Los caminos de la filosofía E-Book

• Herausgeber: Fondo Editorial de la PUCP
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

En la filosofía conviven distintos estilos y metodologías, así como diversas concepciones de lo que significa justificar adecuadamente una posición, lo que no representa una limitación sino, por el contrario, una señal de sano pluralismo. Este pluralismo, sin embargo, plantea interrogantes referidas a sus propios límites, a los criterios compartidos y, en general, a las relaciones entre las distintas metodologías filosóficas. Recientemente han aparecido publicaciones que analizan la tarea misma de la actividad filosófica y la forma en que se deben valorar sus resultados. Estas son discusiones centrales para quienes se dedican a la investigación y a la enseñanza de la filosofía y de las ciencias humanas. Este libro se propone contribuir con la reflexión metafilosófica en el ámbito latinoamericano, con el objetivo de examinar las maneras en que hacemos y podemos hacer filosofía y cómo estas metodologías pueden enriquecerse entre sí.

Leseprobe

Mariflor Aguilar Rivero

Adriana Añi

Luis Bacigalupo

Juan José Botero

Zenón Depaz

Sandro D’Onofrio

César Escajadillo

Soledad Escalante

Eduardo Fermandois

Rafael Fernández Hart

Gonzalo Gamio

Roberto Katayama

Pamela Lastres

Miguel León

Cecilia Monteagudo

Alberto Moretti

Richard Antonio Orozco

Luis Piscoya

Pablo Quintanilla

Cecilia Monteagudo y Pablo Quintanilla(editores)

LOS CAMINOS DE LA FILOSOFÍA

Diálogo y método

Los caminos de la filosofía. Diálogo y métodoCecilia Monteagudo y Pablo Quintanilla, editores

© Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2018Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú[email protected]

Diseño, diagramación, corrección de estilo y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP

Primera edición digital: junio de 2018

ISBN: 978-612-317-371-5

Prólogo

La reflexión metafilosófica siempre ha sido parte de la filosofía. Desde su remoto origen griego hasta el presente oscila con frecuencia entre dos niveles: por una parte, aborda un tema específico de interés, pero, al mismo tiempo, se pregunta por las condiciones de posibilidad para abordar ese tema, por la metodología más apropiada para hacerlo y si es posible hacerlo en diálogo con otras disciplinas. En ese sentido, la filosofía ha tenido siempre una vocación interdisciplinaria y de generalidad. Esa doble vocación se ha acentuado en la medida en que las ciencias, tanto humanas como naturales y formales, han logrado un espacio propio y se han especializado cada vez más.

Sin embargo, mientras que las ciencias tienen un espacio de investigación claramente definido, el objeto de estudio de la filosofía no lo está con precisión. De hecho, la mayor parte de ciencias ha alcanzado cierto consenso respecto de la metodología que emplea, lo que tiende a generar acuerdo acerca de la validez de sus teorías. En muchos casos se asume que cuando los miembros de una comunidad epistémica llegan a acuerdo acerca de su objeto de estudio, su metodología y los criterios de validación de las teorías de su disciplina, esta ha alcanzado su madurez epistémica. En el caso de la filosofía, conviven en ella distintos estilos y metodologías, así como diferentes concepciones acerca de lo que significaría justificar adecuadamente una posición filosófica. Esto podría verse como una limitación, pero también como una muestra de que la filosofía tiene otras características y propósitos, además de que en ella reina un sano pluralismo. Pero, ¿debe el pluralismo tener algún límite? ¿Qué tan compatibles son las diversas metodologías que se emplean en la filosofía? ¿Deben las diversas metodologías filosóficas aspirar a la unificación o integración? ¿Hay o debería haber criterios compartidos para evaluar la calidad de los resultados de las diversas escuelas filosóficas? ¿Tienden estas metodologías a la divergencia o a la convergencia? ¿Hay relaciones de inconmensurabilidad entre las distintas metodologías filosóficas? Estas preguntas suelen ser consideradas metafilosóficas y han dado lugar, recientemente, a publicaciones que reflexionan sobre la tarea misma de la actividad filosófica y sobre la manera en que se deben valorar sus resultados. Más aún, la reflexión interdisciplinaria acerca del método es particularmente relevante para las diversas ciencias humanas y, en especial, para la reflexión teórica sobre ellas, sus límites epistémicos y sus posibilidades transdisciplinarias. Por otra parte, si se considera que nunca como ahora conviven distintas metodologías filosóficas en los mismos espacios académicos, es necesario reflexionar sobre la enseñanza de la filosofía en entornos así de plurales. Todas estas discusiones son centrales para quienes se dedican a la investigación y a la enseñanza de la filosofía y las ciencias humanas.

El interés en estas preguntas condujo a los editores de este libro a organizar un coloquio internacional, a mediados de 2016, con la participación de tres universidades que tienen la carrera de Filosofía en el país: la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, la Universidad Antonio Ruiz de Montoya y la Pontificia Universidad Católica del Perú, y con la presencia de invitados representativos de las diversas corrientes filosóficas que se cultivan en Latinoamérica, particularmente de Argentina, Chile, Colombia y México. Este libro no es un conjunto de actas de lo que se discutió en aquel coloquio, sino un libro de artículos independientes que tuvieron su primera inspiración en la temática del encuentro.

Loscaminosdelafilosofía es el título que hemos querido dar a este libro, no solo para enfatizar la pluralidad que se destaca en la filosofía actual sino también la que es propia de la condición humana y de su capacidad para plantearse interrogantes fundamentales. Pero la metáfora del camino también ha sido elegida para hacer referencia a una actividad, «la tarea del pensar», que se reemprende, una y otra vez, en una perspectiva siempre abierta y que se nutre del «conflicto de las interpretaciones» que caracteriza a nuestra época.

Este libro se divide en cinco partes. La primera, bajo el título «Filosofías en diálogo», presenta cuatro artículos que explícitamente proponen posibles diálogos en medio de la pluralidad de corrientes filosóficas. La segunda parte, «La filosofía y el cuidado del alma», tiene tres textos que, con Wittgenstein como referencia común pero no exclusiva, se orientan a una comprensión de la filosofía como un modo de vivir y de «cuidar el alma». La tercera parte, más amplia, está compuesta por siete artículos bajo el título «Caminos del conocimiento» y se centra en el carácter metódico de la filosofía y sus múltiples propuestas, e incluye un último artículo de crítica al metodologismo. El libro concluye con dos partes breves: «Filosofía y lógica» y «Filosofía en diálogo con otras disciplinas». En esta última parte se presentan dos artículos que hacen dialogar a la filosofía con el cine y la historia.

La primera parte se inicia con el artículo de Pablo Quintanilla «¿Una revolución filosófica para el siglo XXI?». Para el autor, el siglo XX ha visto surgir cuatro importantes giros filosóficos: el lingüístico, el pragmático, el cognitivo y el experimental. Su tesis es que estos giros no han concluido y que, enhebrados entre sí y fecundizándose mutuamente, podrían constituir el elemento de originalidad filosófica del siglo XXI. En esta línea, considera que, si su hipótesis es correcta, la evidencia empírica desarrollada en las diversas ciencias, particularmente en las ciencias cognitivas, tendrá un importante rol para justificar o cuestionar propuestas filosóficas, al mismo tiempo que generará una mayor interacción entre ciencia y filosofía.

El artículo de Juan José Botero, «Fenomenología y ciencia cognitiva: circulación con precaución», también apuesta por el diálogo y la circulación fluida y coherente, en este caso, entre la fenomenología y un sector importante de las ciencias cognitivas. A partir de un simposio realizado en Bordeaux, en 1995, que originó un volumen titulado «La naturalización de la fenomenología», se habría desatado una intensa actividad filosófica que resultó influyente para ambas corrientes filosóficas y que el autor busca evaluar en su artículo.

En el caso de los artículos de Mariflor Aguilar, «Hermenéutica y posestructuralismo. Hacia un pensamiento convocante», y el de Rafael Fernández, «El método del discurso. La relación entre los Ejerciciosespirituales y Descartes», tenemos dos buenos ejemplos de cómo, sin negar las diferencias entre corrientes de pensamiento distintas, podemos hallar inspiración en las convergencias que estas también exhiben. Por su lado, el texto de Aguilar, después de presentar un panorama general de los principales instrumentos teóricos de la hermenéutica y el posestructuralismo, plantea la posibilidad de recrear las convergencias y diferencias entre ambas perspectivas desde lo que ella denomina «el pensamiento del llamado convocante». Este pensamiento respondería a las voces que nos interpelan desde la diversidad cultural y que, en términos de la autora, podría abrirnos a la sensibilidad por la pluralidad, así como mostrarnos «una realidad de más amplia solidaridad». El texto de Fernández, motivado por la pregunta por el modo en que se puede adquirir un conocimiento nuevo y cómo es posible que esto se transforme en un itinerario transitable para cualquiera, nos propone estudiar la relación entre Descartes y su formación con los jesuitas en La Flèche, y poner en valor los elementos prefilosóficos que le dieron dirección a su proyecto. Entre ellos estarían las densas experiencias metafísicas del método ignaciano, que le enseñaron que la contemplación solo es posible al desmontar la subjetividad y recodificarla a la luz de una relación, que el autor llama «fundante». Asimismo, sostiene que, en esta coincidencia, podríamos hallar inspiración para asumir que el método es capaz de crear las condiciones para recibir conocimiento nuevo, acoger al otro y abrirnos a la trascendencia.

Esta primera parte del libro se cierra con el artículo de Zenón Depaz, «El diálogo intercultural como camino del filosofar en Latinoamérica». Luego de recordarnos que la filosofía proyectó, desde sus orígenes, una aspiración a la unidad que, sin embargo, reconocía como trasfondo la diversidad que manifiesta la experiencia, el autor evalúa en qué medida nuestra filosofía latinoamericana fue fiel a su vocación de reflexión situada y dialogante. O, en sus términos, hasta qué punto la abdicación a ese imperativo limitó sus alcances y vitalidad, cuánto fue echada de menos por nuestros pensadores aquella reflexión dialogante y qué vigencia puede tener ese reclamo para el ejercicio de la filosofía entre nosotros.

La segunda parte del libro, «La filosofía y el cuidado del alma», se inicia con el artículo de Luis Bacigalupo «Ética es estética. Un ensayo sobre el método filosófico». El texto se despliega en dos frentes paralelos: por un lado, intenta comprender la enigmática fusión de ética y estética que hace Wittgenstein en su Tractatuslogico-philosophicus. Por otro lado, mediante la propuesta de un método filosófico adecuado para este asunto, el artículo procura poner en práctica la afirmación con la que Wittgenstein cierra la entrada 133 de sus Investigacionesfilosóficas: «No hay un método de la filosofía, sino más bien métodos; en cierto modo, diversas terapias». Para la interpretación de los aspectos más opacos de la fusión realizada por Wittgenstein, el autor busca respaldo en el pensamiento del filósofo y novelista austríaco Robert Musil. El artículo concluye que si bien no es seguro que Musil y Wittgenstein hayan tenido contacto personal, hay suficientes afinidades entre ambos como para sugerir influencias mutuas.

En cierta continuidad con el artículo precedente siguen el de Eduardo Fermandois, «Filosofía como “trabajo en uno mismo”: algunas propuestas», y el de Pamela Lastres, «Wittgenstein: terapéutica y ética de la filosofía». En el primer caso, un conjunto de citas de Popper, Jaspers, Russell, Camus y Giannini dan inicio al artículo, que se propone abordar aquella «actitud» que deja entrever la fórmula wittgensteiniana recogida en el título —filosofía como «trabajo en uno mismo»—. Pero también, y más allá de Wittgenstein, el texto se confronta con una concepción de la filosofía que autores como Hadot, Foucault y Böhme, entre otros, han querido visibilizar bajo la divisa de una filosofía como forma de vida y a la que también apunta Cavell cuando aborda la relación entre filosofía y autobiografía. Toda esta constelación de referencias también le permite al autor afirmar un cierto talante filosófico y un énfasis por la dimensión existencial de la filosofía.

Seguidamente, Pamela Lastres explora la dimensión ética del pensamiento de Wittgenstein reparando en sus observaciones sobre el quehacer filosófico y las fallas que frustran la labor del filósofo tradicional. Todo ello la lleva a sostener que esta dimensión ética no constituye un aspecto heurístico secundario ni accesorio, sino que, por el contrario, ella mantiene un peso gravitante en la obra de Wittgenstein, tanto en el Tractatuslogico-philosophicus como en su obra intermedia y tardía. El artículo finalmente conecta dicha dimensión ética con la terapia filosófica wittgensteiniana, y atiende a sus ambiciones y posibilidades transformadoras. Estas últimas le permiten a la autora sostener que el viejo discurso filosófico del cuidado del alma —presente especialmente en la filosofía socrática y en la tradición del escepticismo antiguo— reaparece con vigor en la obra de Wittgenstein como actividad reflexiva no dogmática o trabajo crítico sobre uno mismo.

La tercera parte del libro, «Caminos del conocimiento», compuesta por el mayor número de artículos, se inicia con el texto de Alberto Moretti, «Sobre el análisis filosófico». A partir de la constatación de la diversidad de corrientes filosóficas y métodos o modos diferentes de elaborar y evaluar discursos filosóficos, el autor profundiza en el modo «analítico» de hacer filosofía que emergió a fines del siglo XIX. Desde su perspectiva, el análisis del lenguaje, el método y los resultados de la ciencia guiaron sus pasos y sus grandes saltos imaginarios. Pero el artículo también se concentra en algunos aspectos de ese itinerario conectados con la ampliación de perspectivas metódicas, el retorno de lo reprimido y el desánimo desnudo o vestido de profesión normalizada y global. Con ello, no niega la posibilidad de ver en esa tradición una renovación de los modos de la reflexión filosófica.

Por su parte, los artículos de Sandro D’Onofrio, «La retórica de la filosofía: entre la dialéctica y la persuasión», y de Richard Antonio Orozco, «La omnipresente intuición: ciencia, filosofía y vida», resultan, sin duda, acercamientos a aspectos del filosofar poco transitados por la crítica. El artículo de D’Onofrio pone de relieve que todo método o estilo de filosofía presupone un ethos común con el auditorio e instaura una autoridad cognitiva que facilita la persuasión retórica de los argumentos expresados. El artículo también aborda las tergiversaciones de las que fue objeto la retórica en la Edad Media y la modernidad para finalizar con una referencia al problema del relativismo que, prejuiciosamente, se les atribuye a las argumentaciones persuasivas, y dejar en claro que la búsqueda de la verdad no debe prescindir de nuestra capacidad retórica. Por su parte, Richard Antonio Orozco, cuestiona la perspectiva que presenta a la ciencia por encima de la filosofía, bajo el supuesto de que la primera expresa el uso ideal de la razón y de que la segunda está más cerca de la intuición. En el marco de este cuestionamiento, el autor reivindica a la intuición como un tipo de conclusión que se vale de distintos recursos y que estaría omnipresente tanto en la ciencia como en la filosofía y, en suma, en la vida. De esta manera, el autor concluye que la ciencia y la filosofía no se distinguen por el carácter demostrativo de una y el carácter intuitivo de la otra, sino que la certeza que ambas logran (el estado psicológico) se debe a la intuición con la que parten en la búsqueda de sus respuestas.

El artículo de Cesar Escajadillo, «La importancia filosófica de la segunda persona: agencia y explicación intencional», aborda el creciente interés por la «perspectiva de la segunda persona», del que dan cuenta las discusiones en teoría ética y la filosofía de la mente de los últimos años. Según el autor, dicha perspectiva suministra un modo de acceso que tiene la especificidad de la relación recíproca «yo-tú», aquella en la que cada parte piensa en sí misma y en el otra como un miembro o polo de la misma relación. Esta perspectiva captura el «punto de vista de la interacción», que contrasta con el punto de vista del individuo (primera persona) y con el del observador (tercera persona). Por ello, Escajadillo define a la «perspectiva de la segunda persona» como el punto de vista que emerge en situaciones intersubjetivas que justifican hablar de un «compartir de perspectivas». La centralidad de dicha posición consiste en brindar acceso a las otras mentes y ser fuente de la obligación moral. En este sentido, esta perspectiva, según el texto, adquiere un rol explicativo de primer orden en el estudio de la agencia y deja consecuencias importantes para la pregunta sobre los métodos y los fines de la filosofía.

Por su lado, Soledad Escalante, en «Dialéctica, negatividad y no-identidad en Adorno», analiza los esfuerzos de Theodor Adorno por develar las antinomias existentes al interior de la noción de razón instrumental y su imprescindible sustitución por una noción de razón de carácter no-idéntico, negativo y dialéctico. Asimismo, el artículo atiende cómo, de esta renovada semantización de la dialéctica que emprende Adorno, se sigue una corrosiva crítica al orden social existente. La hipótesis central del texto es que dicho autor propone un quehacer filosófico entendido como antisistema y dialéctica negativa, cuyo método de proceder es el análisis de «modelos» de pensamiento, consecuencia de su propia epistemología crítica.

Desde otra perspectiva, Gonzalo Gamio, en «Narrativas y metánoia. El proceso de cambio de perspectiva basado en transiciones», aborda la idea de metánoia como un elemento básico de la actividad filosófica. Metánoia se traduce como «cambio en el modo de pensar y de sentir», vale decir, el examen y la transformación de nuestras presuposiciones sobre la realidad, nuestra relación con el mundo y nuestros modos de orientarnos en él. Según el autor, son muchos los filósofos que dedicaron parte de su trabajo intelectual a situar la metánoia en el corazón de la filosofía y a examinar el proceso de «cambio de conciencia». En este sentido, el texto se concentra en el examen del proceso de composición y crítica de las narrativas a partir de una discusión sobre las transiciones.

La tercera parte del libro se cierra con el artículo de Cecilia Monteagudo, «¿Verdad o método? En torno al llamado gadameriano de ir “más allá del control de la metodología científica”». Su artículo aborda un tema polémico que tiene que ver tanto con la recepción de la obra capital de Hans-Georg Gadamer, Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica (1960), como con la impronta dialógica de su hermenéutica filosófica. En este artículo no se soslaya el giro hermenéutico de la filosofía de la ciencia contemporánea ni el carácter desafiante de la intención gadameriana de repensar la verdad desde experiencias extrametódicas como el arte y el ejercicio interpretativo de las ciencias del espíritu. No obstante lo anterior, la autora examina la vigencia de la crítica de Gadamer al metodologismo.

La cuarta parte de libro, «Filosofía y lógica», está compuesta por los artículos de Miguel León, «Los métodos formales y el principio de tolerancia en la filosofía», y de Luis Piscoya, «La lógica como condición necesaria de las metodologías». En el primer texto, León intenta defender la idea de que, aunque los métodos formales (lógica y matemáticas) aplicados a la filosofía cumplen un rol conforme a los valores epistémicos de claridad y distinción, no agotan ni reducen la discusión filosófica a una mera cuestión formal. En su concepto, siendo una cuestión previa, dichos métodos no solo potencian y enriquecen a la filosofía, sino que incluso pueden fundamentar el principio de tolerancia en ella.

Por su parte, Piscoya se propone probar en su artículo que metodologías filosóficas denominadas en la literatura actual inductivistas, deductivistas, falsacionistas, hermenéuticas y fenomenológicas, entre otras, comparten un origen común con los métodos científicos y tienen como condición necesaria a la lógica, cuya fortaleza radica en el principio de consistencia como frontera de la racionalidad, lo que incluye a las llamadas lógicas paraconsistentes.

La última parte del libro, «Filosofía en diálogo con otras disciplinas», presenta dos artículos: el de Adriana Añi, «El cine como “encuentro moral”: reflexiones sobre la enseñanza de la ética», y el de Roberto Katayama, «La transdisciplinariedad como método de investigación en el pensamiento filosófico natural virreinal peruano». En el primero, Añi explora la idea de que el cine sea considerado como una valiosa forma de enseñar ética. En contra del prejuicio negativo de Platón respecto de la imagen (poética, teatral), la autora reivindica la pertinencia de la imagen cinética como lugar del encuentro ético donde el que mira es interpelado y llevado a pensar y juzgar. En otras palabras, el encuentro intuitivo con las narrativas cinematográficas es una forma mediatizada estéticamente que tiene, gracias a ello, la ventaja de la distancia. Con ello se logra propiciar un encuentro con la alteridad imaginaria (la imagen-movimiento) en el que podemos aprender a ser responsables, a responder al otro más allá de los impulsos culturalmente condicionados propios de la vida cotidiana.

Por su lado, Katayama propone un método de investigación transdisciplinario como una estrategia óptima de acercamiento a los textos de filosofía natural producidos en el virreinato peruano, pues este método no solo permite comprender en su real contexto las categorías filosófico-naturales que estructuran dichos discursos, sino también posibilita encontrar conexiones intercategoriales e interdisciplinarias que de otra manera quedarían soslayadas. A manera de ilustración del método y su aplicación, se presentan tópicos de filosofía natural relativos a la astronomía y la física, tomando como casos emblemáticos las obras de Francisco Ruiz Lozano, Joseph Eusebio de Llano y Zapata, y Pedro de Peralta Barnuevo (astronomía), así como las obras de Juan Rer, Cosme Bueno y Nicolás Fernández de Piérola (física).

Pensamos que este libro es un buen ejemplo de la diversidad actual de la filosofía peruana y latinoamericana. Es esta diversidad la que podría hacer posible en estas tierras una producción filosófica más creativa y original pues, como se sabe, la creatividad nunca es un producto exnihilo, sino que siempre es el resultado de la integración, mezcla y recombinación de piezas que ya estaban presentes pero que no habían sido configuradas de una manera particular. El libro se propone, por tanto, contribuir a la reflexión metafilosófica latinoamericana sobre las distintas maneras en que hacemos y podemos hacer filosofía, y sobre la forma en que estas maneras podrían eventualmente enriquecerse entre sí.

Los editores

Primera parte. Filosofías en diálogo

¿Una revolución filosófica para el siglo XXI?

Pablo Quintanilla

Pontificia Universidad Católica del Perú

La coexistencia de tradiciones y metodologías filosóficas tan diferentes entre sí ha hecho que surjan agudas reflexiones metafilosóficas que cuestionan si dichas ramas son parte de la misma disciplina1. Asimismo, este contexto ha acarreado la discusión acerca de si hay criterios epistémicos compartidos para conmensurar o asignar valor a la prolífica y variada producción filosófica actual.

Si fuéramos biólogos haciendo taxonomía, diríamos que la especie filosófica se ha separado en varias subespecies diferentes entre sí que, al cabo de cierto tiempo, podrán ya no parecer ni semejantes. Por ello la metafilosofía se ha convertido en un importante tema de reflexión. Pero es claro que, al argumentar metafilosóficamente, empleamos los mismos criterios epistémicos que usamos al hacerlo filosóficamente, lo que, lejos de conducirnos a un regreso al infinito, nos recuerda que la metafilosofía es parte de la filosofía. También nos hace notar que, si los criterios metafilosóficos para evaluar las metodologías filosóficas son diferentes en las diversas tradiciones o escuelas, no habremos avanzado mucho en el proyecto de pretender conmensurarlas.

Por eso en este artículo hablaré sobre metafilosofía y no tendré reparos en adoptar posiciones y defenderlas. Sostendré que el siglo XX ha visto surgir cuatro importantes giros filosóficos: el lingüístico, el pragmático, el cognitivo y el experimental y que, lejos de haber concluido, estos giros se encuentran enhebrados entre sí, fertilizándose mutuamente, lo que podría constituir un elemento de originalidad filosófica para el siglo XXI. Esta revolución, sin embargo, no tendría por qué desplazar a otras formas de hacer filosofía que probablemente coexistirán con ella. Si la hipótesis es correcta, la evidencia empírica desarrollada en las diversas ciencias —lo que incluye a las naturales, sociales e históricas— tendrá un importante rol para justificar o cuestionar propuestas filosóficas que en el pasado se quedaban en el ámbito de la especulación. Aunque seguramente la filosofía seguirá siendo análisis conceptual, como quizás siempre lo ha sido, en esta contribución me propongo discutir de qué manera la evidencia empírica contribuirá en su desarrollo y hasta qué punto esto generará una mayor interacción entre filosofía y ciencia. Probablemente ese sea también un criterio importante para conmensurar posiciones filosóficas, así como también para evaluar el impacto que estas tengan en las vidas de las personas. Pero comenzaremos reflexionando sobre la naturaleza misma de una revolución filosófica.

1

«Ante las revoluciones filosóficas el sentimiento predominante acaso sea la melancolía», escribió en una ocasión Javier Muguerza (1974, p. 19). En efecto, podría pensarse que la historia de la filosofía está compuesta por revoluciones fallidas, pero esa sería una simplificación. Muchas transformaciones comenzaron como simples movimientos locales y posteriormente transfiguraron la filosofía, así como también varios de los proyectos que se presentaron como grandes transformaciones terminaron aumentando la lista de empresas inconclusas. Una simple inducción pesimista mostraría que la mayor parte de proyectos destinados a establecer un método propio de la filosofía han sido abandonados, de manera que uno debería preguntarse cuál es el sentido de seguir reflexionando sobre ello.

Es necesario aclarar que la propuesta de un método no implica el abandono de los demás. Es un prejuicio positivista, como muchos que todavía acompañan a los filósofos incluso si ellos no se dan cuenta, el suponer que ofrecer un método implica afirmar que este tiene prioridad sobre los otros. Se puede procurar un método sabiendo que será útil solo para ciertos fines, pues es válido sostener un pluralismo metodológico en una disciplina que tiene múltiples objetos de estudio.

Como se sabe, la palabra «método» viene del griego ódos, que significa «calle» o «sendero», de manera que la palabra méthodos significa camino que conduce a alguna meta. Más específicamente, méthodos incluye la idea de que quien recorre el trayecto lo hace porque desea llegar a algún lugar diferente de donde está, aunque ciertamente la palabra no sugiere cuál será aquel sitio, porque podrían ser muchos diferentes. Un método es un camino y varios caminos diferentes pueden ser igualmente buenos si se quiere ir a distintos lugares o incluso si se desea llegar al mismo sitio, pero recorriendo diferentes regiones. Análogamente, tampoco la propuesta o constatación de una revolución filosófica implica que esta retire de la escena a otras posibles.

La unidad metodológica no es siempre deseable y lo es menos aún en el terreno de la reflexión filosófica, porque la coexistencia de posturas disímiles puede garantizar su mutua fecundación: las intuiciones de algunas posiciones acerca de ciertos temas pueden, por analogía, disparar intuiciones creativas de otras posiciones en relación con temas nuevos. En mi opinión, eso ocurrió, por ejemplo, en la filosofía peruana de comienzos del siglo XX: la simultánea influencia del intuicionismo de Bergson y del pragmatismo estadounidense generaron posiciones creativas, hecho que podría denominarse como un caso de «fertilización cruzada».

En la filosofía coexisten, y está bien que así sea, diferentes metodologías en el sentido antes señalado. Algunos filósofos argumentan con el fin de acceder a una conclusión que, consideran, debería ser vinculante para todos quienes acepten las premisas. Otros se proponen redescribir o reformular un problema, ya sea sistemática o genealógicamente, para hacerlo más claro o para vincularlo con los procesos sociales e ideológicos que le dieron lugar. Algunos desean mostrar una temática a la luz de otra posible, sugiriendo aspectos de ellas que podrían habérsenos pasado de largo. Hay quienes, más modestos aún, desean disolver algunos problemas para librarnos de ellos y quedarnos con los que sí son importantes. Cada una de esas estrategias puede incorporar una forma de creatividad diferente, aunque es frecuente que los cultores de alguna consideren que solo esa es legítima, según ciertos criterios previamente definidos, o que esa es la que concentra mayor originalidad.

Varios caminos pueden ser igualmente válidos, siempre que lleven adonde uno quiere ir, sin importar si lo que uno desea es hacer rodeos previos o estacionarte provisionalmente en un punto donde los demás no querrán detenerse. Pero un frecuente presupuesto circular es que solo hay una manera apropiada de hacer filosofía y que quien no la practique de esa manera no estará cultivando esta disciplina, según ciertos criterios de lo que esta actividad es y debe ser.

No constituye un problema establecer un método, en tanto haya una correspondencia entre este y el objetivo que se tenga, y siempre que esta tarea no implique una descalificación de quienes desean llegar a distintos destinos o incluso al mismo, pero disfrutando de otros paisajes. Sin embargo, cuando uno establece un método propone también ciertos criterios para demarcar entre mejores y peores formas de emplearlo, es decir, entre mejores y peores maneras de abordar un problema con «ese» método, incluso si uno acepta que ese problema también puede ser abordado por otros métodos. También es posible que, cuando reconstruimos la historia de la filosofía, notemos que algunos métodos han fracasado al intentar acceder al objetivo que ellos mismos se trazaron, de manera que convengamos en que ese método bien podría ser dejado de lado.

Me interesa señalar, entonces, que por más pluralista metodológico que uno sea, tanto en las ciencias como en la filosofía, la sola propuesta de un método exige algunos criterios de demarcación entre mejores y peores maneras de emplearlo. Pero esto nos plantea una pregunta: ¿Existe un conjunto de valores, criterios o virtudes epistémicas que guíen implícitamente toda práctica filosófica, más allá de los que los filósofos de manera explícita se propongan o de si se han dado cuenta de ello? El desear escribir en forma de diálogo, usando aforismos, parábolas, alegorías, metáforas o elaborando una estructura argumentativa expresa, sin duda, objetivos diferentes, ya sea de manera consciente o no. Pero la pregunta es si, subyaciendo a esa diversidad explícita, residen ciertos valores epistémicos que de manera implícita todos los filósofos asumen o que, aunque no los asuman, los deberían asumir.

Con frecuencia se afirma que el modusponens de un filósofo es el modustollens de otro. Con eso se quiere decir que una misma estructura argumentativa puede implicar consecuencias diferentes para filósofos distintos según cuáles sean sus presupuestos. Así, por ejemplo, si la teoría kripkeana de los nombres propios como designadores rígidos implicara un dualismo ontológico, algunos considerarán que hay que abrazar el dualismo, mientras que otros estarán convencidos de que eso prueba que los nombres propios no pueden ser designadores rígidos. Sin embargo, en este caso, y a pesar de las diferencias, ambos grupos de filósofos compartirán valores epistémicos y objetivos últimos.

¿Pero qué pasa cuando no son solo distintos los presupuestos sino también los valores epistémicos? Lo que puede separar a filósofos de tradiciones diferentes no es tener respuestas distintas a los mismos problemas, tampoco es usar metodologías diferentes, sino el hecho de que no compartan los mismos valores respecto de qué significa ofrecer una buena explicación filosófica de algo o incluso si el objetivo de la filosofía es llegar a explicar algo. Por eso, más adelante nos preguntaremos si hay relaciones de inconmensurabilidad entre distintas metodologías filosóficas y qué clase de valores compartidos o de evidencia podrían servir de criterio de conmensuración.

Podemos aceptar que los valores epistémicos varían entre escuelas y tradiciones. No obstante, sospecho que, en última instancia, la tarea de la filosofía no es repetir a los grandes muertos que todavía viven en nuestro Parnaso, sino procurar ofrecer una explicación para una problemática conceptual. «Explicación» se entiende aquí como lo que la palabra explicatio significa en latín, es decir, «desplegar, explicitar o mostrar algo para que sean visibles aspectos o fenómenos que de otra manera no nos resultarían perspicuos». Originalmente el verbo explicatio significaba «desplegar brazos y piernas», esto es, ocupar un espacio con el propio cuerpo, lo que por analogía se puede entender como satisfacer un vacío conceptual que nos incomoda o perturba.

En términos genealógicos, no creo que una forma de hacer filosofía revele su superioridad respecto de otras al demostrar que es más eficiente para resolver los problemas comunes, precisamente porque podría ser que sus criterios de valoración de la eficiencia sean diferentes. Más bien, sospecho que una metodología reemplaza a otra, parafraseando a Thomas Kuhn, cuando los defensores de las viejas metodologías se han muerto (1971). Una manera más amable de decir esto es afirmar que, tanto en filosofía como en ciencia, las teorías, los enfoques y las metodologías desaparecen por selección natural cuando ya no responden al mundo para el que fueron concebidos o cuando el mundo ha cambiado tanto que esas metodologías resultan obsoletas. Esto significa que tanto las teorías científicas como las escuelas o perspectivas filosóficas son provisionales, incluso si de facto llegaran a perdurar toda la vida.

La historia de la filosofía no es teleológica ni lineal, sino que avanza por marchas y contramarchas. Casi siempre ocurre que las posiciones más tardías incorporan y contienen a las anteriores, pero ciertamente lo contrario no podrá ser el caso, con lo cual hay una asimetría natural en la historia del pensamiento filosófico: las posiciones presentes incluyen a las pasadas y no al revés, y podemos suponer que las posiciones futuras incluirán a las presentes, aunque probablemente no ocurrirá lo contrario. Hay muchas variables que explican que una determinada postura filosófica tenga éxito en un momento determinado. Estas variables son intelectuales, sociales, económicas y políticas, entre otras. Pero esto no significa que el recorrido de la filosofía sea errático, porque su presente será siempre más rico y complejo que su pasado, al presuponerlo y contenerlo.

Esto no impide que muchas posiciones supongan un retorno a posturas aparentemente superadas y abandonadas. El que una concepción filosófica sea abandonada por otra no significa que no pueda reaparecer en otro momento o que su reaparición sea siempre un error. Es otro prejuicio positivista el suponer que la filosofía tiene una historia lineal, de tal manera que cuando una posición es supuestamente superada por otra, la segunda necesariamente será más correcta que la primera y no habrá forma de retornar a ella.

2

Después de todo lo dicho parecería inútil seguir hablando de revoluciones filosóficas. Pero no, estas revoluciones tienen lugar, nos guste o no. De hecho, como ya señalé, durante el siglo XX han acontecido cuatro importantes revoluciones filosóficas que, articuladas entre sí, probablemente darán lugar a la revolución filosófica que caracterizará al siglo XXI.

Las revoluciones son valiosas cuando se encarnan de tal manera en la producción intelectual de una época que da la impresión de que no estuvieran presentes. Es como un autor que se vuelve clásico cuando está tan adherido a nuestro pensamiento que casi no lo notamos. O como una metáfora, cuyo éxito radica en ser de tal manera parte del habla cotidiana que se convierte en una oración literal, de suerte que su muerte como metáfora delata su inmortalidad.

El siglo XX ha producido cuatro revoluciones filosóficas que ahora nos resultan naturales y que, tal como las veo, se están integrando entre sí para dar lugar a mucha de la producción filosófica que promete ser creativa en el siglo que comienza. Como ya mencioné, se trata de las revoluciones lingüística, pragmática, cognitiva y experimental. Describiré brevemente cada una de ellas y luego mostraré cómo sospecho que se integrarán en el siglo que nos alberga y de qué manera pienso que podrán generar los valores compartidos que permitirán la conmensuración entre distintas perspectivas filosóficas.

El giro lingüístico se caracterizó por afirmar o presuponer tres tesis:

Los problemas filosóficos son principalmente conflictos semánticos producidos en la estructura conceptual que hemos heredado. Así, puede verse la práctica filosófica como una suerte de terapia en la que reconstruimos nuestra armazón conceptual heredada y compartida para desenredar los conflictos semánticos que generan nuestras dudas y perplejidades.El lenguaje no tiene solamente un rol de representación de la realidad sino que también participa hermenéuticamente en nuestro conocimiento e interacción con ella.El lenguaje no solo permite hacer públicos nuestros estados mentales sino que también tiene un rol en la constitución y experiencia fenoménica de ellos.

El giro pragmático trajo muchas novedades, pero para los efectos de mi artículo se caracterizó por sostener que los conceptos (así como las ideas y los significados) no son entidades físicas ni representaciones mentales, sino prácticas sociales compartidas, formas de comportamiento colectivo condensadas y altamente densificadas en nuestra manera cognitiva y semántica de relacionarnos con los otros y con la realidad que compartimos con ellos. Los conceptos no serían, pues, objetos internos ni privados, sino públicos y compartidos. Así, el análisis semántico propio del giro lingüístico es también análisis conceptual que, en última instancia, es análisis de la realidad social de la que somos parte. Y dado que no es posible separar la realidad de la interpretación de ella que reside en nuestras prácticas sociales, este análisis es también un análisis de la realidad en sí misma.

El giro cognitivo se entroncó con el pragmático e hizo posible que la filosofía y las ciencias humanas pudieran finalmente tomar en serio el evolucionismo darwiniano, que para entonces ya tenía más de cien años de antigüedad. Este giro nos recordó que la mente y el cerebro son el producto de la selección natural y que sus funciones están presentes en la medida en que han permitido a nuestros antepasados resolver problemas de su entorno o adaptarse a nuevos ambientes y contextos, tanto físicos como sociales. De esta manera, trajo consigo una radical naturalización de la filosofía y de la psicología, cuyas relaciones de fertilización mutua y transdisciplinariedad con las ciencias cognitivas permitieron una mejor integración entre estas disciplinas y las ciencias naturales.

El giro experimental (que no es lo mismo que empirista) parece una consecuencia de lo anterior, pues acepta la posibilidad de que muchas afirmaciones filosóficas puedan ser corroboradas o falsadas a partir de la evidencia procedente de las ciencias naturales y sociales, así como desde experimentos conceptuales que los filósofos diseñan para esos fines.

Ahora bien, me parece que estos giros no han dado todo lo que podrían dar de sí y que, por el contrario, se enriquecen mutuamente, potenciando su originalidad. Sospecho que su valor reside básicamente en dos cosas. Por una parte, su integración podría permitir encontrar valores epistémicos compartidos en la producción filosófica y, por otra, esta integración y estos valores epistémicos podrían hacer posible un adecuado y horizontal diálogo entre la filosofía y las ciencias.

Esto me conduce a abordar directamente el problema de la inconmensurabilidad entre los diversos enfoques filosóficos actuales, lo que me permitirá sostener la tesis de que la integración entre las cuatro revoluciones mencionadas podrá servir de criterio de conmensuración entre ellas.

Thomas Kuhn llamó la atención ante la posibilidad de que distintos paradigmas científicos pudieran ser inconmensurables entre sí por no compartir suficientes presupuestos. Los presupuestos no compartidos pueden ser semánticos o metodológicos, pero es más grave si son valorativos, es decir, si apelan a distintas concepciones acerca de lo que significa una buena explicación de algo. En 1974, Donald Davidson mostró que el concepto de inconmensurabilidad kuhniano contiene una paradoja, pues presupone un punto de vista privilegiado desde el cual se evalúa, según un conjunto de criterios, dos sistemas diferentes para luego afirmar que son incomparables e intraducibles entre sí (1984). La paradoja reside en que, si se pueden evaluar ambos sistemas para afirmar que son inconmensurables es que ya se ha logrado algún grado de conmensurabilidad entre ellos. Cabe también la posibilidad de que se afirme que los sistemas son parcialmente inconmensurables, pero ello implicaría entonces que también sean parcialmente conmensurables, que es todo lo que se necesita para que haya conmensurabilidad.

El modelo kuhniano ha sido aplicado a muchas disciplinas, incluida la filosofía. En este último caso dos metodologías, escuelas o tradiciones filosóficas serán inconmensurables si usan los mismos términos de maneras tan diferentes que en vez de generar discusión la hacen imposible. También puede haber inconmensurabilidad si sus objetivos son muy distintos, de suerte que uno pretende, por ejemplo, disolver problemas mientras que el otro se propone resolverlos. Pero la mayor causa de inconmensurabilidad se da cuando hay diferencias en el nivel de valores epistémicos. Eso ocurre, por ejemplo, cuando algunos filósofos piensan que un texto filosófico no es bueno a menos que logre probar algo, mientras que otros creen que el hecho de que un texto intente probar algo muestra que no es bueno.

La pregunta que debemos plantearnos es si semejante inconmensurabilidad existe, si de existir es dañina y si, de serlo, debe ser eliminada o puede ser preferible convivir con ella. Parece claro que el argumento davidsoniano contra la inconmensurabilidad en el nivel de teorías científicas es igualmente letal contra su posible aplicación al terreno filosófico. Sin embargo, habiendo pasado tanto Kuhn como Davidson la prueba del tiempo, es posible plantear la pregunta que nos interesa de una manera menos radical. Lo que queremos saber es si habrá criterios suficientemente aceptados por las distintas tradiciones filosóficas actuales, incluso sin son implícitos, que nos permitan determinar cuándo un enfoque filosófico es preferible a otro.

Mi sospecha es que, tal como ha ocurrido en otros momentos de la historia del pensamiento, el elemento que facilitará la conmensuración en la diversidad filosófica actual es la evidencia empírica y que su arribo será una consecuencia de la integración de las cuatro revoluciones señaladas al inicio. No creo que haya o deba haber, necesariamente, un conjunto de valores epistémicos compartidos por las diferentes tradiciones filosóficas, pero sí pienso que, en muchos casos aunque ciertamente no en todos, las discrepancias filosóficas pueden salvarse gracias a que los hechos muestran que una posición es más explicativa que otra.

Un ejemplo de ello es lo que está ocurriendo en la ética, en la que los datos procedentes de la psicología experimental, la antropología cognitiva, las ciencias de la evolución y los distintos experimentos conceptuales parecen favorecer algunas posiciones en vez de otras. Así, por ejemplo, la evidencia empírica interdisciplinaria sugiere que David Hume (1993) tiene razón en que la motivación moral fundamental es emocional y que Charles Darwin (1994) acertó en que el comportamiento moral evolucionó para garantizar la supervivencia de grupos cooperativos, compasivos y equitativos, aunque no sabemos si, como piensan Marc Hauser (2006), Jonathan Haidt (2001) y otros, hay un módulo moral universal o por lo menos un conjunto de mecanismos innatos especializados que funcionan como un conjunto de reglas tácitas no conscientes que subyacen a la variedad de modelos culturales morales.

Ese debate es parte del estado de la cuestión en la ética contemporánea. Pero supongamos por un momento que se demostrara que, en efecto, existe un módulo moral que es producto de la evolución y que está presente en todas las culturas. Eso es algo que se podría determinar con adecuada investigación experimental y análisis conceptual, lo que implicaría el trabajo conjunto de filósofos, psicólogos, científicos cognitivos y biólogos evolucionistas. En caso de que así fuera, habríamos avanzado mucho territorio en relación con el tema de la universalidad o particularidad de la moral. Ciertamente, el problema no habría quedado zanjado, porque quedaría todavía por analizar de qué manera la evidencia de que tendemos universalmente a un cierto tipo de comportamiento y que nos resulta inevitable juzgarlo de cierta forma implica normativamente que debamos comportarnos de ese modo (Quintanilla, 2016). Pero se convendrá en que la evidencia habrá fortalecido a varias posiciones filosóficas, independientemente de la tradición a la que pertenezcan, mientras que habrá sugerido la necesidad de superar a muchas otras. Naturalmente, alguien podría decir que su interés en ética apunta a otros problemas, que la evidencia propuesta le resulta poco convincente o que simplemente no le interesa informarse de lo que ocurre en esas disciplinas. En el primer caso, no habría problema de ningún tipo porque tendríamos un sano pluralismo metodológico. Si se tratara del segundo caso, necesitaríamos más y mejor investigación para determinar si la evidencia es confiable o no. El tercer caso es diferente. Si a un filósofo no le interesa algo de la realidad epistémica contemporánea es poco lo que podemos hacer por él. Pero mi sospecha es que la prueba del tiempo progresivamente podará esas formas de hacer filosofía y señalará cuáles son las posiciones mejor justificadas en un momento determinado de la historia, a partir de la mejor evidencia disponible y según nuestros actuales criterios de justificación.

El valor de la evidencia, que es central para la elección de teorías en las ciencias, lo es también para la elección de enfoques filosóficos, lo que además permite una mejor y más horizontal integración entre la filosofía y las ciencias. Si uno tiene una noción deflacionista de verdad y explicación, y no una que de tan ambiciosa resulte poco realista, es factible decir que unas teorías científicas son más explicativas que otras si tienen más virtudes epistémicas. Las proposiciones que conforman una teoría científica serán verdaderas en tanto sean parte de una teoría que resulte más explicativa que otras posibles en un momento determinado y a partir de la evidencia disponible. Análogamente, una concepción filosófica es preferible a otra si hay mayor evidencia que la justifique y si está mejor justificada conceptualmente. De igual manera, una afirmación filosófica podrá ser verdadera si es parte de un enfoque que resulte preferible a otros por su mayor carácter explicativo. Si esta hipótesis es correcta, la evidencia empírica desarrollada en las diversas ciencias, con el apoyo del análisis conceptual, tendrá un importante rol para justificar o cuestionar propuestas filosóficas que en el pasado se quedaban en el ámbito de la especulación. Naturalmente no estoy sugiriendo que las ciencias vayan a reemplazar a la filosofía y, menos aún, que la filosofía se convertirá solo en una reflexión sobre los resultados de la ciencia. Lo que sospecho es que tendremos una integración tal entre la filosofía y las diversas ciencias que en ocasiones no será fácil saber, ni tampoco será importante, si lo que estamos haciendo es filosofía o ciencia; y eso vale para las ciencias naturales, sociales e históricas. El ensayo filosófico también tiene un gran valor, aunque su libertad está de alguna manera constreñida por los datos de la realidad, tanto física como social. Pero subrayo que la evidencia sirve solo como criterio para conmensurar concepciones filosóficas que podrían asumir valores epistémicos diferentes; la evidencia no podría ser nunca criterio de originalidad.

Los objetivos últimos, en filosofía y en las ciencias, no son tan diferentes. En todos los casos se trata, como un fin en sí mismo, de entender mejor la realidad, pero también de hacerlo para lograr mejores efectos prácticos en ella con el propósito de mejorar las vidas de las personas. En última instancia, tanto científicos como filósofos pretenden que no se pueda aplicar a sus actividades las preguntas que Wittgenstein formuló en el aforismo 338 de Sobrelacerteza: «¿Qué diferencia hace esto en sus vidas? ¿No es solo que hablan relativamente más de ciertas cosas que el resto de nosotros?» (1972).

Bibliografía

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Davidson, Donald (1984). On the Very Idea of a Conceptual Scheme. En InquiriesintoTruthandInterpretation (pp. 183-199). Oxford: Oxford University Press.

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Hauser, Marc (2006). Lamentemoral.Cómolanaturalezahadesarrolladonuestrosentidodelbienydelmal. Barcelona: Paidós.

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Quintanilla, Pablo (2014). Filosofía analítica y continental: la apropiación de un debate por la filosofía peruana. Solar.RevistadeFilosofíaIberoamericana,10(2), 31-42.

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1Véanse Williamson (2008), Quintanilla (1997, 2008, 2014, 2016), Rescher (2014) y Lefebvre (2016).

Fenomenología y ciencia cognitiva: circulación con precaución

Juan José Botero

Universidad Nacional de Colombia

Una conversación sobre «la filosofía y sus métodos» permite recoger un tema que ha suscitado numerosas e interesantes controversias en los últimos años del siglo XX y en el tiempo presente. Me refiero a las discusiones que se han generado a raíz de las propuestas en las que confluyen investigaciones científicas de la cognición e investigaciones filosóficas provenientes en gran medida de, o fuertemente influenciadas por, la fenomenología, en particular la husserliana. El tema no tiene, quizás, el glamour que se requiere en estos tiempos para acaparar la atención masiva de los filósofos, mucho menos de los científicos; despierta, sin embargo, el interés suficiente para que algunos investigadores de diversas áreas se encuentren regularmente para presentar sus trabajos e inquietudes, e ir construyendo, de este modo, una comprensión cada vez más amplia y clara del fenómeno de la cognición, especialmente de la humana.

Voy a resumir algunas propuestas que se han presentado para dar cauce a las inquietudes mencionadas. En este artículo aparecerá inevitablemente el sesgo de mi enfoque personal, así que lo más conveniente será formularlo explícitamente desde el principio.

Pienso que en la época presente se han abierto posibilidades para comprender fenómenos que en otros tiempos solamente invitaban a producir pseudoexplicaciones fantasiosas o, en el mejor de los casos, explicaciones muy parciales, y que muchos de estos fenómenos se pueden agrupar bajo el concepto de «cognición». Utilizo este término, en general, para hablar de aquellos fenómenos que ocurren cuando una entidad viviente, capaz de moverse por sí misma, y su entorno se relacionan de tal modo que en ese vínculo emerge una realidad en la cual podemos (en cuanto observadores) distinguir dos dimensiones que se entremezclan en virtud de su naturaleza intrínseca: la entidad viviente se constituye como una «identidad» distinta de su entorno al distinguir y constituir en el mismo un «mundo» de significaciones para ella. La actividad vital, existencial, de la entidad «animada» se hace posible en la medida en que haga emerger en su entorno las distinciones que necesita el organismo para la navegación fluida en él.

Como puede verse, el concepto de «cognición» con el cual trabajo este tema es más amplio y abarcador que el de «conocimiento». Cuando el fenómeno de la cognición ocurre de manera recurrente en entidades capaces de desarrollar un lenguaje propiamente dicho se genera una dimensión de navegación del entorno sumamente compleja que da lugar a la emergencia de la realidad social e institucional que caracteriza a nuestra especie humana. Es en esta dimensión de realidad en la que ocurren los fenómenos que caracterizamos como «conocimiento»: conceptos, proposiciones, juicios, teorías, narrativas de toda índole en general constituidas como realidades institucionales.

Este enfoque de la cognición y del conocimiento nos permite, en cuanto observadores y estudiosos de estos fenómenos, destacar la continuidad que hay en los seres vivientes animados entre su existir como entidades biológicas y su existir como entidades capaces de hacer emerger cognición y, en el caso de nuestra especie, conocimiento.

Cuando afirmo que en estos tiempos han aparecido posibilidades para comprender mejor que antes fenómenos relativos a la cognición (tal como estoy utilizando este concepto aquí), me refiero sobre todo al desarrollo de ese vasto programa de investigación conocido con el nombre de «ciencias cognitivas». A este desarrollo se han sumado algunas iniciativas que desde finales del siglo XX han aparecido en el ámbito filosófico para vincular a la fenomenología, en particular a la corriente husserliana, como un enfoque pertinente para la tarea de comprender los fenómenos cognitivos humanos. Tales iniciativas no parecerán descabelladas si se tiene en cuenta que desde sus inicios la fenomenología husserliana ha estado en relación estrecha y directa con las ciencias que de algún modo comparten con ella el interés por el estudio de la mente y la «conciencia». En diversos pasajes de sus obras Husserl menciona la íntima relación que hay entre una psicología fenomenológica y la fenomenología trascendental. En el célebre artículo para la Enciclopediabritánica (Husserl, 1990) y en otros lugares (1950, 1954 y 1974b) este autor considera incluso que la primera es una propedéutica para la segunda. Después de Husserl son relativamente frecuentes los ejemplos de fenomenólogos, o personas familiarizadas con la fenomenología, que consideraron importante relacionar el saber y la actitud fenomenológicos con disciplinas empíricas que se ocupan de la mente humana. Basta mencionar las contribuciones al estudio de la psicopatología de algunos fenomenólogos (Jaspers, 1996) o, con nombre propio, a Merleau-Ponty y sus aportes a la psicología (1945). No es, pues, una propuesta en principio inédita, y mucho menos escandalosa, la de considerar pertinente este enfoque filosófico para el estudio de la cognición humana.

De hecho, Husserl identifica el proyecto fenomenológico como una eidética descriptiva de las vivencias puras (1950, § 71, 75), y en esa medida pretende fundar y desarrollar un conocimiento científico de lo mental en el cual aparezcan perfectamente explícitos sus principios epistemológicos y ontológicos. En efecto, él desarrolló el proyecto de un examen de la emergencia de la cognición original, en gran parte movido por lo que consideraba insuficiencias filosóficas básicas de la psicología cognitiva de su época, de la que, por lo demás, no ignoraba nada. Esta originalidad estriba principalmente en que, por un lado, adoptó una vía descriptiva, rehusándose a seguir la vía explicativa típica de las ciencias naturales y, por otro, en que defendió la autonomía radical, con respecto a la naturaleza espacio-temporal, de una cierta y determinada dimensión de la mente. Pero pienso que su pretensión no era tanto oponerse al enfoque científico, sino, por el contrario, fundar y guiar la exploración experimental de la mente, y muy particularmente su dimensión cognitiva. Esta empresa, como se sabe, desembocó en análisis extremadamente rigurosos y sutiles de ciertos hechos y procesos, los cuales hoy forman parte de los objetos de estudio de las ciencias cognitivas: la intencionalidad, la percepción, la aprehensión de la temporalidad, el papel que cumplen las experiencias antepredicativas en el desarrollo de la cognición y el conocimiento, entre otros temas. De esta manera, nos legó una teoría de la cognición que, ciertamente —y a Husserl mismo jamás se le escapó este hecho— dejó inacabada, pero que era profundamente innovadora, una teoría que reposa sobre fundamentos que, aunque nada conformistas, sí están claramente articulados.

A continuación, presentaré algunas consideraciones acerca de la manera en que se ha presentado el proyecto de vincular de forma orgánica la fenomenología de Husserl y las ciencias cognitivas. Mostraré algunos momentos claves, de modo que se vea la evolución y las variantes que han caracterizado a este proyecto original, y finalmente diré algo acerca de cómo veo yo el futuro de estas investigaciones.

1

El primer intento serio por vincular la fenomenología de Husserl con los desarrollos de lo que se vino a conocer como ciencias cognitivas tuvo un tono francamente negativo. El filósofo norteamericano Hubert Dreyfus adelantó en la década de 1970 un examen muy crítico del proyecto de Inteligencia Artificial (IA), que desde la década anterior había tomado un auge inusitado en los centros de investigación en los Estados Unidos. La crítica de Dreyfus (1979) se centraba básicamente en mostrar que tal proyecto no estaba en capacidad de cumplir sus promesas debido a que el enfoque de la cognición que había adoptado para llevarlo a cabo era completamente erróneo con respecto a las capacidades humanas que se pretendía que los programas de la IA iban a reproducir. Dreyfus no negaba que los científicos y tecnólogos estaban haciendo un trabajo realmente notable; lo que negaba era que dicho trabajo se pudiera considerar como la producción de programas y máquinas que reprodujeran las capacidades inteligentes de los humanos. Esta crítica se sustentaba en la constatación de que todo el proyecto de IA retomaba acríticamente la concepción del saber y el conocimiento que, básicamente, venía de Descartes, pasando por Leibniz y Kant, y desembocaba, según su opinión, en la fenomenología de Husserl, en particular la que se encuentra expuesta en IdeasI (1950). Esta concepción se puede resumir del siguiente modo: lo que caracteriza a la inteligencia humana son sus «facultades superiores», su capacidad para pensar y elaborar conocimientos en forma de discursos, teorías, etcétera. Estas «facultades superiores» se pueden describir como la capacidad para combinar contenidos (símbolos o datos) mediante reglas, en especial lógicas, y, de este modo, producir significados.

Para vincular a la fenomenología de Husserl con este proyecto (una «anticipación de la IA», dirá en Dreyfus, 1982, p. 17), Dreyfus se apoya en una lectura de ella como una «teoría» representacionalista de la mente, construida alrededor del concepto de intencionalidad, en el sentido en que en esos años se entendía también el enfoque de la nueva psicología cognitiva («cognitivismo»). La intencionalidad, en efecto, se define y determina a partir del concepto de «noema», o sentido noemático. En esta perspectiva, el noema es una especie de articulador de contenidos y, puesto que Husserl —siempre según Dreyfus— buscaba describir la operación intencional como aplicación de un sistema de reglas, entonces su proyecto no hizo más que anticipar el de los teóricos e ingenieros de la IA de la segunda mitad del siglo XX. No es este el lugar para examinar con detenimiento esta lectura de la fenomenología husserliana —que yo encuentro equivocada—, así que no me extenderé sobre ello. Solamente quiero llamar la atención sobre el hecho de que la vinculación de este enfoque filosófico con las ciencias cognitivas viene de lejos y que su consideración en términos negativos no se debe, como en nuestra época actual, a que se piense que ese acercamiento es una distorsión del pensamiento husserliano, sino, por el contrario, a que este fue, por decirlo de algún modo, una «mala influencia» durante los primeros pasos de aquella disciplina.

En la interpretación que hace Dreyfus, los estados mentales intencionales se entienden bajo el modelo de estados de una máquina de Turing y la fenomenología como el proyecto filosófico-científico que se acomoda mejor con una concepción computacionalista de la mente. La visión crítica de Dreyfus del proyecto de la IA y de la fenomenología husserliana aún está vigente, como lo comprueba su polémica con John Searle2 a propósito del concepto de intencionalidad, pero no es tan influyente debido, principalmente, a la evolución tanto de las ciencias cognitivas como de la investigación fenomenológica ligada a esta evolución.

Esta evolución está bien resumida en Varela (1990 y 1992), así como en Varela, Thompson y Rosch (1991-1992). Las ciencias cognitivas (CC) comenzaron a experimentar un giro importante desde la década de 1980 con la introducción paulatina de un modelo de la mente y de los procesos mentales, según el cual la cognición no es un asunto de cadenas de procesamiento de datos discretos, sino que más bien ella se realiza de manera distribuida a través de múltiples procesadores que operan en paralelo. A este modelo se le dio el nombre de «conexionismo» y, en algunos sectores, el de «neoconexionismo», con el fin de marcar que se trata del resurgimiento de ideas presentes desde los comienzos de la investigación científica de la cognición, ligadas fuertemente al paradigma de la cibernética.

Este nuevo modelo, sin embargo, sigue siendo estrictamente formalista, lo cual llevó, a fines de la década de 1980, a Francisco Varela a proponer un tercer enfoque, que él llamó «enactivo» (1990), que, aunque no pretende constituirse en paradigma, sí representa un reto mayor para los dos anteriores, el cognitivista y el neoconexionista. Pues bien, la visión crítica que llevó a este autor a proponer su enfoque se deriva, por supuesto, de su propia trayectoria como científico, pero se vio reforzada filosóficamente por su acercamiento a la fenomenología de Husserl, así como por su lectura de la obra de Merleau-Ponty. El enfoque enactivo de la mente y de la cognición se basa en la idea de que la cognición es un fenómeno biológico «concreto, experiencial y encarnado». Se trata, claramente, de una visión científica fuertemente marcada por la fenomenología.

Esta evolución se completa con la emergencia de la «neurociencia cognitiva». Algunos teóricos están de acuerdo en ver en esta emergencia no solamente el desarrollo de una parte de la investigación cognitiva, la parte propiamente biológica, cuya legitimidad había sido reconocida desde los albores mismos del cognitivismo; también, y más importante aún, consideran que gracias a ella se abre la posibilidad de integrar un nivel de explicación que ha sido siempre excluido por las formas más radicales del cognitivismo formalista y, de este modo, superar la división entre psicología cognitiva y neurobiología de la cognición.

2

Es en el marco de esta evolución en que se presenta la recopilación de trabajos en el libro NaturalizingPhenomenology