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- Herausgeber: Miño y Dávila
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Historia Antigua-Moderna
- Sprache: Spanisch
- Veröffentlichungsjahr: 2023
Trabajo documental, reflexión teórica y debate historiográfico se articulan aquí, en pocas palabras, para ofrecer una lectura posible del estrecho vínculo entre "política" y "religión" en la Baja Edad Media y la temprana Modernidad, un problema clave para la comprensión de las sociedades premodernas. Frente a una tradición historiográfica que reducía el Fortalitium fidei a un simple manifiesto "antisemita", el presente libro ofrece una nueva lectura de la voluminosa y polifacética obra de fray Alonso de Espina (O.F.M.), escrita en torno de 1460. El análisis del antijudaísmo radical de este teólogo y predicador popular castellano se conjuga aquí con el estudio de su propaganda anti-conversa y con el examen detallado de su temprana demonología. La apreciación de conjunto de los objetivos del texto permite mostrar de qué modo el fraile construye discursivamente a los diversos "enemigos de la fe" –en su doble dimensión (individual y escatológica) y en su múltiple naturaleza (judíos, herejes, sarracenos, demonios)– en concordancia con su particular diagnóstico de la coyuntura que atravesaban entonces los reinos hispanos. Las diversas aristas del lenguaje teológico-doctrinal que reúne Alonso de Espina en su Fortalitium fidei (la homilética, la heresiológica, la eclesiológica, la apocalíptica) son puestas al servicio del discurso polémico y, como corrobora el presente libro, se revisten de una innegable potencialidad política.
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Constanza CavalleroLos enemigos del fin del mundo : Judíos, herejes y demonios en el Fortalitium fidei de Alonso de Espina (Castilla, siglo XV) - 1a ed. - Buenos Aires : Miño y Dávila editores, 2016.Archivo Digital (Descarga y online) ISBN 978-84-16467-22-8IBIC HRAM7, HRAM9, HBLH
© 2016, Miño y Dávila srl / Miño y Dávila editores sl
Edición: Primera. Mayo de 2016
Armado y composición: Eduardo Rosende
Diseño: Gerardo Miño
Prohibida su reproducción total o parcial, incluyendo fotocopia, sin la autorización expresa de los editores.
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.
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(C1071AAL), Buenos Aires, Argentina.
A Victoria.
Agradecimientos
Este libro es una versión revisada de mi tesis de doctorado, culminada en 2013. Y es, además, sin duda alguna, resultado de un esfuerzo compartido. Por este motivo, no puedo sino expresar mi más sincera gratitud a todos aquellos que han contribuido de un modo u otro a su realización. En primer lugar, a quienes me han brindado su confianza, consejo y apoyo en calidad de director y codirector de este trabajo de investigación: Fabián Campagne y Ariel Guiance. Luego, a quienes, sin ocupar esos roles, colaboraron igualmente en mi formación y estimularon mi interés por la historia medieval y moderna, por diversos caminos: Alejandro Morin, Paola Miceli, Eleonora Dell’Elicine, Rosana Vassallo, Alicia Schniebs, José María Monsalvo Antón, Pablo Cavallero, mi grupo de paleografía, mi querido equipo del DyTEM y mis compañeros de la cátedra de Historia Moderna de la Facultad de Filosofía y Letras. En particular, quiero agradecer a Dolores Castro, Santiago Peña, Carolina Losada y a mi colega preferido, mi amigo, mi compañero, Ismael del Olmo.
Agradezco también a los diversos organismos que han posibilitado la realización del presente trabajo de investigación: el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas y el Instituto de Historia de España “Claudio Sánchez-Albornoz” de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Quiero agradecer, también, al Departamento de Historia Medieval, Moderna y Contemporánea de la Universidad de Salamanca y a la Asociación Universitaria Iberoamericana de Posgrado por haberme permitido disfrutar de una estadía de investigación en el viejo continente, cuyos resultados también recoge el presente libro.
Finalmente, doy muchas gracias con todo mi amor a mis seres más queridos por haberme acompañado con paciencia y cariño mientras yo dedicaba horas a la lectura y a la escritura de este trabajo. Juntos pasamos reveses muy duros en estos años y compartimos, también, cada logro conseguido y cada momento de felicidad. Sin ellos, mis padres y mis hermanos, mi familia entera, mis amigas y amigos de siempre, mis compañeros de vida, nada de esto habría sido posible.
Introducción
Quis, quid, ubi, quibusauxiliis, cur, quomodo, quando?1
El presente abordaje de la historia peninsular en el Otoño de la Edad Media parte de la noción de ‘alteridad del pasado’, fundamento sólido que invita a comprender este último “en su sentido propio y diferente”2. En esta clave, proponemos una aproximación a diversos aspectos de la historia de las sociedades cristianas del pasado tomando como objeto de estudio central el discurso adversus inimicos de un combativo monje franciscano de la decimoquinta centuria: fray Alonso de Espina.
A partir de las palabras que este último escribió circa 1460, consideradas dentro del universo sociocultural del que forman parte, este libro intenta indagar en las estructuras de significación socialmente establecidas respecto, sobre todo, de aquello que hoy en día conceptualizamos como ‘política’ y ‘religión’. El planteo propuesto, tendiente a insistir “en lo antiguo y en lo ajeno” en detrimento de “lo propio y lo contemporáneo” (tomando palabras de Borges), obliga a sopesar dichas nociones –tomadas aquí como punto de partida, por su valor hermenéutico– a fin de que sean reconsideradas a la luz del análisis histórico y la reflexión conceptual.
Como ha sostenido André Burguière, el giro hacia el pasado no apunta a justificar el mundo en el cual estamos insertos ni a reconciliarnos con él sino que, por el contrario, invita a tomar distancia respecto de él. El estudio de los fenómenos del pasado a partir de grillas de análisis establecidas en el presente, de herramientas conceptuales forjadas en la experiencia contemporánea, permite identificar y mejor comprender los mecanismos de cambio y variabilidad en los modos de articulación del universo sociocultural y simbólico a lo largo de la historia3. En pocas palabras, el presente trabajo parte de una confrontación entre pasado y presente e intenta hacer a un lado la visión del primero como “el anuncio y la preparación inevitable del presente”4.
El mencionado fraile Alonso de Espina, afamado predicador itinerante de la Castilla de mediados del siglo XV, redactó a fines de la década de 1450 una vehemente apología de la fe cristiana, titulada Fortalitiumfidei5. En ella, este franciscano “puntilloso, terco, agitador e intransigente” lidia con los diversos enemigos de la fe cristiana y la ecclesia: judíos, herejes, sarracenos y demonios6. Ruega a Dios consuelo, creyendo que la presencia de estos adversarios era particularme preocupante “en esta desdichada España, en la cual, por hallarse en los confines del mundo, –dice a la divinidad– se han congregado en ella todas las heces de Tus enemigos”7. Esta voluminosa obra fue publicada pocos años después de su elaboración (circa 1470) y reimpresa, luego, en numerosas ocasiones8. Su gran popularidad en los siglos XV y XVI es innegable, a tal punto que ha sido considerada, al igual que el famoso Malleusmaleficarum, un verdadero “best-seller” de la temprana Modernidad9. La vasta obra de este franciscano observante, líder de su Orden, ha sido insuficientemente estudiada, tal vez porque aún no ha sido publicada edición crítica alguna de la obra ni tampoco traducción de sus libros a lenguas modernas10; no obstante ello, es y ha sido citada de modo tan abundante como superficial por numerosos medievalistas e hispanistas, sobre todo en lo que respecta a la virulencia y variedad de recursos con que el fraile castellano alentó la viva polémica adversusiudaeos en el libro tercero del Fortalitiumfidei.
El objetivo medular de este libro consiste en analizar hasta qué punto el discurso de Alonso de Espina reviste destacada importancia para comprender ciertos procesos históricos medulares de la segunda mitad de la decimoquinta centuria en Castilla. Embebido del franciscanismo observante de la época, Espina no sólo deseaba con fervor reformar su orden sino también la sociedad castellana en su totalidad11. En este sentido, con sus escritos y sus prédicas, buscaba seguir fielmente los pasos de los ya entonces canonizados Bernardino de Siena y Vicente Ferrer12.
Una serie de indicios devela la importancia que reviste el Fortalitiumfidei en la coyuntura histórica que lo vio nacer, expone la necesidad de emprender una lectura más profunda de la obra que la que usualmente han brindado los historiadores (quienes han hipertrofiado su veta antijudía) y deja al descubierto el hecho de que un análisis complejo e integral del tratado es, en la actualidad, una deuda de la historiografía. Señalo concisamente algunos de dichos indicios, los que han impulsado mi labor de investigación.
En primer lugar, analizado el Fortalitium, resulta notorio que la escasa originalidad que se le ha atribuido no se ajusta a su contenido ni a su trascendencia histórica13. El discurso de Espina no constituye un mero compendio de viejas tradiciones sino que, por el contrario, actualiza significativamente ciertas polémicas de cara a la convulsionada coyuntura que atraviesa el reino de Castilla a mediados del Cuatrocientos; incluso incorpora (y advierte sobre) problemáticas realmente novedosas en la época. Me refiero particularmente a la llamada “cuestión judeoconversa” (complejo fenómeno que emerge con fuerza en el reino tras la revuelta toledana de 1449), a la preocupación del franciscano por las novedosas herejías que –a su entender– pululaban y se extendían de modo furtivo y minaban la fe cristiana, a la “importación” en territorio ibérico de cruentos bulos antijudíos (historias de profanación eucarística y asesinato ritual) y, por último, al inédito fenómeno de la brujería con el que lidia Espina de forma pionera en el Liberquintus, asunto apremiante en la cristiandad latina desde el segundo tercio del siglo XV. El Fortalitium constituye nada menos que el primer escrito llevado a la imprenta que discurre acerca de semejante fenómeno.
En segundo lugar, el Fortalitiumfidei del fraile castellano, a diferencia de tratados precedentes que forman parte de la literatura polémica cristiana, cuenta con la originalidad de incorporar a los demonios, creaturas inmateriales, junto a los adversarios corpóreos y tangibles de la ecclesiaDei14. En efecto, tras referirse a los enemigos humanos de la fe en los libros II, III y IV (herejes, judíos y sarracenos, respectivamente), Alonso de Espina dedica el quinto y último libro, titulado “De bello demonum”, a tratar la guerra de los demonios contra la ecclesia. La significancia de la inclusión de este primer libro específicamente demonológico escrito en tierras castellanas en un tratado de cariz indudablemente polémico es, como veremos luego, una cuestión aún inexplorada por la historiografía.
En tercer término, Alonso de Espina ha sido recurrentemente considerado el “antisemita” por excelencia del siglo XV hispano, preocupado meramente por los judíos “públicos” y “ocultos” (i. e., los conversos)15. Una lectura atenta del Fortalitiumfidei muestra que esta consideración no es del todo acertada, que merece tanto un replanteo a nivel histórico cuanto una reflexión y problematización a nivel conceptual. Muestra también que las preocupaciones del franciscano son bastante más complejas.
Por último, el tratado de Espina posee una dimensión perlocutiva sin duda remarcable: las menciones e intervenciones concretas sobre su tiempo presente no son escasas y, además, son sumamente vigorosas. Entre sus acciones más evidentes cabe destacar que el fraile solicita tempranamente el establecimiento de una inquisición en territorio peninsular, presenta la idea de la expulsión de los judíos de los reinos hispanos como una opción factible y conveniente por vez primera en el reino y alienta la gran cruzada contra los musulmanes en pos de lograr, como objetivo último, la liberación de Tierra Santa16.
La presente investigación propone un análisis complejo que interrelacione los diversos aspectos recién mencionados, entre otros, atendiendo a sus posibles conexiones e implicancias y ahondando tanto en las condiciones de posibilidad que habilitaron tales discursos como en sus complejos corolarios históricos, en el marco de una Castilla atravesada por rebeliones nobiliarias, guerra civil, conflictos bélicos con reinos vecinos, guerras con los moros en el sur, enfrentamientos banderizos urbanos, tensiones cada vez más agudas entre cristianos y judíos y, finalmente, perpleja ante la aparición del novedoso “problema converso”. Este abordaje, al conjugar las diversas variables antedichas, aspira a realizar una contribución significativa a la disciplina histórica proveyendo a la historiografía un abordaje novedoso no sólo del discurso adversusinimicos (demonológico, heresiológico, antijudío y anti-sarraceno) propio del ámbito peninsular sino también de procesos histórico-políticos controversiales ligados estrechamente a dicho discurso. Me refiero a la creciente persecución de la disidencia religiosa, a la radicalización del antijudaísmo, a la evolución del fenómeno herético y el discurso heresiológico, al establecimiento de los llamados “estatutos de limpieza de sangre” en la España tempranomoderna e, incluso, a las formas de legitimación del poder y a los vínculos entre ‘política’ y ‘religión’ en un período que no es sino la antesala de la “absolutización” de los poderes monárquicos, de la formalización de la ortodoxia como una cuestión de derecho público y de la generalización del principio “cuiusregio,eiusreligio”, que tendría lugar décadas después en el marco de la Reforma protestante y la (Contra)reforma católica.
El Fortalitiumfidei fue redactado con anterioridad al desenvolvimiento de procesos medulares de la historia castellana: entre otros, la unificación de los reinos ibéricos, la puesta en marcha del Santo Oficio de la Inquisición, el fin de la “reconquista” de la Península, la expulsión de los judíos y la conquista de América. Así pues, destaca en importancia por brindar un acercamiento privilegiado a los discursos y las prácticas sociales relativos a los “enemigos de la fe” en las décadas inmediatamente previas a la emergencia de tales acontecimientos. Los procesos que culminarían en hechos históricos de tal envergadura se muestran en la obra del fraile en una fase de conformación, ebullición y creciente legitimación. En aquellas décadas, la voz del famoso predicador popular Alonso de Espina se hacía oír vivazmente entre sus contemporáneos en lo tocante a estas cuestiones entonces acuciantes; resulta llamativo que, siglos después, reaparezca meramente como un eco lejano y repetitivo a oídos del hombre moderno preocupado por comprender este período particular de la historia.
Estudios sobre el Fortalitium fidei
Para todos aquellos que han escrito acerca de la historia de los judíos y del antijudaísmo en la Castilla tardomedieval, la alusión a Alonso de Espina y su Fortalitium ha sido prácticamente compulsiva, puesto que dicha obra no sólo ha sido considerada un verdadero hito del antijudaísmo castellano del siglo XV sino que además, al decir de Norman Roth, constituye (junto al Pugiofidei de Ramón Martí) el tratado de polémica antijudía más potente que se haya escrito alguna vez en la historia17. Si bien es y ha sido citado innumerables veces, los estudios específicos sobre el Fortalitiumfidei son escasos y, en gran medida, restringidos: el franciscano combatió a herejes, judíos, sarracenos y demonios en su Fortalitium pero los historiadores han solido reducir el estudio de tan ingente obra al Libertercius, dedicado a los judíos y las innumerables alusiones al Fortalitium suelen ajustarse a este mismo recorte.
Desde el siglo XVIII hasta la actualidad, la postura antijudía de fray Alonso de Espina ha sido el foco e interés principal de la gran mayoría de los abordajes de la obra. Esto no resulta sorprendente: el fraile ha pasado a la historia por el tan mentado “antisemitismo” expresado en su opusmagnum –en ella, el fraile efectivamente priorizó de modo notable la guerra de los judíos contra la Iglesia, al menos en cantidad de folios–18. Por otra parte, resulta necesario señalar que las múltiples referencias al Fortalitiumfidei han sido incorporadas en trabajos de mayor escala de análisis, destinados a explorar la historia de los judíos en la Península o la historia de la Inquisición. Hubo que esperar hasta mediados del siglo XX para que aparecieran los primeros estudios específicos sobre el Fortalitiumfidei (o, mejor dicho, sobre el Libertercius) y éstos no fueron sino breves y eventuales aproximaciones19. Netanyahu retomó su estudio en un artículo de 1976, destinado a refutar que el fraile de Espina fuera de origen converso, como se creía hasta entonces, y, más tarde, en su célebre libro de 1995, TheoriginsofInquisitioninFifteenthCenturySpain20. También, en 1985, Françoit Berriot dedicó un breve artículo al Fortalitium, en el cual sostiene que, a través del discurso de Espina, se torna posible para el historiador acceder al pensamiento de aquellos a quienes el fraile buscaba reprobar: herejes, judíos y musulmanes21.
Ahora bien, no sólo la obra de Netanyahu recuperó esta “obra en latín de proporciones masivas” en la década del ‘9022. Una serie de aproximaciones diversas demuestran que resurgió entonces un interés más general por la obra. Gracias a estos nuevos aportes aparecidos en las últimas décadas, fue matizado (aunque no superado) el enfoque que priorizaba rotundamente la cuestión judía y judeoconversa tal como éstas aparecen tratadas en el Libertercius. Destacan, entre los autores que emprendieron su estudio en el decenio de 1990, Alisa Meyuhas Ginio, profesora de la universidad de Tel Aviv, y Steven McMichael (O.F.M. Conv.), teólogo de la UniversityofSt. Thomas. La primera ha escrito una serie de artículos sobre el Fortalitium que corrieron la mirada momentáneamente del Libertercius y la situaron en ciertos aspectos de los libros cuarto y quinto, dedicado a los musulmanes y demonios respectivamente23. Estos estudios confluyeron luego en un libro dedicado enteramente a la obra de Espina, escrito en 199824. La autora presenta en él un análisis general del contenido del Fortalitium, analizando los “ataques” de los distintos enemigos de la fe en el plano doctrinal de la polémica interreligiosa y en el plano “existencial”, es decir, en el ámbito del enfrentamiento cotidiano, sin dejar de hacer especial hincapié en la preocupación de Espina por la cuestión judía y judeoconversa. McMichael, por su parte, ha desmenuzado cuestiones teológicas específicas de la polémica judeocristiana contenida en el Fortalitium: dedicó su tesis doctoral a analizar el debate judeocristiano en torno del carácter mesiánico de Jesús (en particular, el uso de ciertos pasajes del libro de Isaías en dicha polémica). Luego, redactó un artículo dirigido a indagar el debate judeocristiano respecto de la necesidad de observar o abrogar la ley mosaica, otro a estudiar la última consideratio del libro tercero –en donde Espina discurre acerca de la conversión de los judíos en el fin de los tiempos– y, finalmente, un último trabajo en el cual releva el modo en que Espina concibe la oración en el cristianismo, el judaísmo y el Islam, en el marco de la polémica interreligiosa25. Asimismo, otros dos autores han emprendido el estudio del Fortalitium: José María Monsalvo Antón, en un artículo donde disecciona los distintos registros discursivos reunidos en el Libertercius, y Ana María Echevarría Arsuaga, quien dedica gran parte de su tesis doctoral al Liberquartus de la obra de Espina26. Esta última autora (profundizando el primer paso al respecto dado por Meyuhas Ginio) ha rescatado “la guerra de los sarracenos contra la fortaleza de la fe” del descuido historiográfico y, destacando la importancia histórica del Fortalitium, sostuvo que éste fue “oneofthebestworksaboutcomparereligionsinhistime”27.
En los últimos años aparecieron nuevas, aunque episódicas, aproximaciones al Fortalitiumfidei. En 2005, Rosa Vidal Doval, a partir del análisis del proemio de la obra de Espina, ha mostrado la significación que cobra en ella la alegoría arquitectónica de la fortaleza28. Luego, en 2009, Juan Caro García defendió en Sevilla una tesis doctoral sobre el Fortalitium, inédita hasta el momento, en la cual esboza la tesis, sin lograr demostrarla, de que la obra de Espina era un suerte de catecismo para conversos apoyándose en una edición y traducción propias –poco rigurosas– del incunable lionés de 1487. En 2012, Cándida Ferrero y Raúl Platas publicaron un capítulo sobre la vinculación entre dos milagros de la Virgen relatados en el Fortalitium y la cuestión conversa y, en 2013, Monsalvo Antón presentó un breve capítulo en el que recupera investigaciones previas sobre el Libertercius, antes mencionadas29. Finalmente, también en el año 2013, la ya mencionada Vidal Doval publica un trabajo sobre el abordaje del judaísmo y la cuestión conversa en la obra de Espina. Si bien este trabajo estaba aún inédito cuando terminé de escribir la versión original de este texto, como tesis doctoral, recojo algunos de sus principales aportes en el presente libro30.
Ante este corpus bibliográfico resulta evidente que el Libersecundus, dedicado a lidiar con la herejía, y el Liberquintus, primer libro estrictamente demonológico escrito por un teólogo del ámbito hispano en la Baja Edad Media, han sido las porciones menos estudiadas de la obra de Espina31. Mi estudio abordará cabalmente el Fortalitium, considerándolo una totalidad que sólo adquiere plena coherencia y significación en su conjunto, al tiempo que pondrá especial énfasis en estos dos aspectos menos estudiados del discurso de fray Alonso de Espina: sus discursos demonológico y heresiológico. Dichos aspectos, a su vez, conforman campos específicos de la disciplina histórica sobre los cuales queda aún mucho por recorrer.
Por último, resulta necesario destacar que ninguno de los estudiosos mencionados ha abordado el discurso de Espina considerando la tradición manuscrita sobreviviente de la obra de este autor, ni ha comparado las diversas ediciones incunables disponibles del Fortalitium (la única excepción respecto del primer aspecto mencionado es el artículo de Vidal Doval de 2005: la autora desarrolla su análisis a partir del manuscrito oxomense de 1464, aunque sólo estudia allí el proemio y las miniaturas de la obra). La mayoría de los restantes autores ha trabajado únicamente sobre una edición del texto: en general, la nuremburguesa de 1494. El presente trabajo, rompiendo con esta tendencia, representa una innovación metodológica en este sentido, que torna más riguroso el estudio del Fortalitiumfidei.
Punto de partida
Se ha dicho que los aspectos demonológico y heresiológico (fuertemente ligado, este último, a la cuestión del criptojudaísmo y la prehistoria de la Inquisición) conforman campos específicos de la disciplina histórica sólo tangencialmente abordados por la historiografía especializada en lo que refiere al siglo XV en el ámbito cultural hispano. Ni en sentido general ni en lo que refiere específicamente al discurso del fraile castellano que aquí nos ocupa la heresiología y la demonología han sido suficientemente ponderadas por la mirada de los historiadores. La importancia de completar este lugar vacante en las bibliotecas de los hispanistas adquiere particular relevancia si se tiene en cuenta que ambos elementos, sus características y corolarios, han sido usualmente puestos en relación. En la enciclopedia de brujería más importante de los últimos tiempos (la EncyclopediaofWitchcraft editada por Golden) se recupera una visión extendida en el campo académico, a saber, la interpretación de la moderación y escasa incidencia del fenómeno brujeril en la Península Ibérica, refiriendo como factor explicativo fundamental la presencia de conversos y minorías culturales al interior de la sociedad cristiana. Estos últimos, convirtiéndose en el principal objeto de preocupación y persecución y acaparando la atención de teólogos, predicadores, juristas, obispos e inquisidores, habrían dificultado la radicalización del discurso demonológico cristiano y la propagación de la caza de brujas32. También ha sido considerado un factor de primordial importancia la presencia de tribunales inquisitoriales modernos en suelo hispano (instaurados, justamente, con el fin de acabar con la pretendida amenaza de la herejía judaizante). Caracterizada por su carácter centralizado y pregonando una actitud escéptica hacia la brujería, una práctica regulada y comedida de la tortura y cierta hostilidad hacia las persecuciones masivas, la Inquisición habría entorpecido la escalada de violencia que protagonizó el discurso demonológico en el corazón de Europa y la praxis represiva que aquella acarreaba33.
Estas vinculaciones e implicaciones etiológicas son usualmente mencionadas por los historiadores pero pocas veces demostradas o analizadas en detalle34. En trabajos previos, he estudiado de qué modo específico se engarzaba la cuestión judía y judeoconversa en el discurso demonológico del obispo castellano Lope de Barrientos (1382-1469), analizando de modo interrelacionado sus tratados antisupersticiosos y sus escritos en defensa de los convertidos del judaísmo, en el marco de la gran controversia inaugurada por la rebelión toledana de 144935. En el presente trabajo, ha sido escogido el Fortalitiumfidei con un propósito semejante y con el aditamento insoslayable de que las diversas problemáticas mencionadas se ponen en juego por vez primera en la historia de Castilla en un único texto, en una única obra. Espina lidia con el criptojudaísmo y con otras tantas herejías, torna inseparables la cuestión judía y judeoconversa, debate acerca de demonios y de brujas, propone explícitamente la necesidad de instaurar una inquisitio en el reino y busca persuadir vivazmente a príncipes y magnates al respecto, todo en una única obra que tuvo pronto un enorme éxito editorial.
Por estos motivos, considero que el análisis del Fortalitium brinda la oportunidad de estudiar los mecanismos y relaciones de poder que han permitido la elaboración y extensión en Castilla de un discurso demonológico (y, también, heresiológico) distintivo, propio del área peninsular, que luego tendría larga vida pero que se gestó en las décadas previas al establecimiento del Santo Oficio de la Inquisición en los reinos peninsulares. Pérez ha sostenido que la originalidad española en materia brujeril radicó en el modo en que los tribunales encargados de juzgar y sentenciar a los reos (tribunales de la moderna Inquisición) interpretaron y definieron el delito de las brujas: como herejía. Ahora bien, el pronunciamiento por escrito de Alonso de Espina en materia brujeril tiene lugar dos décadas antes del inicio de la actividad inquisitorial en la Península y cuando ya se habían encendido en otros sitios de Europa las primeras hogueras contra las temidas maleficae. En este sentido, pienso que las décadas centrales del siglo XV conforman un período privilegiado para el estudio de los discursos y las relaciones de poder y saber (más que de las instituciones en sí mismas, que no son sino efectos de dichas relaciones de poder) que moldearían y habilitarían, luego, determinados dispositivos de dominación en el ámbito cultural hispánico. Como ha indicado Foucault: “se debe analizar las instituciones a partir de las relaciones de poder y no a la inversa y, por lo tanto, el punto fundamental de anclaje de las relaciones –incluso si ellas están corporizadas y cristalizadas en una institución– debe ser encontrado fuera de una institución”36. Es en gran medida sobre la base de este vacío historiográfico, de este punto de partida, que planteo la tesis medular de la presente investigación –que sintetizaré a continuación– y las diversas tesis subsidiarias que desarrollaré luego a lo largo de los capítulos.
Una noción fundamental franquea las distintas secciones del presente trabajo y las dota de unidad, a saber, que el discurso adversusfideiinimicos de fray Alonso de Espina contenido en el Fortalitiumfidei resulta clave para desentrañar o echar nueva luz sobre una serie de procesos históricos decisivos que tuvieron lugar, todos ellos, en las últimas décadas del siglo XV castellano y a los cuales considero estrechamente vinculados entre sí. Me refiero a: (a) la radicalización del antijudaísmo y la consecuente expulsión de los judíos de 1492; (b) la creación del “judaizante” como sujeto herético y la expansión de la compleja y multifacética “herejía conversa” en el reino de Castilla; (c) la instauración de la Inquisición en territorio hispano; (d) la conformación de un discurso demonológico distintivo, propio del ámbito cultural peninsular (caracterizado por su moderación y mesura); (e) el avance sobre el reino nazarí, último bastión musulmán en la Península; y, finalmente, (f) el proceso de reconfiguración y progresiva centralización del poder en los reinos ibéricos.
El presente trabajo aspira demostrar que el Fortalitiumfidei de Alonso de Espina constituye un hito insoslayable en la historia de los procesos referidos y que tuvo una verdadera eficacia “política”, un carácter disruptivo, en la segunda mitad del siglo XV37. Esta hipótesis primera y general engloba y atraviesa los capítulos que componen el presente libro y resulta clave para la comprensión y el tratamiento de las múltiples vetas del discurso del fraile castellano. El despliegue de esta hipótesis inicial obligará, en ocasiones, a reflexionar acerca de ciertas nociones fundamentales de la cultura tardomedieval y tempranomoderna en su contexto mismo: entre otras, ‘heresis’, ‘tolerantia’, ‘fama’, ‘conversio’, ‘fides’, ‘ecclesia’ y ‘caritas’, considerando al mismo tiempo el lenguaje que las incluía, articulaba y les daba sentido. Su desenvolvimiento plantea, asimismo, la necesidad de repensar, en última instancia, ciertos conceptos usualmente empleados por el historiador, como utillaje teórico, para analizar y describir la cultura hispana del período: me refiero fundamentalmente a la dupla conceptual ‘antijudaísmo’/‘antisemitismo’ y a términos cardinales como ‘religión’ y ‘política’.
Las diversas secciones que componen el presente estudio, si bien pivotan sobre hipótesis particulares y gozan de cierta autonomía, desde una visión holística son afluentes de esta tesis primordial recién esbozada y permiten demostrarla paulatinamente y en diversos frentes, desde distintas aristas. En el capítulo primero, escrito sobre todo a partir del Liberprimus y el Libertercius del Fortalitium, argumento en favor de la plena pertenencia del radical y virulento discurso antijudío de Alonso de Espina a la plurisecular tradición cristiana. El antijudaísmo cristiano es pensado como el envés de un relato cristiano que constantemente se actualizaba y ajustaba al presente del decir y, por lo tanto, como un antijudaísmo que adquiría características propias en cada caso, moldeadas por circunstancias históricas específicas, sin dejar por ello de estar alineado con una tradición cristiana capaz de abarcar y amortiguar sus fuertes oscilaciones, en virtud de su notable flexibilidad. Sostengo, en este sentido, que incluso los relatos antijudíos más violentos contenidos en el Fortalitium no constituían un discurso de nueva naturaleza en la Baja Edad Media, como se ha solido afirmar, sino que fueron construidos a partir de una matriz simbólica y hermenéutica profundamente cristiana. En otras palabras, intento demostrar que no es posible hallar fundamentos raciales o realidades “biológicas”, en el Fortalitiumfidei, que permitan hablar de un fenómeno como el antisemitismo en la Castilla de la época38. A pesar de lo dicho, sostengo también que no es preciso afirmar que el antijudaísmo expresado en el Fortalitium adolece de falta de originalidad o que puede ser justamente descrito como una mera summa del antijudaísmo medieval. En mi opinión, el discurso adversusiudaeos de Espina funde los diversos horizontes semánticos de la tradición antijudía cristiana, los porta consigo a la vez que, conjugándolos, forma algo nuevo. Su estudio permite vislumbrar las preocupaciones específicas y más lacerantes de este predicador y teólogo de mediados del Cuatrocientos. Revelar dichas preocupaciones, en su contemporaneidad, permite también afirmar que Alonso de Espina no sólo tenía por objeto deslegitimar, desprestigiar o criminalizar a los judíos en su discurso sino, sobre todo, denunciar el mal accionar, a ojos del fraile, de gran parte de la sociedad cristiana –sobre todo los más poderosos del reino– en relación con los judíos e intervenir activamente en la realidad de su tiempo. En este sentido, la tesis fundamental del capítulo primero es que la radicalidad del discurso antijudío del franciscano puede ser explicada, en gran medida, haciendo hincapié en la verdadera polémica en la que el fraile se veía envuelto: no tanto la controversia judeocristiana (dado que la voz judía, en el Fortalitium, aparece fagocitada por el relato cristiano, anquilosada a la fuerza) cuanto un significativo debate al interior del cristianismo respecto del modo de proceder ante los judíos.
El capítulo segundo hace hincapié en la interrelación existente entre el Libertercius, dedicado a la guerra de los judíos contra la fortaleza de la fe, y el Libersecundus del Fortalitiumfidei, consagrado a lidiar con diversas herejías. Sostengo allí que el discurso antijudío de Alonso de Espina no puede ser bien entendido sin abordar simultáneamente su postura acerca del problema herético. Afirmo, asimismo, que sus preocupaciones en materia heresiológica rebasaban ampliamente el temor al tan mentado y temido criptojudaísmo: el fraile de Espina muestra una fuerte inquietud no sólo ante este último sino también ante los diversos corolarios de la difuminación de las fronteras identitarias y las distintas formas de mestizaje e hibridación cultural resultantes de las conversiones masivas de fines del siglo XIV y del siglo XV. En efecto, Espina no sólo impugna la herejía criptojudía sino también una amplia gama de heterodoxias vinculadas, a sus ojos, con la “cuestión conversa” pero que van más allá del judaísmo clandestino: combate cierto relativismo religioso, irenismo o, incluso, escepticismo y ciertas descreencias, desobediencias y heterodoxias que, surgidas en los intersticios del mestizaje cultural, parecían ser el enemigo y el peligro más acérrimo de un personaje como el franciscano, situado en el ala más fanática de la sociedad castellana del siglo XV39. Al respecto, resulta necesario subrayar que, sin duda, el franciscano destaca como figura protagónica en su época entre los herederos del “bando toledano” (es decir, el ala anti-conversa de la sociedad castellana) y su Fortalitiumfidei está atravesado, en gran medida, por la controversia político-teológica que marcó la historia del reino desde 1449 en adelante, es decir, desde que se produce en Castilla la primera revuelta anticonversa de la historia peninsular40. Sin negar lo dicho, pretendo demostrar que lo verdaderamente sugerente del ‘49 no fue tanto la imposición de una “limpieza de sangre” de índole racial por vez primera (aspecto que ha sido enfatizado usualmente en los abordajes de la revuelta) sino el hecho de que, a partir de dicho acontecimiento, haya emergido con fuerza una nueva forma de “otredad” en el reino castellano, una otredad interna, una otredad “porosa”41. El capítulo segundo apunta a poner de manifiesto que esta nueva “otredad”, compleja como era, estaba fuertemente ligada al “mundo converso” (así lo percibían los castellanos mismos) pero que, no obstante, estaba conformada por “enemigos familiares” que no eran simplemente “iudeiocculti”. Asimismo, intento mostrar cómo el fraile castellano instiga a las autoridades a actuar ante el desfiguramiento de las antiguas fronteras culturales y jerarquías sociales que tanto lo inquietaba. Sostengo, por lo tanto, que detrás del antijudaísmo radical y de la postura anti-conversa del fraile emerge la propuesta de un modelo de cristianismo intransigente, rígido, inclemente ante cualquier “desvío” de la fe. Dicha postura representa una posición que no carecía de opositores a mediados del siglo XV, por lo cual los “paradestinatarios” del Fortalitiumfidei no podían ser sino sus propios correligionarios y, específicamente, la más alta jerarquía del reino42.
El capítulo tercero demuestra en qué medida el Fortalitiumfidei resulta una pieza fundamental en la construcción discursiva de la herejía judaizante que comienza en 1449 y que culmina exitosamente, podríamos decir, en 1478, año de promulgación de la bula Exigitsincerasdevotionisaffectus. El discurso de Espina, sobre todo el desplegado en el Libersecundus, resulta clave para dar entidad a un grupo de difícil definición e identificación pero que tendrá un peso simbólico ineluctable en las últimas décadas del siglo XV y en los siglos siguientes: el de los “judaizantes”. Tras la revuelta toledana antes mencionada, emergió en Castilla el argumento –rechazado por la alta jerarquía del reino– que sostenía que los conversos eran particularmente sospechosos en su fe y que debían ser objeto de pesquisas inquisitoriales; pese a que este discurso, a mediados de siglo, fue el arma privilegiada de los rebeldes toledanos para levantarse contra el régimen monárquico (acusado de proteger a los judíos y amparar a los conversos “judaizantes”), pocas décadas más tarde, el mismo discurso se convirtió en el argumento fundamental no para arremeter contra la política real sino, por el contrario, para lograr el establecimiento de una institución clave para el fortalecimiento del régimen: la Inquisición. Asimismo, pese a las opiniones prevalecientes a mediados de siglo en contra de la exclusión de los conversos de cargos, privilegios y libertades propias de todo cristiano, avanzó en las últimas décadas de la decimoquinta centuria y, sobre todo, en el siglo siguiente, la aceptación de la segregación institucionalizada de los conversos sobre la base de los llamados “estatutos de limpieza de sangre”. El capítulo tercero analiza en qué medida las intervenciones de Alonso de Espina en la Castilla de su época resultan ineludibles para explicar en términos históricos y conceptuales este cambio radical que se produce en el discurso hegemónico castellano, que primero tildó de herejes a quienes discriminaron a los conversos en 1449 y, tan sólo tres décadas después, fueron estos últimos, los mismos conversos, quienes se convirtieron en blanco privilegiado de la persecución inquisitorial. El vuelco en la actitud de las máximas autoridades del reino respecto de la “cuestión conversa” se vio favorecido, a mi entender, por las mencionadas intervenciones de Espina, que resultaron en una reformulación del concepto mismo de herejía mediante la utilización y apropiación original de ciertos desarrollos tardomedievales del lenguaje heresiológico. Destaco, en pocas palabras, la originalidad de los modos en que el fraile se apropia del lenguaje medieval de la herejía a fin de moldear y expandir el temor respecto de un nuevo sujeto herético: los “iudeiocculti”.
Luego, el capítulo cuarto propone una comprensión contextualizada del mencionado carácter idiosincrático del discurso demonológico hispano. Cabe recordar, al respecto, que, mientras que el turbulento siglo de la resolución del Gran Cisma y del movimiento conciliarista ha visto nacer, en la Europa extrapirenaica, una teoría y una praxis represiva inéditas, que llevaron al paroxismo el creciente temor al diablo (a saber, el estereotipo brujeril y las primeras cazas de brujas de la Europa Moderna), los teólogos, inquisidores y predicadores de origen hispano –oriundos de tierras en las cuales el paradigma del aquelarre nunca habría de arraigar– parecen haber sostenido una postura divergente, más cauta y moderada. La tesis que estructura el capítulo cuarto es que, atendiendo al modo en que Alonso de Espina aborda la cuestión demonológica, sobre todo en el Liberquintus del Fortalitium, la originalidad del discurso ibérico sobre el demonio no puede ser bien comprendida sin atender a la importancia concreta que cabe adjudicar a la presencia de minorías religiosas y culturales en el mundo hispano de la época y las inquietudes y temores que dicha presencia generaba en la mente de personajes como Alonso de Espina. La idiosincrasia de la demonología hispana, definida de forma consensuada por los historiadores como “moderada”, se ajusta, en gran medida, a la percepción que teólogos, juristas y predicadores, por caso Espina, tenían del peligro que representaba la presencia, juzgada peligrosa, de judíos, musulmanes, herejes “judaizantes” y “malos cristianos” en territorio peninsular, constituidos como “otros-colindantes” u “otros-internos”, según el caso43. Este ajuste se produce en varios sentidos: en primer lugar, trasparece en la consecuente falta de necesidad de un “otro-imaginado” como podría ser el estereotipo de la bruja (forjado en otras regiones de la Europa occidental en forma contemporánea a la aparición del “problema converso” en los reinos hispanos). El judeoconverso, en particular, parece emerger en distintos sentidos como una figura “sustitutiva” de la de la bruja y comparable con ella: ambas pusieron frente a frente formulaciones teóricas y discursivas de la alta cultura teologal, por un lado, y creencias folklóricas, por el otro. En segundo lugar, y más importante, la demonología moderada que presenta el fraile castellano permite explicar desde la filosofía (o teología) de la historia cristiana los ataques que, a ojos de Espina, sufría la ecclesia. Las supuestas embestidas perpetradas por los diversos adversarios corporales de la fe son pensadas e interpretadas por el fraile de modo tal que quedaban incluidas dentro de la historia providencial del cristianismo, en la proximidad de los tiempos apocalípticos. Luego, en tercer lugar, al ser descritos los demonios como enemigos espirituales de cada hombre y, al mismo tiempo, instigadores de los enemigos corporales de la sociedad cristiana toda (herejes, judíos, sarracenos), el discurso demonológico que presenta Espina le permitía hacer hincapié en la doble dinámica envuelta en la macro-guerra que describe el Fortalitiumfidei, que combinaba el plano individual y el plano colectivo. En último término, la inclusión de un libro demonológico en un tratado de polémica inter (e intra)religiosa permitía hacer hincapié en el drama metafísico que enmarcaba la economía cristiana de la salvación. Este énfasis no era menor: estando ausente semejante dimensión metafísica en el universo simbólico judío, diversas herejías combatidas por el fraile (frutos tal vez del mestizaje y las conversiones masivas) descansaban sobre cierto principio de inmanencia que la demonología cristiana eficazmente venía a refutar. El vínculo con el demonio daba entidad a los inimicifidei (es decir, los constituía como tales) y, de este modo, dotaba de cierta unidad a los diversos ataques que –según el fraile– blandían aquellos contra la fortaleza cristiana. Los distintos frentes de guerra que describe el franciscano se aunaban en un único plan demoníaco que era común a todos ellos, que los abarcaba.
Finalmente, la conclusión de la presente tesis, recuperando los aportes parciales de los diversos capítulos, hará hincapié en el contenido que cabría identificar como “político” del Fortalitium fidei y, a partir de ello, expone una reflexión sobre dicho término y sobre la concepción, dinámica y legitimación del poder y la expresión de los conflictos en los albores de la Modernidad, destacando su estrecha imbricación con fenómenos y creencias de carácter “religioso”. Recuperando aportes de la teoría política contemporánea, la historia cultural y la historia de los lenguajes políticos, la conclusión aspira a definir dinámicas históricas y brindar herramientas conceptuales, construidas ad hoc a partir del análisis histórico (sobre todo, el concepto de zoepolítica), destinadas a definir los complejos vínculos entablados entre ‘política’ y ‘religión’, en su propia especificidad, en el marco de la Europa antiguorregimental y, más estrictamente, en el período que oficia de bisagra entre el Medioevo y la Modernidad, un período de cambio vertiginoso en la Península Ibérica, en los albores del proceso de “absolutización” del poder monárquico y creciente persecución de la disidencia. A partir del estudio del Fortalitium fidei, se indicará en qué medida los elementos determinantes del vínculo social, del juego de legitimación y de los modos de expresión de la violencia operaban dentro de una concepción histórica determinada que no concebía la ‘religión’ y la ‘política’ como dos esferas autónomas sino que imbricaba el presente terrenal de la sociedad y su ordenamiento con el origen divino y el destino escatológico de la humanidad. Asimismo, se demostrará en qué medida dicha concepción histórica, que moldeaba el perímetro de la societas christiana y pretendía rellenar, también, su superficie, estaba agrietada en su interior y portaba consigo ciertas ambigüedades cuya resolución poseía corolarios posibles muy divergentes entre sí. Algunos de estos últimos tuvieron ciertamente lugar en el curso de la historia, otros fueron abortados y otros sobrevivieron subrepticiamente para resurgir luego, transformados, en nuevos contextos y con renovada fuerza.
En pocas palabras, creo que el Fortalitiumfidei, un texto rico en relatos legendarios y pleno de argumentos polémicos en materia “religiosa”, invita a abordar el complejo y polimorfo “gran relato” del cristianismo medieval en sus propios límites, es decir: a) en los contornos mismos de la identidad cristiana, i. e. la frontera que define al cristianismo como unidad homogénea a partir de la diferencia respecto de la imagen del otro (el judío y, también, el hereje y el musulmán); b) en el extremo en que el relato cristiano linda con el relato ajeno e interacciona con él (sobre todo, aunque no exclusivamente, el elaborado por –o atribuido a– la tradición judía); c) en las orillas, no siempre claras, que diferencian y avecinan a estos “otros” entre sí y que forman parte, también, de criterios identitarios propios del cristianismo, forjados desde su propia matriz; d) respecto del epílogo del relato cristiano: el fin de los tiempos que aún no llegaba, la esperada parusía, meta y fin de la epopeya salvadora; e) en sus límites cronológicos, puesto que la decimoquinta centuria que aquí nos ocupa ha sido definida como el extremo temporal del relato cristiano en tanto sistema de creencias colectivo y aglutinante (“lafindelapuissanceunificatricedurécit –afirma Boureau–seconfondaveclalenteclôturedestempsmédiévaux”44) y, finalmente, f) en sus límites internos, es decir, en sus aporías, en sus ambigüedades y contradicciones, en los espacios grises que auspiciaron de caldo de cultivo para dar maleabilidad al relato cristiano en el ámbito más concreto e histórico de las relaciones de poder.
El Fortalitium, la fortaleza de la fe de Espina, brinda entonces la posibilidad de estudiar las diversas aristas del gran relato cristiano inmediares y en sus propios términos: la “religión” se constituía entonces en una suerte de lengua, un instrumento de comunicación y de conocimiento que funcionaba como “el mediumsimbólico, alavezestructuradoyestructurante” que tornaba posible la forma primordial de consenso y cimentaba un suelo compartido para el disenso, en tiempos en que se debatía, en el seno mismo del cristianismo, quiénes eran los “verdaderos” voceros e intermediarios de la divinidad y, luego, quiénes encarnaban la fuente monopólica de respuestas autorizadas y criterios legítimos de acción45. Dicha lengua expresaba entonces una “especie de ventriloquia trascendental” por medio de la cual aquello dicho en la tierra se interpretaba como si proviniera del cielo46. Los litigios terrenales que dicha “lengua” vehiculizaba resultan tan importantes históricamente como los reveses “metalingüísticos” que, según veremos, comenzaban a ponerla en jaque. El universo cultural al que nos aproximaremos, en este sentido, es pensado como “un campo de dispersión de lenguajes” que se excluyen unos a otros: la cultura no es un “objeto único, ya que no se opone a ningún otro”, ni un “objeto eterno, ya que no se rompe jamás” ni un “objeto tranquilo (…) en cuyo seno todo el mundo se reúne sin conflicto”. Como sostuvo Barthes, si entendemos así la cultura, “¿dónde está entonces el trabajo de la cultura sobre sí misma, dónde sus contradicciones, dónde sus desgracias?”47.
CAPÍTULO IEl antijudaísmo en el Fortalitium fidei
Aceptar una ortodoxia es heredar, siempre, contradicciones no resueltas48.
— (…) Es la fe la que las hace verdaderas, no las reliquias las que hacen verdadera a la fe.
— Precisamente. También yo pensé que una reliquia vale si encuentra su justa colocación en una historia verdadera. Fuera de la historia del Preste Juan, aquellos magos podían ser el engaño de un mercader de alfombras; dentro de la historia verdadera del Preste, se convertían en un testimonio seguro49.
1. Introducción
La eficacia del cristianismo a lo largo de la Edad Media, de acuerdo con Alain Boureau, dependió en gran medida de su capacidad y aptitud para actualizar una y otra vez, en distintos contextos y circunstancias, su relato original y fundante: el de la Encarnación de la divinidad. Fue la interpretación y prolongación del relato de la vida del Dios-Hombre en la Tierra, contenido en las Escrituras, lo que permitió fijar preceptos, dogmas, tradiciones y ritos a lo largo de la historia de la Iglesia militante50. Propongo interpretar los discursos que serán estudiados en el presente capítulo como parte de este constante proceso creador y recreador del cristianismo (ratificando la ambigüedad de esta frase: el cristianismo es quien crea y, al mismo tiempo, quien es recreado una y otra vez).
Antes de proceder al estudio, cabe señalar dos cuestiones de importancia. En primer lugar, creo necesario tener en cuenta que los aspectos más formales o explícitos del cristianismo construidos a partir del relato testamentario de la vida de Jesús –es decir, el dogma, la doctrina, la liturgia– se alimentaban de e iban acompañados por un complejo universo de códigos y discursos, no necesariamente canónicos, que vehiculizaban, también, aspectos no menores del mensaje cristiano y que podían ser incluidos dentro de lo que Boureau llama “legrandlégendierchrétien”51. En segundo lugar, cabe subrayar que el conjunto de relatos forjados a partir de la matriz evangélica logró constituirse en columna vertebral de la ecúmene cristiana no sólo a partir de la construcción de identidades y semejanzas respecto de la vida y las enseñanzas de Cristo (como sucede en el caso de la hagiografía, sumamente útil para ajustar el mensaje y el legado escriturario a cada momento de la historia) sino también por medio de narraciones de variada forma y contenido que se ocuparon de legitimar la delimitación de las fronteras del cristianismo a partir de la definición y exclusión de lo diferente (es decir, de la heterodoxia y del “otro-no-cristiano”). Mediante este doble movimiento de identidad/diferencia, el cristianismo pudo convertirse en un sistema de creencias colectivo “producteurdepenséesetdestructures”52.
En función de lo dicho, propongo estudiar en el presente capítulo el uso y la evocación de algunos tramos específicos del relato cristiano llevados a cabo por fray Alonso de Espina en la coyuntura espaciotemporal específica que nos incumbe, el reino de Castilla en la segunda mitad del siglo XV, de cara a uno de los problemas fundamentales que surcaron la época: la cuestión judeoconversa. No es casual que el discurso de un fraile resulte pertinente a la hora de abordar el relato cristiano teniendo en cuenta que, desde el siglo XIII en adelante, fueron los miembros de las órdenes mendicantes, encargados de transmitir y desplegar la narración cristiana a partir de aquel relato primigenio, los principales hacedores del legendario cristiano. Espina fue reconocido por su labor como predicador itinerante en su época y, como se ha dicho, el Fortalitiumfidei ha sido considerado –junto al Pugiofidei de Ramón Martí– el tratado de polémica antijudía más potente que se ha escrito alguna vez en la historia53.
2. Antijudaísmo e identidad cristiana
La pregunta por la identidad cristiana suele estar cubierta de referencias al judaísmo, obligadas tanto al rastrear el origen mismo de la “secta” a partir de la matriz abrahámica cuanto al analizar la historia de dicha identidad, forjada en todo momento en relación de semejanza y diferencia respecto del judaísmo y del judío. Si bien la lucha anti-herética y la rivalidad con el Islam resultan factores igualmente importantes dentro del proceso de construcción identitaria del cristianismo “por oposición” (o por “vía negativa”), el presente capítulo hará foco, fundamentalmente, en el antijudaísmo cristiano, es decir, en el rico legendario tardomedieval forjado en torno del judaísmo y en las aristas específicas del relato cristiano que son puestas en juego en la polémica adversusiudaeos. Si bien el fraile de Espina combatió a herejes, judíos, sarracenos y demonios en su Fortalitium, pasó a la historia por su dura postura hacia los judíos y conversos y, ciertamente, su obra prioriza ampliamente la guerra de los judíos contra la Iglesia, tanto en densidad como en extensión. Por este motivo, el antijudaísmo de Espina será abordado en este primer capítulo: el mayor impacto histórico que alcanzaron sus escritos corrió de la mano de su potente contraiudaeos, pese a que otras facetas de su obra –sobre todo sus aportes como heresiólogo y demonólogo, que exploraremos luego– resultan, a mi entender, sumamente ricas54.
Ahora bien, pese a que el discurso antijudío de Alonso de Espina ha sido la faceta mejor estudiada de su obra, ha sido también, en mi opinión, erróneamente definido como “antisemita” por la gran mayoría de los historiadores y ha sido considerado, además, un simple compendio de las distintas corrientes del antijudaísmo medieval existentes hasta el momento, poco novedoso o innovador55. Creo que ambas afirmaciones son inexactas y que su revisión permitirá repensar el uso y la evocación del relato cristiano en el Otoño de la Edad Media y, también, comprender los modos de actualización de la identidad cristiana en la Castilla del siglo XV, en una centuria donde los contornos de dicha identidad son particularmente fluctuantes. El objetivo del presente capítulo será, pues, resituar el discurso de Espina dentro del movimiento ya descrito de interpretación, transmisión, actualización y constante evocación del relato fundamental del cristianismo, cuyas recreaciones, aun con matices y variaciones, continúan formando parte del cristianismo y de su devenir histórico.
Antijudaísmo y “cristianismo fractal”
Ioan Petru Couliano, apoyándose en un punto de convergencia entre los planteos de Mircea Eliade y de Claude Lévi-Strauss, remarca el carácter sistémico de toda religión compleja –por caso, el cristianismo– y afirma que aquello que se pone en juego en determinado momento de la historia no es una religión en su totalidad sino solamente “algunos restos incompletos” de ella. Para pensar la religión y la historia desde esta perspectiva, Couliano recurre a la teoría geométrica del fractal y afirma que, a imagen de éste, una religión es, en principio, un sistema infinitamente complejo y, luego, la parte específica de ese sistema que es escogida en determinado momento de su historia: de este modo –continúa– sólo una parte infinitesimal del “fractal” está presente en cualquier momento preciso que podamos llamar ‘ahora’56. Así pues, siguiendo a Couliano, toda religión, al igual que un fractal, puede ser definida, en el plano meramente analítico, como un sistema que comprende todas sus posibles ramificaciones y que abarca las múltiples posibilidades que puedan derivarse de su estructura elemental, aunque sólo algunas de ellas existan o hayan existido históricamente y otras permanezcan en estado de latencia. Desde esta visión, toda religión, en tanto sistema complejo, poseería en sus premisas o elementos fundantes ciertos puntos ambiguos o incompletos que habilitarían posibles ramificaciones. Estas últimas, según Couliano, forman parte constitutiva del “fractal” y, aunque su expresión histórica se dé en diferentes épocas y espacios, todas ellas conviven sincrónicamente en el sistema religioso idealmente concebido57. A partir de esta comparación, el autor logra referir con claridad la complejidad de los sistemas religiosos e incluir en ellos sus indefinidas manifestaciones (es decir, cada “ahora” de la religión), sin que ninguna de estas posibilidades históricas comprenda al sistema en su totalidad, siempre excedente, y –lo que es tal vez más significativo– sin que ninguna escape de él.
Si nos cuidamos de que este modelo teórico no nos nuble la historicidad indiscutible del cristianismo (y lo utilizamos, más bien, con el fin inverso), la imagen del fractal puede resultarnos útil para comprender un aspecto particular del cristianismo tardomedieval: la dimensión antijudía de la sociedad cristiana de la época. Esta dimensión, cabe decir, era entonces parte constituyente del “sistema complejo” del cristianismo. La utilización de dicha imagen nos permite pensar que el antijudaísmo que enarbola Espina, aun con sus discursos criminalizantes y sus libelos de sangre, comparte una propiedad fundamental de todo fragmento de un fractal: a saber, la iteración constante de un mismo patrón de base, de un denominador común mínimo, a partir del principio de “autosimilaridad”, es decir, de la similitud (no identidad) de la parte dada respecto de los datos iniciales y más elementales del sistema. En otras palabras: el antijudaísmo hispano tardomedieval, más radical que el antijudaísmo del primer milenio y que el testamentario, puede ser considerado una ramificación del “fractal cristiano”, que, como tal, se mantenía dentro del sistema, puesto que se presentaba como una recreación, en dimensiones y circunstancias diversas, de la figura inicial del cristianismo: el relato del “acontecimiento sin fin”, la vida terrenal de la divinidad.
Si avanzamos por este camino, primero habría que dar por sentado que el antijudaísmo forma parte, en alguna medida, tal vez como esbozo germinal, de la configuración inicial del cristianismo, de la identidad cristiana misma. En este sentido, abundan los trabajos, no carentes de discusiones y matices, que examinan los rasgos antijudíos presentes en los textos neotestamentarios58. Asimismo, existen elementos determinantes, propios del cristianismo, que permiten medir la importancia del antijudaísmo en la conformación de la cristiandad. Considero que dos de ellos son fundamentales, uno heredado de la matriz judía y otro que fue una creación novedosa de la religión cristocéntrica: el carácter monoteísta del cristianismo y, luego, su pretensión de universalidad.
Respecto del primer punto, lo que resulta crucial, como indica Assmann, no es tanto la creencia en un solo y único Dios sino que el monoteísmo implica una distinción entre lo verdadero y lo falso: “betweenthetruegodandfalsegods, truedoctrineandfalsedoctrine, knowledgeandignorance, beliefandunbelief”59. Al igual que el resto de las llamadas “religiones del libro”, el cristianismo construye, a partir de dicha distinción fundamental, un concepto de verdad intransigente, heredado del judaísmo, que no puede ceder ante “otras verdades” sino tan sólo excluirlas o deslegitimarlas como tales60. La unicidad religiosa, con este carácter exclusivo y excluyente, pronto se traduce en desprecio, rechazo, superación o negación de cualquier otra creencia religiosa, considerada falsa u obsoleta.
En el caso del cristianismo en particular, la unicidad y la veracidad se unen indefectiblemente a la figura de Cristo (“Yo soy… la verdad”, Juan 14, 6). Para los cristianos (como Espina mismo dejará en claro), la verdad no halla fundamento definitivo en sí misma, ni en la Ley Mosaica, sino que se adhiere a ese “Yo” evangélico, Dios mismo hecho hombre61. Si tenemos en cuenta lo dicho, el hecho de que los judíos no reconocieran a Jesús como el Mesías inviste al cristianismo, desde sus orígenes, de una identidad propia frente al judaísmo (expresada, en gran medida, en el tópico IglesiaversusSinagoga, muy vigente en la literatura y la iconografía cristianas y presente, naturalmente, en el Fortalitiumfidei)62. La nueva religión, aun presentándose como heredera y punto culminante de la Antigua Alianza, implicaba una fuerte ruptura respecto de la escatología judía y un desafío peligroso al corazón del judaísmo en razón del carácter antinómico –y por lo tanto “herético”– propio de cualquier mesianismo: en efecto, como dijo el Apóstol a los cristianos de Roma, Cristo supuso el fin a la ley (Romanos 10, 4)63. Los cristianos se erigieron como los nuevos depositarios exclusivos de la verdad superadora de la Ley. Esta idea de veracidad exclusivista, heredada del judaísmo, resultó escandalosa sobre todo a los judíos, por paradójico que parezca. Mientras que los paganos veían el intento de monopolizar la verdad como un desatinado fanatismo, para judíos y cristianos la verdad era sólo una, excluyente64. El Fortalitiumfidei refleja estas ideas con claridad65.
En segundo lugar, la pretensión de universalidad del cristianismo adquiere relevancia porque fue tan necesaria para la superación del judaísmo como para dar forma a la religión naciente. La instancia mesiánica implicaba, inevitablemente, la apertura de una nueva época, un nuevo kairos, caracterizado por la universalidad del mensaje divino: “Cristo es el fin de la ley –decía, como vimos, Pablo de Tarso– para que todoelquecree reciba la justicia” (Romanos 10, 4). Como indica Poliakov, el apóstol de los paganos tomó una decisión crucial al eximir a los prosélitos del cristianismo de las normas de la Antigua Ley (en particular, de la circuncisión)66. Al afirmar que ya no había judío ni griego, esclavo ni libre, varón ni mujer sino que todos eran uno en Cristo (Gálatas, 3, 28), anunció –tal como interpreta Badiou– un modo novedoso de comprender la universalidad que implicaba una ruptura respecto del judaísmo. Reconocido por muchos como el “auténtico fundador del cristianismo”, verdadero hacedor de la cristología, Pablo concibió la universalidad a partir de la adhesión a una idea, a un pensamiento: Jesús resucitó67. Según explica Reyes Mate, la universalidad envuelta en la teología paulina no sería entonces una adición de identidades (lo judío más lo griego más lo romano), ni la pertenencia a una esencia común (la humanidad) sino “consecuencia de un acontecimiento singular que afecta al todo: la presencia del Mesías Jesús que hace de todo hombre heredero de la promesa” (Gálatas, 3, 23-29)68. A partir de la venida de Cristo, acontecimiento singular universalmente predicable, que interpeló a todos los individuos con independencia de su condición, la identidad comenzó a ser definida, por vez primera, en términos “religiosos”, la unidad comenzó a ser pensada sobre la base de un credo común, sin reparar en rasgos étnicos ni lingüístico-culturales69. Nuevamente Espina escribe de modo contundente al respecto70.
A partir de lo dicho hasta aquí, cabe concluir que, en lo que respecta al vínculo con el judaísmo, el cristianismo habilitó su exclusión, por su monoteísmo, y su superación o inclusión, por su universalismo. Es decir, el nuevo credo impuso un modo novedoso de concebir el monoteísmo que rompía perse con los principios del judaísmo: éste era una “cultura de la diferencia” que difería el universalismo, rasgo inherente de todo monoteísmo, hasta la llegada del Mesías. Los judíos –según Assmann– se consideraban guardianes de una verdad que concernía a todos pero que había sido confiada sólo a ellos, como a una suerte de vanguardia. La Ley judía auspiciaba de frontera (cordonsanitaire dice el autor) entre el “pueblo elegido” y el resto de los hombres, cordon que evitaba cualquier tipo de asimilación o contaminación desde fuera y que permitía, asimismo, que el resto de los pueblos rindiera culto a los dioses que quisiese71. El cristianismo, en cambio, derribó esa frontera y pretendió borrar toda distinción entre pueblos72. Por este motivo, mientras que el judaísmo era una religión de auto-exclusión o auto-aislamiento, que no necesitaba recurrir a la violencia ni a la persecución de quienes profesaban otras creencias, la teología cristiana se sumergió en el exclusivismo avasallador del universalismo monoteísta73: el cristianismo (al igual que, luego, el islam) cargó desde sus inicios con el imperativo de expandir la “fe verdadera” por toda la tierra: “Onlyinthisform–concluye– doesmonotheism’sinherentpotentialforexclusionexplodeintoviolence”74.
Así pues, la ortodoxia cristiana, nacida del mosaísmo pero transformada radicalmente a partir de Jesucristo, implicó la constitución de un sistema monoteísta de rasgos inéditos en cuyo germen anidaba cierta intolerancia ante cualquier otra opción religiosa y, ante todo, la exclusión de su propia religión de origen75. Como indica Heller (y ejemplifica Espina), el antijudaísmo y la religión cristiana fueron de la mano, ambos construidos en referencia constante a la vida terrena del Mesías: “la interpretación de la figura, historia y destino de Jesús siempre estaba en el centro del antijudaísmo cristiano. Todos los esquemas del antijudaísmo y su vocabulario se construirían alrededor de esta interpretación. Elcristianismodefinesuidentidadcontrastándolaconeljudaísmo”76.
En pocas palabras, a modo de conclusión, creo posible incluir el antijudaísmo dentro de la figura inicial del “fractal cristiano”. No obstante, es indudable que el par monoteísmo/universalismo, incluso con su implicancia exclusivista/expansiva a cuestas, abre paso a una ambigüedad notable respecto del tratamiento del Otro (ya sea judío, pagano, hereje). Esta ambigüedad, manifestada incluso en el texto evangélico (en las cartas paulinas, como indica Stow77), dará lugar a múltiples ramificaciones del fractal, que permitirán que el cristianismo boye, desde sus comienzos, entre el amor evangélico y la intolerancia, la persuasión y la agresividad, la teología belicosa y la apología de la paz78
