « sortir », qui permet de soulever des questionnements plus larges, à l’intersection de la génération, du sexe et de la classe, sur les devenirs sociaux de jeunes femmes issues des classes populaires urbaines.

Le sortir dont il est question ici concerne avant tout des filles et des jeunes femmes. Dans l’expression les « filles qui sortent » (lbnât li tay-ikherju), utilisée par mes enquêtées pour désigner leur groupe, figure le terme « filles ». L’utilisation de ce ← 25 | 26 → terme est ici centrale. En premier lieu, il renvoie à leur manière de se considérer en termes d’âge (bnât) et de se positionner sur l’échelle des statuts féminins. Se dire « fille » même lorsqu’on a passé les 30 ans, ce n’est pas se penser comme une enfant mais c’est signifier son statut de célibataire ainsi que son inadéquation avec l’idéal hétéronormatif. Bnât renvoie au statut social instable de jeune femme, dont le rapport aux normes dominantes relatives à l’hétérosexualité (amour, mariage) est hautement contesté. En se désignant elles-mêmes de la sorte, elles aspirent à se définir au-delà des rôles féminins classiques et par rapport à des rôles féminins alternatifs disponibles autour d’elles. Le sortir est un des champs de cette construction féminine.

Réduits à leur dimension déviante, le sortir et la prostitution n’ont, dans le contexte marocain, jamais été problématisés sous l’angle de la jeunesse et de la sexualité. La jeunesse concernerait les seules « bonnes » filles protégées de la défloration grâce à la prostitution de celles qui n’auraient pas d’âge, comme le laisse entendre Abdelhak Serhane dans son essai sur le sexuel : « [L]a prostituée constitue un moyen pour l’apaisement des tensions biologiques normales des garçons et permet aux filles d’arriver vierges au mariage. La prostitution serait un moyen de contourner le viol des jeunes filles »40. Quant à la sexualité, elle ne formerait une question que pour les classes supérieures et éduquées, ainsi que l’affirme Abdessamad Dialmy dont l’étude « s’est limitée à la seule population alphabétisée » car « les lettrés constituent le groupe social qui souffre le plus de la crise sexuelle, eu égard à son déchirement entre deux modèles culturels contradictoires, le traditionnel et le moderne »41. Les attributs de la jeunesse (divertissement, découverte, construction positive de soi) sont déniés à ces filles en raison même de leurs pratiques. Lorsque leur jeune âge est évoqué dans la presse, c’est en termes d’« enfance volée » ou de « fraîcheur abîmée », expressions qui renvoient à un univers coercitif dont les habitantes sont dépourvues d’agentivité.

Envisager les enquêtées comme des « jeunes » permet, au contraire, d’orienter le regard vers des dimensions individualistes de leur expérience telles que la valorisation de soi par le divertissement inclus dans le sortir. Ce dernier est, en ce sens, le reflet de la constitution historique d’une génération qui prend conscience de sa sexualité et de son oppression. C’est ce que Salima et ses acolytes disent autrement lorsqu’elles clament qu’« aucune fille au Maroc ne peut dire qu’elle est vierge » et formulent ainsi leur dissidence face à un pouvoir patriarcal naturalisé. Celle-ci ne se réduit pas à un groupe social défini par une classe d’âge ou par le cours d’un événement historique particulier, mais émerge du partage commun d’un ensemble de représentations42 sur les féminités et les masculinités, sur l’amour et les pratiques sexuelles prémaritales, sur les modèles d’insertion sociale disponibles (école, travail, mariage), sur les liens à la famille, etc. Ces représentations, partagées par les filles qui sortent, influencent les modalités de leur sortir43. ← 26 | 27 →

La catégorie « fille » employée dans l’ouvrage exprime donc, au-delà de la situation dans la pyramide des âges, une appartenance à un groupe défini par une culture juvénile spécifique en cours de constitution. À l’instar des catégories cheb et chebba (« jeune ») en vogue dans les décennies 1980 et 1990 pour désigner une génération représentée dans la production culturelle musicale (notamment le raï)44, bnât et son usage désignent une culture juvénile actuelle qui n’est, pour sa part, liée à aucune production culturelle légitime. Les filles incarnent l’émancipation à la fois féminine et juvénile par l’intime et le sexuel, et c’est d’ailleurs ce qui les rend vulnérables et en fait, depuis l’avènement d’Internet, les proies faciles de contenus artistiques et/ou numériques allant de la chanson raï qui les vilipende au revenge porn à la marocaine45. Elles bousculent, comme d’autres avant elles en d’autres lieux et d’autres temps, un ordre moral que d’autres jeunes, ceux des classes privilégiées, s’attellent également à remettre en cause, notamment via l’engagement militant contre la criminalisation des rapports sexuels hors mariage.

Dans le sortir se dessine un lien entre sexualité en tant qu’expérience juvénile et sexualité en tant que moyen de subsistance, les pratiques prostitutionnelles visant à pallier les défauts d’insertion économique des jeunes femmes. Lorsque les actrices font l’expérience de ces transactions, elles ont déjà fait préalablement l’expérience de l’intime et du sexuel dans le contexte de leur scolarisation. Le collège et le lycée ont constitué dans la vie des bnât un espace de vie central, un lieu qui symbolise l’expression personnelle par où se manifestent des choix individuels. Ces espaces scolaires sont essentiels à la compréhension de la constitution des sexualités juvéniles et des expériences intimes converties au fur et à mesure en capital. L’est tout autant la matérialité de l’intime et du sexe, qui fait partie de la découverte sexuelle et qui n’est pas exclue des relations que développent, avec leurs pairs masculins, celles qui, à ce stade de leur vie, ne sont pas encore identifiées comme des « filles qui sortent ». De ce fait, les transactions sexuelles s’inscrivent dans une continuité avec une sexualité qui s’est forgée dans les cadres de l’intimité juvénile, qui occupe une place importante dans la vie adolescente comme l’ont démontré de précédentes études46. Ce trait d’union entre deux manifestations antinomiques de la sexualité des filles révèle une « continuité sexuelle »47 qui permet de lire l’émergence des formes de sexualité marchande féminine au travers des apprentissages sexuels et sociabilités intimes juvéniles ainsi qu’au travers des dérèglements de l’insertion professionnelle et matrimoniale. Autrement dit, cette continuité reflète comment la sexualité qui s’est élaborée à l’adolescence, dans le contexte de socialisations juvéniles construites à l’école, se constitue en capital à mesure que les jeunes femmes font l’expérience douloureuse de leur incapacité à s’insérer dignement sur le marché du travail et à naviguer sur un marché matrimonial de plus en plus excluant. ← 27 | 28 →

Parallèlement, cette continuité met en lien la poursuite de la valorisation de soi à travers l’expérience intime et sexuelle, qui construit positivement les jeunes femmes dans le contexte scolaire, et la dévalorisation qu’implique la précarité. Cette dévalorisation est d’autant plus difficile à vivre qu’elle va à l’encontre des promesses valorisantes de la scolarisation et des expériences intimes qui lui sont associées. La dévalorisation ressentie par les filles résulte donc de trois phénomènes centraux : l’enrayement de la mobilité sociale par l’école, les difficultés d’accès au marché du travail féminin et la raréfaction des opportunités de mariage. Le travail de valorisation va alors consister à se frayer un chemin sur un marché intime en mutation.

Toute la complexité du sortir réside dans le fait que cette formation de la sexualité en capital est travaillée par la récente reconfiguration de l’économie que connaît le Maroc avec les politiques néolibérales du développement urbain dont une partie, axée sur l’essor touristique et culturel, favorise l’émergence d’une industrie du divertissement. Celle-ci offre des opportunités économiques et favorise la circulation de valeurs et de normes relationnelles, valorisant les individualités qui participent à ces univers et reformulant les modes de se lier entre les sexes. Les bnât du sortir se trouvent au sein de ces économies dans la place trouble qui en fait à la fois des consommatrices culturelles mais aussi des pourvoyeuses de plaisirs. Clientes des espaces de loisirs, elles en sont aussi les travailleuses monnayant leurs émotions pour des commerces auxquelles elles sont indispensables.

Le sortir au Maroc ne se comprend donc qu’en conjuguant élaboration des sexualités juvéniles, dérégulation du marché du travail féminin, mutation du marché matrimonial et restructuration économique urbaine. Toutefois, la mobilisation de l’intimité dans l’analyse ne doit pas mener à une relégation de la dimension professionnelle du sortir et de son organisation. Le sortir prend place dans divers espaces commerciaux organisés par d’autres acteurs que les filles. Cette organisation externe a des répercussions sur la manière dont elles se projettent, se différencient entre elles et se débattent pour s’en sortir et concrétiser leurs aspirations. Le sortir constitue à la fois un espace de relations qui fait sens à l’intérieur de la communauté des