Marx 1857 E-Book

Carlos Fernández Liria

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Pensamiento crítico
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 699

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

""El método de la economía política", apenas un puñado de páginas contenidas en la famosa Einleitung [introducción] de 1857, es quizá el fragmento de la obra marxiana más controvertido. Tiene algo de especial, porque cuando sale a la luz (publicado muy imperfectamente por Kautsky en 1903), los marxistas –comenzando por Engels– ya habían decidido muchas cosas respecto a la cuestión del método de Marx y, en general, sobre su supuesta filosofía. Y no digamos ya cuando el texto se publica, ya en una versión aceptable, en la edición moscovita de 1939-1941. Para entonces, la escolástica marxista era ya un corpus absolutamente blindado. El método de Marx se había instituido ya que era el método dialéctico. Ya no se trataba, pues, de saber lo que decía Marx en este inesperado texto, sino de que Marx tenía que decir lo que decía el marxismo; aunque fuera con calzador, sus palabras tenían que encajar con los postulados del materialismo dialéctico y del materialismo histórico. Pero el problema es que el texto no se dejaba acoplar tan fácilmente. Marx no decía lo que tenía que decir. Aunque, por supuesto, no se perdió la esperanza de lograrlo, introduciendo todo tipo de distorsiones y de piruetas hermenéuticas. En Marx 1857 proponemos, pues, una lectura más serena, alejada de las tormentas políticas de antaño. Y ocurre que no, que, a la luz de este texto, Marx no sólo no asume el método dialéctico sino que, precisamente, rompe con él."

Leseprobe

Akal / Pensamiento crítico / 80

Carlos Fernández Liria

Marx 1857

El problema del método y la dialéctica

«El método de la economía política», apenas un puñado de páginas contenidas en la célebre Einleitung [introducción] de 1857, es quizá el fragmento de la obra marxiana más controvertido. Tiene algo de especial, porque cuando sale a la luz (publicado muy imperfectamente por Kautsky en 1903), los marxistas –comenzando por Engels– ya habían decidido muchas cosas respecto a la cuestión del método de Marx y, en general, sobre su supuesta filosofía. Y no digamos ya cuando el texto se publica, ya en una versión aceptable, en la edición moscovita de 1939-1941. Para entonces, la escolástica marxista era ya un corpus absolutamente blindado.

El método de Marx se había instituido ya que era el método dialéctico. Ya no se trataba, pues, de saber lo que decía Marx en este inesperado texto, sino de que Marx tenía que decir lo que decía el marxismo; aunque fuera con calzador, sus palabras tenían que encajar con los postulados del materialismo dialéctico y del materialismo histórico. Pero el problema es que el texto no se dejaba acoplar tan fácilmente. Marx no decía lo que tenía que decir. Aunque, por supuesto, no se perdió la esperanza de lograrlo, introduciendo todo tipo de distorsiones y de piruetas hermenéuticas. 

En Marx 1857 proponemos, pues, una lectura más serena, alejada de las tormentas políticas de antaño. Y ocurre que no, que, a la luz de este texto, Marx no sólo no asume el método dialéctico sino que, precisamente, rompe con él.

Carlos Fernández Liria es profesor de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid. Entre sus últimos títulos publicados caben destacar ¿Qué fue la Segunda República? Nuestra historia explicada a los jóvenes (con Silvia Casado Arenas, 2019), Marx desde cero... para el mundo que viene (con Luis Alegre Zahonero, 2018), Escuela o barbarie. Entre el neoliberalismo salvaje y el delirio de la izquierda (con Olga García Fernández y Enrique Galindo Ferrández, 2017), En defensa del populismo (2015), ¿Para qué servimos los filósofos? (2012) y El orden de El Capital. Por qué seguir leyendo a Marx (Akal, 2010, con Luis Alegre Zahonero). En los años ochenta, fue guionista del programa La Bola de Cristal y, junto con Santigo Alba Rico, publicó los libros Dejar de Pensar y Volver a Pensar.

Diseño de portada

RAG

Motivo de cubierta

César Bobis

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En este libro ha colaborado el Proyecto de investigación «Naturaleza humana y comunidad IV: El filósofo, la ciudad y el conflicto de las facultades, o la filosofía en la crisis de la humanidad europea del siglo XXI» (FFI2017-83155-P).

© Carlos Fernández Liria, 2019

© Ediciones Akal, S. A., 2019

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-4813-8

Prólogo

En principio, sería de esperar que este libro no interesara a nadie, porque obviamente llega demasiado tarde, con algo más de un siglo de retraso, cuando el mal ya está hecho y rematado. Tiene, sin embargo, por lo menos un interés: comprender cómo es posible que durante ese siglo se dijeran tantos y tantos disparates en torno a un escuálido texto de cinco o seis páginas que, desde luego, no era fácil, pero tampoco estaba escrito en chino. Reproducimos aquí el texto de marras, en su versión alemana y en su traducción castellana habitual (con algunas modificaciones). Se trata de las páginas sobre «el método de la economía política» contenidas en la famosa Einleitung [introducción] de 1857, un texto que suele publicarse junto con los Grundrisse. Un texto que tiene algo de especial, porque cuando sale a la luz (publicado muy imperfectamente por Kautsky en 1903), los marxistas –comenzando por Engels– ya habían decidido muchas cosas respecto a la cuestión del método de Marx y, en general, sobre su supuesta filosofía. Y no digamos ya cuando el texto se publica, ya en una versión aceptable, en la edición moscovita de 1939-1941. Para entonces, la escolástica marxista era ya un corpus absolutamente blindado. Ya no se trataba, pues, de saber lo que decía Marx en este inesperado texto, sino de que Marx debía decir lo que decía el marxismo; aunque fuera con calzador, sus palabras tenían que encajar con los postulados del materialismo dialéctico y del materialismo histórico. Pero el problema es que el texto no se dejaba acoplar tan fácilmente. Marx no decía lo que tenía que decir. Aunque, por supuesto, no se perdió la esperanza de lograrlo, introduciendo todo tipo de distorsiones y de piruetas hermenéuticas. Desde el punto de vista que hoy llamaríamos «académico» se trató de una auténtica vergüenza, aunque ahí se mezclaban tantos imperativos políticos por el camino que no es difícil comprender que la precisión del comentario de texto fuera en esos momentos lo de menos.

Ensayamos aquí, ahora que estamos tan alejados (para bien y para mal) de esas tempestades políticas, una lectura más serena. A muchos marxistas actuales –pues todavía los hay–, el resultado les parecerá delirante. Sin embargo, lo que vamos a exponer a continuación encaja perfectamente con una determinada lectura de Marx, que ya hemos publicado, con Luis Alegre, en El orden de El Capital (2010) y en Marx desde cero (2018). Este texto tan incómodo y tan inoportuno –y en ocasiones tan críptico– para la tradición marxista, a nosotros, hay que decirlo, nos viene como anillo al dedo, como confirmación de lo que hemos llamado una «lectura republicana» de El Capital. Por el contrario, esas pocas páginas de Marx creemos que encajan muy mal con los planteamientos materialistas contemporáneos (y mucho peor aún con los que se pretenden «dialécticos»). Sobre el asunto ya publiqué, en 1998, un libro titulado El materialismo, que podría resumirse en una genial observación de Chesterton: «Algunos materialistas estarían dispuestos incluso a no existir ellos mismos con tal de que no existiera nada». No se puede pretender ser materialista a fuerza de cercenar de este mundo todo lo que resulta más interesante: los hechos de la razón y las obras de la libertad. Creemos que Marx jamás estuvo tentado de hacerlo y esperamos que el comentario de estas problemáticas páginas de la Einleitung contribuya a demostrarlo.

En la Primera Parte del libro, emprendemos una rápida presentación de los textos que son necesarios para plantear el problema del método en Marx y (en el capítulo II) transcribimos (en versión bilingüe) el texto que consideramos más fundamental, perteneciente a la Einleitung de 1857. En la Segunda Parte, emprendemos un comentario detallado en el que intentamos justificar las afirmaciones –que quizás puedan resultar en principio extrañas– que hacemos en el capítulo I. Animamos, pues, al lector a no desesperar antes de tiempo. En la Primera Parte, se presentan los problemas; en la Segunda, se aborda el comentario del texto de Marx.

Los esquemas que contiene el libro provienen de apuntes que, a lo largo de años de docencia, han realizado algunas estudiantes, basándose en lo que se escribía en la pizarra. Me ha parecido explicativo basarme en ellos. Les agradezco su colaboración a Lilia Souaf Benzema, Angélica Ramírez Ramírez y Romina Colombo. También tengo que agradecer su colaboración y ayuda a mi exalumno Iñigo Pérez Irigoyen, que ha trabajado conmigo intensamente en el intento de ordenar el libro de modo que fuera lo más accesible posible al lector.

Primera parte

El problema del método en Marx: los textos de referencia

CAPÍTULO I

Una primera lectura: presentación del problema

EL MÉTODO DE MARX Y LA CUESTIÓN DE LA DIALÉCTICA EN LA TRADICIÓN MARXISTA

Ha llegado un momento en el que podemos abordar la obra de Marx con un poco de serenidad académica, lo cual, en primer lugar, significa leerla al margen de ese fenómeno ideológico asombroso al que se llamó «marxismo». No se trata de quitarle al marxismo muchos de sus méritos –que sí los tuvo–, sino de separar –al menos con vistas a una historia seria de la filosofía– lo que pertenece a Marx y lo que perteneció al marxismo. En realidad, se lleva ya tiempo haciendo esta imprescindible labor, y, por ejemplo, en España, la obra de Montserrat Galcerán La invención del marxismo (1997) es un gran ejemplo que emular. También es imprescindible mencionar la inmensa labor desarrollada por Wolfgang Fritz Haug y su escuela de investigación[1]. Y, por supuesto, la obra monumental de Michael Heinrich, que hay que considerar en estos momentos la máxima autoridad mundial sobre los textos originales de Marx.

Pues bien, conviene comenzar por ir directamente al grano respecto al tema del que vamos a ocuparnos aquí. Aunque pueda sorprender a muchos autodenominados marxistas, una de las cosas «inventadas» por el marxismo y que, sin embargo, brillan en Marx por su ausencia es, precisamente, el tan celebrado «método dialéctico»[2].

Por mi parte, lo que insistentemente he mantenido en varias publicaciones[3] es que el famoso recurso de Marx a la dialéctica hegeliana no se sostiene en ninguno de los sentidos –ciertamente distintos– barajados por la tradición marxista: en Marx, la dialéctica no puede ser entendida ni como una «una ley general del acontecer histórico» ni como un «método de investigación científica»; ni siquiera como un «método de exposición» (sí, en cambio, como dice el propio Marx[4], como un «coqueteo retórico» que, por cierto, en seguida vino a mostrarse como muy perjudicial).

Desde luego, no hemos sido los únicos en poner en duda la pertinencia de la dialéctica en la obra de Marx. Fue Althusser quien con más contundencia puso sobre la mesa esta cuestión, al distinguir entre una dialéctica materialista y una dialéctica idealista[5]. Hasta entonces el marxismo se había dejado llevar por la metáfora de la «extracción»: Marx habría «extraído el método dialéctico de la envoltura idealista que, en Hegel, la mistificaba»; habría, en suma, apartado el sistema y salvado la dialéctica. Sin embargo, Althusser y Balibar (y también, en Italia, Lucio Colletti[6]) demostraron que esta sugerente metáfora no funcionaba. El materialismo afectaba también a la naturaleza misma de la dialéctica. Y en efecto, esta quedaba tan afectada que bastantes lectores de Althusser entendimos muy pronto que una dialéctica «materialista», sencillamente, no tenía nada de «dialéctica»[7].

El término «dialéctica» sirvió, en la tradición marxista, para los fines más diversos (incluso hay algún poema sobre la dialéctica con indudables connotaciones sexuales –o, quizás, místicas–, escrito por Frida Kahlo). Michael Heinrich lo ha resumido muy bien con estas palabras:

Se hablaba, muy rápidamente, de «relaciones dialécticas» y «vínculos dialécticos», pero muy raramente se aclaraba qué debería significar exactamente «dialéctico» en este contexto. A menudo, se utilizaba «dialéctico» simplemente como sinónimo de «complicado» o de «acción recíproca»: cuando no sólo A actuaba sobre B sino también B sobre A, y el resultado no quedaba claro del todo, uno echaba mano rápidamente del lema «relación dialéctica entre A y B» –sin dar con ello, desde luego, ni un solo paso en el conocimiento de las relaciones efectivas entre A o B–. El que uno debiera «contemplar dialécticamente» un objeto se veía en no pocas ocasiones como garantía de corrección científica, y por tanto, también sobrevolaba como reproche en los debates de la izquierda: en lugar de aportar argumentos concretos, con frecuencia se le objetaba al oponente que no estaba contemplando «dialécticamente» el asunto pertinente de la discusión. (Cfr. Heinrich, 2011)

Heinrich tiene toda la razón en comentar, acto y seguido, que «toda esta forma de hablar no puede apoyarse en Marx, en el que no se encuentra en ningún lugar la pretensión de tener razón porque la cosa funciona dialéc­ticamente»[8].

La «dialéctica» también servía al marxismo para introducir una –creemos que aparente– discontinuidad en el curso de la Historia, de modo que se hiciera sitio ahí para algo así como la «revolución». Y es muy cierto que el asunto de la discontinuidad es vital en la obra de Marx. Es algo de lo que trataremos en el curso de este libro: Marx se niega, en un mismo movimiento, a elaborar una Economía «en general» y a confeccionar una Filosofía de la Historia. Actualmente, la Economía es una carrera universitaria, una asignatura, una disciplina que pretende ser científica. Hay multitud de manuales que se llaman, simplemente, «Economía». La obra de Marx se llama, en cambio, El Capital. El capitalismo es, para Marx, un modo de producción entre otros que han existido históricamente o que pueden llegar a existir. No es algo así como «el modo de producción en general» que ahora habría llegado a una etapa madura de su desarrollo. Marx se niega a considerar al capitalismo germinando desde la prehistoria, como si no fuese otra cosa que la «economía humana» que se ha desarrollado según sus leyes naturales. En la historia de la humanidad no existe algo así como la «economía humana en general». En ello insistió sobre todo la obra de Karl Polanyi, que luego fue corroborada por los testimonios de muchos antropólogos, entre los que podríamos citar a Godelier por su cercanía, precisamente, al marxismo.

Para el marxismo era muy necesario romper con cualquier pretensión de convertir el capitalismo en la única economía posible del ser humano, la cual se habría venido desarrollando y perfeccionando hasta el momento actual. De lo contrario, el socialismo sería sencillamente antinatural, sería un empeño –a la postre vano y destinado lógicamente al fracaso– por contradecir con políticas estatales y con distorsiones artificiales el curso natural de las cosas en la historia. Es fácil reconocer aquí todos los tópicos de la actual hegemonía neoliberal.

Ahora bien, lo que no está nada claro –una de las cosas que habrá que dilucidar en este libro– es si el recurso a la dialéctica para introducir la discontinuidad entre los modos de producción no obligó al marxismo a desembocar en una problemática parecida. La dialéctica, en principio, parecía más bien un antídoto contra esta forma de ver las cosas, pues el primado de la contradicción parecía introducir una discontinuidad entre los «modos de producción». Ahora bien, la dialéctica establecía también una continuidad entre ellos, sólo que –como acabamos de ver comentar a Heinrich– mucho más «compleja» o «complicada», mucho más difícil de interpretar. Por supuesto, para descifrar el misterio de esta oscura continuidad ya estaba en cada caso la ortodoxia oficial de los partidos comunistas. Ahora había que decidir, por ejemplo, si los tiempos estaban ya maduros para el socialismo o si había más bien que concentrar las fuerzas en un pacto con la burguesía que afianzara la industrialización. Si había que optar por la ruptura o por la reforma, por la revolución o por la socialdemocracia. Fuere como fuere, la economía humana era, también en este caso, la que tenía que ser, desde la prehistoria hasta nuestros días, según una evolución sometida a unas leyes dialécticas no menos inexorables que las pretendidas por la economía burguesa. Se trataba tan sólo, en todo caso, de saber si el proceso en cuestión caminaba hacia el paraíso mercantil del librecambio, o si más bien conducía inexorablemente hacia el comunismo.

Del mismo modo que las instituciones neoliberales razonan como si su papel fuera ayudar a la Historia a desarrollarse según sus leyes propias más naturales, los partidos comunistas se concebían a sí mismos –en no pocas ocasiones– como los auxiliares del inevitable curso dialéctico de la Historia. Lo que la continuidad dialéctica tenía aquí de especial es, como decimos, que su interpretación podía ser manipulada con mucha más facilidad. Al fin y al cabo, de una contradicción se puede seguir cualquier cosa. No desde luego de la contradicción hegeliana, que es muy determinada y precisa. Pero los errores y las contradicciones de las políticas del Partido no tenían nada de hegelianos. Muchas veces eran, sin más, fruto de la incompetencia y de la traición. Ahora bien, al Partido le venía muy bien disfrazar todo ello con una retórica hegeliana. Si hoy tocaba fusilar a la misma gente que ayer había sido condecorada, no se trataba de una ignominia, una traición o un simple cambio de opinión. Se trataba de una «evolución dialéctica», de una mutación de la tesis en antítesis, de una negación de la negación; se trataba, en suma, de que aquellos pobres diablos se habían quedado atrás en el curso dialéctico de la realidad. La dialéctica acabó por ser, así, la mejor estratagema para encubrir los errores y los crímenes del Partido[9].

Sin embargo, la dialéctica fue considerada también, por el marxismo, como un método de investigación científica, es más, como el método de investigación que Marx habría asumido con entusiasmo tomándolo, al parecer, de Hegel. Y es en este sentido que el texto que nos proponemos comentar en este libro tiene que resultar fundamental, pues en él, en efecto, Marx se ocupa del método y, también, como vamos a ver, de Hegel.

EL «DISCURSO DEL MÉTODO» DE MARX

El asunto de la dialéctica ha sido el nervio de la relación del marxismo con Hegel. Esto también atañe, por supuesto, al propio Marx, aunque en él –lo hemos intentado hacer ver en El orden de El Capital– la cosa es complicada. Pero respecto a ciertas versiones del marxismo, uno se sorprende: los marxistas pretenden ser, por una parte, muy hegelianos, y, al mismo tiempo, pretenden separarse de Hegel en una cuestión crucial. ¿Cuál? Supuestamente, al contrario que Hegel –quien sería «idealista» precisamente por ello–, los marxistas defienden la existencia de «un mundo material objetivo y cognoscible».

O mucho me equivoco o esta increíble reivindicación no tiene un especial significado respecto de Hegel. En realidad, pienso que, de hecho, ese tipo de consideraciones no tienen nada que ver con la historia de la filosofía. En todo caso, creo que Hegel ni se daría por aludido. Es como si se pensara algo así como que, para Hegel, las cosas están hechas de un material muy liviano y etéreo, el espíritu, y para los marxistas, en cambio, el material fuera «muy material», es decir, el material fuera nada menos que la mismísima materia. La verdad es que este tipo de contraposiciones convirtieron al marxismo en el hazmerreír del mundo de la filosofía. El problema es que ni Hegel ni nadie pretendía eso que ellos ponían tanto empeño en criticar.

Estaremos de acuerdo en que no es, desde luego, necesario llegar al extremo de los Principios elementales y fundamentales de filosofía, el famoso manual de Politzer con el que se educaron tantas generaciones en el marxismo (todavía hoy se sigue utilizando). Pero, aunque se trate de un caso límite, sigue siendo inquietante que fuera posible desembocar en semejantes derroteros: «¿Es verdad que son nuestras ideas las que crean las cosas?», preguntaba Politzer:

Tomemos por ejemplo un autobús que pasa en el instante en que atravesamos la calle en compañía de un idealista con quien discutimos si las cosas son una realidad objetiva o subjetiva, y si es cierto que son nuestras ideas las que crean las cosas. No cabe duda de que, si no queremos ser aplastados, debemos prestar mucha atención. Porque en la práctica el idealista se ve obligado a reconocer la existencia del autobús. Para él, prácticamente, no hay diferencia entre un autobús objetivo y un autobús subjetivo, y esto es tan exacto que la práctica prueba que los idealistas en la vida son materialistas. (Politzer, 1975 [1935-1937]: 51)

Es cierto que Marx dice algo más o menos remotamente parecido en la famosa Introducción de 1857 (normalmente ligada a los Grundrisse), concretamente en el parágrafo conocido como «El método de la economía política»[10]. Este es el texto que nos proponemos comentar en el presente libro. «No hay que hacer del pensamiento el demiurgo de lo real», nos viene a decir. Una frase que iba a servir de palanca a muchos de los planteamientos del materialismo marxista.

Digamos algunas palabras sobre el texto de marras, la Introducción general a la crítica de la economía política de 1857. Se trata de un escrito que, en realidad, no lleva título. Es un borrador hallado en un cuaderno iniciado con una M en el que consta que se comenzó a redactar el 23 de agosto de 1857 y que fue abandonado por Marx a mediados de septiembre. Antes que nada, conviene advertir que este famoso texto es de una extrema dificultad y ha sido el que ha generado más dislates interpretativos de toda la historia del marxismo. Este desaguisado es el que nos ha motivado a escribir este libro, que, como vamos a ver, es fundamentalmente un comentario línea a línea del parágrafo dedicado a la cuestión del método. Como sabemos, Althusser le concedió a este texto de muy pocas páginas una importancia inmensa, llegando a denominarlo el «Discurso del Método» de Marx[11].

Se trata, en efecto, de uno de esos escasísimos textos en los que Marx alude directamente a la cuestión del método. Ahora bien, se trata de un texto que se publicó muy tardíamente (lo publica por primera vez Kautsky en 1903)[12], cuando la tradición marxista ya tenía archidecidida la cuestión del método. El método era la dialéctica. Por lo tanto, si ahora aparecía algo así como un «Discurso del Método» entre los manuscritos de Marx, lo que ahí tenía que encontrarse no podía ser otra cosa que la dialéctica. Y así se creyó, hasta que Althusser echó un jarro de agua fría sobre estas esperanzas de coherencia para el materialismo dialéctico. Resultó que no era así: el texto no era una reivindicación materialista de la dialéctica. Como vamos a ver aquí, era, más bien, todo lo contrario.

Mientras tanto, el gran momento «materialista» del texto se encontró en la frase a la que ya hemos aludido: «he aquí por qué Hegel cayó en la ilusión de hacer del pensamiento el demiurgo de lo real». Se entendía mucho mejor esta frase que el «he aquí» al que se refería. Tiempo tendremos en este libro para comprobarlo. Pero, de todos modos, ¿qué se entendía en verdad? ¿Qué significa que no se puede hacer del pensamiento el demiurgo de lo real? ¿No es esto una evidencia? ¿Quién sería entonces idealista? Lo relevante es que esta evidencia aparece en el texto de Marx junto con una afirmación a la que suele prestarse mucha menos atención: la de que «el pensamiento no se mueve por sí mismo». En el texto de Marx, una frase es explicación de la otra. Dedicaremos en buena medida la Segunda Parte a comprender lo que esto significa, porque la cosa, en efecto, encierra muchos más problemas de lo que parece al primer vistazo.

Ahora bien, hay que reparar desde ya mismo en una cosa muy importante. Precisamente, Hegel había definido la dialéctica en la introducción a la Ciencia de la Lógica como «la negatividad interna de las determinaciones, que es el alma que se mueve por sí misma y que es el principio de toda vitalidad espiritual y natural»[13]. Así pues, del texto en cuestión habría que concluir coherentemente que lo que Marx está rechazando en Hegel es precisamente la dialéctica. No fue eso, desde luego, lo que mayormente entendió la tradición marxista, empeñada en interpretar más bien que, en este famoso texto, Marx estaba salvando el método dialéctico y apartándose del sistema idealista que la mistificaba. Luego, por supuesto, era muy difícil traducir esta interpretación en algo mínimamente sensato. Al final, siempre se volvía a desembocar en lo mismo: lo que Marx, en 1857, no está dispuesto a aceptar de Hegel es la tesis surrealista de que el «material» del que está hecho lo real es «espiritual»…

Sin embargo, lo que está ocurriendo en este texto es algo muy distinto. Desde luego, debemos a Althusser el haber introducido un poco de sensatez en su interpretación. Si hay ahí un elogio de Hegel no es por su método dialéctico sino por su rechazo frontal del empirismo. No es posible partir de lo real y concreto, no es posible partir de datos empíricos brutos. Muy al contrario, como ha mostrado Hegel, cuando la certeza sensible pretende estar ateniéndose a los puros datos brutos y desnudos, creyendo estar ante lo más concreto y rico en detalles empíricos, está navegando en un mar de abstracciones vagas, pobres y confusas. Pretendemos partir de lo real y concreto; por ejemplo, en economía, de la población; así comienza –como en seguida vamos a comprobar– el texto de Marx. Ahora bien, la población es una abstracción si no se tienen en cuenta las clases sociales, las relaciones de producción, etc. Así continúa el texto; y con este tan explícito guiño a la Fenomenología del Espíritu, se rinde un justo homenaje a Hegel, respecto a un punto en el que Marx ya no dará marcha atrás.

Ese es el elogio que el texto contiene. Nada que ver con la dialéctica, pues. Luego empieza el reproche: «he aquí por qué Hegel cayó en la ilusión…». Y lo que se le reprocha es, precisamente, eso que Hegel ha llamado «dialéctica»: la vida del pensamiento, la idea de que el pensamiento se mueve por sí mismo. El «he aquí» en cuestión es ni más ni menos que la aludida crítica del empirismo, de la cual Hegel saca unas consecuencias idealistas que Marx no está dispuesto a suscribir. La ciencia no parte de «lo real y concreto», sino de un mar ideológico de abstracciones y prejuicios. Para decir algo concreto hace falta mucho trabajo científico –como decía Althusser, mucha práctica teórica[14]–. Sin duda que el conocimiento «comienza por la experiencia», pero la experiencia no nos entrega lo determinado. Para decir cosas concretas, para alcanzar determinaciones o datos precisos, hace falta el concurso de la teoría, hace falta la experimentación. Cuesta mucho esfuerzo científico, mucha teoría, aislar un dato fiable. Lo concreto, dice Marx, aparece en el pensamiento como resultado («no como punto de partida, aunque sea –nos dice– el efectivo punto de partida»). La experiencia común distingue, más o menos, los bichos de las yerbas. Para montar la clasificación de Linneo hace falta toda una comunidad científica. Ahí donde la experiencia ve «un bicho», la ciencia distingue un coleóptero de la clase de los archostemata. Lo determinado, lo concreto, los «datos brutos y desnudos», no son por tanto privilegio de lo que solemos llamar experiencia. Sí lo son, en cambio, de la experiencia científica, la cual es siempre resultado de una práctica teórica continuada.

Esto es lo que está diciendo Marx, nada parecido al galimatías delirante que muchas veces la tradición marxista montó con estos párrafos[15]. La cosa era bastante sencilla (aunque nada trivial). Lo que ocurre es que Marx, desde el principio, está haciendo una especie de broma hegeliana, pues está imitando línea a línea la primera figura de la Fenomenología del Espíritu, al tiempo que un conocido pasaje del Prefacio, en el que Hegel nos dice que el absoluto es absoluto al final, que es esencialmente resultado[16]. Se trata, por supuesto, de poco menos que una broma: es un divertimento hegeliano. Uno se asusta viendo el cisco que la tradición marxista montó aquí, empeñada en buscar a un Marx que supuestamente estaría poniendo a Hegel cabeza arriba, reescribiéndolo al modo materialista. No hay nada de eso en el texto. Lo que hay, eso sí, es un profundo acuerdo con Hegel respecto a su descarnada crítica del positivismo y el empirismo.

Así pues, el camino del pensamiento no va de las cosas concretas a las abstracciones conceptuales, sino que, por el contrario, «se eleva de lo abstracto a lo concreto» (Intro / 1857: 51), es un camino que parte de abstracciones imprecisas para llegar a determinaciones precisas. Por supuesto –Marx no cesa de advertirlo–, todo este camino se hace siempre a propósito de las cosas, a propósito de la realidad efectiva. Pero lo que es una tontería es pensar que al principio tenemos las cosas en carne y hueso y al final tenemos conceptos. Las cosas en carne y hueso están exactamente igual al comienzo que al final, como les corresponde. Lo que pasa es que, respecto de ellas, al principio tenemos lo que creemos que son las cosas y al final, si tenemos suerte, tenemos lo que sabemos que son las cosas. Por tanto, el camino no va de la cosa al concepto, sino de conceptos imprecisos a conceptos precisos. Todo, desde luego –da hasta vergüenza repetirlo–, «respecto a la cosa real y efectiva», de la cual al principio no decimos más que vaguedades y al final decimos –quizás– cosas claras y distintas. Si los «datos» son un contacto puro y no mediado con la cosa, hay que decir que nunca los tenemos al comienzo del proceso cognoscitivo. Los datos aparecen al final. Al comienzo, los datos están siempre interferidos por una constelación de construcciones culturales, ideológicas, psicológicas, tribales… por todo ese tejido de vaguedades y abstracciones vacías en las que navega la conciencia espontánea. La mediación científica lo que hace más bien es cortocircuitar toda esta basura ideológica, barrerla, limpiarla. La mediación ideológica suma, la mediación científica resta. Un telescopio no añade una interferencia entre nuestro ojo y la Luna. Lo que hace es limpiar el campo de visión de la interferencia de nuestra miopía.

En resumen: siempre «a propósito de las cosas», el conocimiento va de representaciones confusas e imprecisas a representaciones precisas y rigurosas. Por lo tanto, el proceso no puede ser descrito como un camino de la cosa al pensamiento, sino como un proceso que, «a propósito de la cosa», va del pensamiento al pensamiento. Del pensamiento impreciso, al pensamiento riguroso. De vagas abstracciones, a determinaciones conceptuales cada vez más precisas (y con mayor valor cognoscitivo). Pues bien: «he aquí por qué Hegel cayó en la ilusión de concebir lo real comoresultado del pensamiento que, partiendo de sí mismo, se concentra ensí mismo, profundiza en sí mismo y se mueve por sí mismo» (ibid.). Lo que Marx añade a continuación –tantas veces repetido y tantas veces malinterpretado– es en principio algo bastante sencillo: no, ese no es el proceso por el que se genera lo real, ese no es otra cosa que el proceso por el que se gesta el conocimiento de lo real. Lo que pasa es que, dicho así, desembocamos de nuevo en un Hegel de paja, demasiado estúpido, casi surrealista, que pretendería que el proceso cognoscitivo generaría las cosas que nos habríamos propuesto conocer. Como vamos a ver en este libro, lo que se está jugando aquí es algo muy distinto y en verdad bastante inesperado.

El pensamiento no se mueve por sí mismo; el pensamiento, añade Marx, recibe un impulso completamente exterior y lo tiene que mover una… «cabeza» (ibid.: 52). Marx utiliza esa poco delicada expresión (algunas traducciones ponen más dignamente «mente» o «cerebro»): Kopf, «cabeza». Pero dejemos el tema por el momento. Eso de que «el pensamiento» se mueva o no se mueva «por sí mismo» parece menos surrealista que eso de que el pensamiento engendre la realidad… pero sólo porque se entiende mucho menos.

Y el caso es que es bien difícil de entender. Es más, es tan difícil de entender como el mismísimo Hegel, pues la única forma de afirmar que el conocimiento se mueve por sí mismo es montar algo así como un sistema hegeliano. Sin duda, entre todos los pensadores idealistas, Hegel es quien resuelve el asunto de forma más airosa. Discutiremos el asunto más despacio en la segunda parte de este libro, pero, en una primera presentación, podríamos decir que, en realidad, desde el mismo momento en que se afirma que el pensamiento está vivo, es decir, que posee una fertilidad cognoscitiva a la que Hegel llama, precisamente, dialéctica, es ya inevitable afirmar algo así como que «el pensamiento es el demiurgo de lo real». Es decir, afirmar más o menos lo que Hegel dice con toda exactitud: que lo que tenemos ahí es «el principio de toda vitalidad espiritual… y natural». La dialéctica no se deja convertir en un mero método de investigación o de exposición. Si hay una vitalidad dialéctica –es decir, si el pensamiento se mueve por sí mismo hacia la verdad– es el principio de toda vitalidad, ya sea espiritual o natural. Dicho así, puede parecer esto una extraña afirmación, pero volveremos sobre ella con más detenimiento en la Segunda Parte. Por el momento, conviene retener que eso y no otra cosa es precisamente lo que el sistema hegeliano se esfuerza en demostrar, y que se pueden hacer todas las piruetas que se quiera para ponerlo cabeza arriba o cabeza abajo sin que el resultado se altere en lo más mínimo.

Sin pretensiones de exhaustividad, podemos aproximarnos un poco al problema[17]. ¿Qué es posible entender por «un pensamiento que se mueve por sí mismo»? Para empezar, eso quiere decir que, si se da tiempo al concepto, el concepto da de sí otros conceptos. A partir de aquí, podemos afirmar que, en el fondo, el tiempo, al pasar, razona; o que el pensamiento, al razonar, pasa,hace pasar el tiempo. Este «en el fondo» no es más que eso que precisamente siempre se ha llamado idealismo: ese «fondo» en el que «lo mismo es el pensar y el ser». Eso que llamamos Historia es, en efecto, en Hegel, el lugar en el que el pensar y el ser se demuestran como siendo lo mismo. En la Idea –entre las páginas de la Ciencia de la Lógica–, la razón se despliega sin tiempo, en la eternidad de lo meramente lógico. En la Naturaleza, tenemos un tiempo que se despliega –aparentemente[18]– sin razón, de espaldas a las determinaciones lógicas. En la Historia[19], en cambio, tenemos un tiempo que razona y una razón que pasa. La Historia es la bisagra entre Dios y el Mundo, entre la Idea y la Naturaleza, entre lo lógico y lo temporal.

Tal y como lo estamos resumiendo, puede que la cosa resulte algo críptica. Sin embargo, estamos más bien a las puertas de una tesis que gran parte de la tradición marxista ha defendido siempre a capa y espada y que, además, ha sido tomada por el no va más del materialismo. Se trata de la tesis historicista de que la verdad es siempre relativa a su época, la tesis de que el pensamiento es siempre una superestructura de su época; la tesis, en suma, de que cada época produce su verdad y que no hay otra verdad que la que en cada caso corresponde a una época dada. ¿Por qué? Porque, en el fondo, es siempre la época la que razona, y más allá de la época, es siempre la Historia la que razona por encima de cualquier época. Se trata de la tesis de que la Historia, a la postre, es el desarrollo del concepto.

En efecto, si el pensamiento se mueve por sí mismo, ¿dónde y cómo podría hacerlo si no es precisamente en el escenario de la historia universal? Pensar es siempre contextualizar. Un pensamiento que no tuviera en cuenta su contexto, hasta sus últimos rincones, siempre sería unilateral y abstracto. Ahora bien, el único contexto de todos los contextos es el Tiempo. A la cabeza más poderosa se le puede escapar algo (o mucho). Al Tiempo, no; el Tiempo pone cada cosa en su lugar, sin dejarse ninguna circunstancia, pues no hay circunstancia que no esté, ella también, en el Tiempo. Pues bien, la Historia no es sino ese escenario en el que el pensamiento se mueve con toda la fuerza del Tiempo. Cuando el pensamiento avanza armado con un cerebro en el que cabe la totalidad, un cerebro capaz de poner todo con todo en relación, todo en contexto con todo, es decir, cuando el pensamiento piensa con el cerebro del Tiempo, entonces tenemos, precisamente, eso que llamamos Historia.

Esta mentalidad historicista suele tener bastante éxito, dentro y fuera de las filosofías de la historia. ¿Acaso la ciencia, el arte, el derecho no son productos históricos? ¿No es la historia la que verdaderamente puede reclamar los derechos de autor sobre estas encarnaciones de la razón y la libertad? Detrás de una obra de arte, de una obra científica, de una legislación, ¿no es posible siempre descubrir una época, una sociedad histórica concreta, un «espíritu del pueblo», o si se prefiere, un «modo de producción»?

Pues bien, a esto es a lo que el texto de Marx dice un no rotundo. Se trata de un no «rotundo» precisamente porque es un «no» que surge de una enorme vacilación, porque es como si Marx estuviera todo el rato a punto de concluir lo contrario. Incluso se puede observar que tiene bastantes ganas de concluir lo contrario. No en vano, el texto que nos ocupa está situado en un momento crítico de la evolución de su pensamiento. Marx está a punto de meter en un cajón, para que lo roan los ratones, un libro monumental en un altísimo grado de elaboración: los famosos Grundrisse. Está a punto de recomenzar la cosa desde el principio, tras una década de trabajo agotador. Hay algo, sin duda, que él quería que le saliera pero que, finalmente, no le ha salido. Y la obra que va a recomenzar a partir de este momento no se va a llamar algo sí como «Teoría materialista de la Historia» o «Las leyes fundamentales del acontecer histórico», sino, muchísimo más modestamente, «El Capital»; es decir, nos encontramos de pronto con un estudio de aquello que hace capitalista a la sociedad capitalista (ni siquiera de aquello que la hace sociedad). Se trata de encontrar ahora «la ley económica que rige el movimiento de la sociedad moderna»[20]. Nada de leyes de la historia, pues. Nos encontramos con un proyecto de cuatro libros bien gordos para aislar la ley de una cosa histórica: la sociedad capitalista.

Conviene insistir –aunque no sea ahora mismo lo fundamental– en que Marx, en efecto, se limita a estudiar aquello que hace capitalista a la sociedad capitalista, no aquello por lo que la sociedad capitalista logra, de todos modos, seguir siendo una sociedad. El capitalismo de la sociedad capitalista tiene que ensamblarse (a veces muy conflictivamente) con dispositivos capaces de generar «sociedad», algunos de los cuales tienen un origen y una consistencia muy antigua, incluso «neolítica», como por ejemplo el patriarcado. Tiene que ensamblarse, también, con el proyecto fundamental de la sociedad moderna, una sociedad que se pretende constituida por cauces políticos, bajo el «imperio de la ley». Una sociedad, por lo tanto, que ha pretendido encajar no sólo consigo misma, no sólo con lo que es, sino también con lo que debe ser. En definitiva, en el engendro estructural que conforma la sociedad capitalista, el capitalismo es tan sólo un ingrediente entre otros, por mucho que sea, como se solía decir antaño, «determinante en última instancia» o, por lo menos, tremendamente distorsionador. Si conviene hacer esta advertencia[21] es porque algunos autores marxistas muy en la línea de Toni Negri, como, en España, Gabriel Albiac y Carlos Prieto del Campo, creyeron en los años noventa que estaban descubriendo la pólvora con el concepto de «subsunción real en el capital» (tomado del capítulo VI inédito de El Capital) y, llevados de su entusiasmo, afirmaron cosas tales como que el capital era «ontológicamente constituyente» y que, por lo tanto, en ese supuesto estadio histórico (en el que nos encontraríamos), el capitalismo era capaz de constituir enteramente la sociedad capitalista[22]. Se puede decir que, por este camino, llegaban a unas conclusiones diametralmente opuestas a las de Karl Polanyi quien, en su libro La gran transformación, había explicado las cosas, precisamente, sobre la base de los dispositivos proteccionistas que la sociedad desplegaba para protegerse del capitalismo. Según estos autores, Marx habría dejado en barbecho el concepto de «subsunción real», expuesto en el capítulo VI inédito, porque era demasiado avanzado para su época. La realidad es muy distinta, para empezar porque ese concepto, ligado al asunto de la producción de plusvalor relativo, está perfectamente presente en El Capital editado y, desde luego, no tiene nada de ese trasfondo metafísico tan espectacular. No es el momento de discutir esta postura, que considero delirante.

Volviendo al asunto, observamos que Marx, a partir de un cierto momento (probablemente fechado en 1857), no se propone ya una teoría general de la historia, sino una obra que aclare en qué consiste el capitalismo de la sociedad capitalista. Este doloroso y abismal cambio de planes le ha costado a Marx muchas vacilaciones, no cabe duda. Sin embargo, el texto que nos ocupa, finalmente, no es ambiguo[23]. El conocimiento no es obra de la historia. Es obra, nos dice, de «una cabeza». El conocimiento no es el resultado que arroja el continuo agitarse de los pensamientos en la historia. No. Es todo lo contrario: cuando la historia mueve los pensamientos de un lado para otro, cuando los anima a moverse por sí mismos, a profundizar en sí mismos, a reflexionar sobre sí mismos, a dar de sí, en suma, cuanto pueden dar con todas las energías de la totalidad, con todo el cerebro de su época entera y de la historia misma, el resultado no es la historia de la ciencia. Como acertará a decir Althusser, el resultado es, más bien, todo lo contrario: un tejido de evidencias tenaces y estériles, un «macizo ideológico», una fortaleza inexpugnable de lugares comunes y prejuicios inconfesados. El conocimiento no es obra de la historia. Es el resultado de una «práctica teórica» que, más bien, ha trabajado contra la historia, separándose de ella, en lucha continua con el macizo ideológico con el que la historia vociferaba sin cesar. La historia jamás hace el trabajo de la comunidad científica. Es cierto que, por supuesto, la comunidad científica tiene que trabajar en condiciones históricas –¿y cómo podría pretenderse lo contrario?–, pero no trabaja a favor de la historia, ni gracias a ella, sino más bien contra ella, o quizá sea mejor decir, al margen de ella. La historia de la ciencia no es un epifenómeno de la historia, no es un producto histórico. Es un producto de la razón, que se abre camino (en ocasiones en una lucha muy desigual en la que no se entiende cómo logra alguna vez imponerse) entre las fuerzas de la historia.

Es cierto que el arte, la ciencia, el derecho siempre se desarrollan en condiciones históricas determinadas. Pero no son efectos de esas condiciones, no son efectos de su época histórica. Todo lo contrario: son la forma –histórica, sin duda– en que una época histórica logra librarse de su historia. Verdad, Justicia y Belleza no son productos del Tiempo. Muy al contrario, surgen del proyecto griego de una victoria definitiva sobre el Tiempo, de una nueva victoria de Zeus sobre Cronos que ya no es sierva, ni siquiera, del tiempo pasado, de la tradición, de la palabra de los poetas. Es la convicción de que hay una palabra con más autoridad que la palabra más antigua: la palabra que es capaz de decir cosas justas, verdaderas y bellas[24].

Como se ve, la clave del materialismo aquí surge por un lado ciertamente inesperado. No hay alianza alguna entre la razón y el tiempo. La historia no cumple en absoluto ese papel de bisagra que tenía en Hegel. No hay ninguna esperanza, en suma, de que la historia de la sociedad moderna vaya a escribir algún día El Capital.El Capital, o lo escribe Marx, exprimiendo su «cabeza» frente a un papel en blanco (en el que no dejará que la historia se cuele para escribir ningún prejuicio), fumando puros y puros frente a miles y miles de documentos y datos esparcidos sobre su mesa de trabajo, interminablemente sentado en una silla en la que tuvo que hacer un agujero para que no le dolieran las almorranas… o ese libro no se escribirá jamás. De hecho, tuvimos la mala suerte de que las almorranas le mataron antes de terminarlo. Y la historia de la sociedad moderna no lo terminó en su lugar. Fue, eso sí, más o menos ordenado y completado por la «práctica teórica» de una cierta comunidad científica muy defectuosa. E insistimos una vez más: una práctica teórica trabaja, sin duda, en condiciones históricas, depende de condiciones materiales e históricas bien concretas y determinadas, pero su insólita especificidad es que trabaja, precisamente –en la medida en que es de verdad «teórica»–, en contra de la historia, para librarse de la historia: lo que pretende es abrir un espacio –un «claro», un papel en blanco, un silencio– en el que la razón pueda tomar la palabra.

En la medida en que los conceptos tienen validez objetiva, es decir, en la medida en que tienen valor cognoscitivo, no son esclavos de su época, no surgen de su época, no se invalidan con el fin de su época… Si exprimes una época en todo lo que esa época da de sí, lo que sale no es nunca la historia de la ciencia que le corresponde. La opinión de una época no es la ciencia de esa época. La platónica ruptura entre doxa y episteme sigue aquí imperturbable. Por lo mismo –pero este tema nos llevaría ahora muy lejos– tampoco es posible obtener lo que una época debe ser exprimiendo lo que esa época es[25]. La libertad nunca es por definición un epifenómeno de su época, porque, para empezar, siempre tiene más autoridad que su época. Diez mil años lapidando adúlteras no valen nada frente a la autoridad de cualquier libertad solitaria que diga sencillamente «no» (y no porque eso ya no encaje con su época, como si se tratase de una moda que ya ha pasado, sino porque, como acierta a expresar el decir popular, eso «clama al cielo»).

Así pues, el tiempo, al pasar, no razona. El pensamiento no se mueve por sí mismo. El tiempo, podríamos decir, no le presta ninguna ayuda. Más bien al contrario, le arroja siempre a un vertedero de evidencias tan evidentes como estériles científicamente. Un «macizo ideológico». La ciencia no puede confiar en la historia. La historia no hace el trabajo del concepto. Digámoslo de una vez: lo que se produce en el famoso texto de 1857, el inmenso acontecimiento que supone este texto en la evolución del pensamiento de Marx es, ante todo, una ruptura con el historicismo. Una ruptura no muy distinta de la de Husserl, sólo que con la particularidad de que se produce en un autor que había tenido muchísimas esperanzas historicistas, sobre todo porque Marx sí tenía delante un historicismo muy bueno (lo que quizás ya no era el caso de Husserl): la filosofía hegeliana. Pese a ello, Marx rompe con Hegel y con el historicismo. Marx rompe con la continuidad entre el espíritu del pueblo y la historia de la ciencia[26].

Ahora bien –y este es el tema que nos ocupaba–, lo que se ha quedado perdido por el camino, abandonado en la cuneta, ha sido, precisamente, la dialéctica. Pues la dialéctica no era más que el procedimiento hegeliano para prestarle al concepto toda la energía del tiempo. La manera de conferir un automovimiento al concepto: «el alma que se mueve por sí misma y que es el principio de toda vitalidad espiritual y natural».

No me cabe duda de que todo cuanto hemos dicho hasta aquí requiere de un comentario mucho más detallado que ensayaremos en la Segunda Parte. Pero puedo adelantar la tesis en la que, de todos modos, desembocaríamos. En el famoso «Discurso del Método» de Marx, no encontramos nada que se parezca ni de lejos a la Diamat. Lo que encontramos es 1) un acuerdo entusiasta con Hegel en la crítica de ciertos positivismos o empirismos; 2) un abandono –a regañadientes pero rotundo– del historicismo; 3) un consiguiente abandono de la dialéctica. Este abandono es radical: la dialéctica no podrá ser en adelante ni un método de exposición ni de investigación, y mucho menos el nervio más profundo de lo real, ese «en el fondo» en el que tiempo y razón firmarían una secreta y fecunda alianza.

Seguramente conviene añadir aún una precaución respecto al comentario del texto del que se va a ocupar este libro. Todo cuanto hemos dicho del historicismo, por supuesto, es igualmente aplicable al psicologismo. Es por eso por lo que uno tampoco puede dejarse llevar del recurso retórico que Marx utiliza al aludir a «la cabeza». Sólo nos faltaría que un no rotundo al historicismo nos arrojara ahora al marasmo psicologista. La alusión de Marx es un arma arrojadiza eficaz contra Hegel. Pero no puede tomarse al pie de la letra. Por supuesto que no se piensa con la cabeza. El cerebro humano –al contrario que las matemáticas– no es un instrumento muy bueno para pensar. Bachelard llegó a decir que, desde principios del siglo XX, la comunidad científica no sólo no pensaba ya con el cerebro, sino que, de hecho, pensaba «en contra del cerebro» (Bachelard, 1989 [1938]: 222-223). El cerebro concibe muy mal los espacios no euclídeos, por ejemplo. Sin las matemáticas, el cerebro sería científicamente estéril. La ciencia piensa con el cerebro de las matemáticas y de sus instrumentos científicos, con el cerebro artificial de su laboratorio. Lo curioso del caso es que quien ha sido más radical a la hora de burlarse del psicologismo ha sido, precisamente, Hegel. Si hay una cosa que no interesa para nada a Hegel es ese asunto de las «filosofías de la mente» (ese y la «pedagogía», porque la cosa tiene bastante que ver). En Hegel, por supuesto, no hay otro cerebro que valga que el de la totalidad, es decir, eso que él llama Espíritu y cuyo despliegue llamamos Historia. Estamos viendo que es a esto a lo que el texto de Marx dice un no rotundo. Pero no para caer en ningún estúpido mentalismo. El cerebro del conocimiento, en Marx, no es la historia, sino… la historia de la ciencia. Y eso es lo que estamos discutiendo: no hay continuidad esencial entre la historia y la historia de la ciencia. La una y la otra no suelen cooperar más que por casualidad.

EL CASO DE LA EDICIÓN FRANCESA DE EL CAPITAL

Existe otro texto fundamental para discutir el problema del método en Marx, al que, sin embargo, no vamos a hacer referencia apenas a este libro, puesto que dicho texto fue ya el corazón de un libro suficientemente extenso, El orden de El Capital, al que ya hemos hecho referencia anteriormente[27]. De todos modos, conviene decir al menos algunas palabras orientativas.

Me refiero al parágrafo del Libro I de El Capital que lleva por título «El trastrocamiento de las leyes de propiedad correspondientes a la producción de mercancías en leyes de la apropiación capitalista» (MEGA, II, 6: 534 y ss.). Es obvio que en ningún otro sitio está en juego más explícitamente la pertinencia (o no) de la dialéctica que en el interior de esta obra de Marx. Hay otros dos momentos clave (que, en realidad, están íntimamente engranados con este), que fueron discutidos ya por Balibar de forma admirable[28]: el tránsito de la sociedad feudal a la sociedad capitalista y el tránsito de esta a la sociedad comunista. Tenemos, por tanto, al menos en apariencia, tres tránsitos en juego allí donde, en realidad, habría sido más esperable que fueran dos. El tránsito de la apropiación mercantil a la apropiación capitalista es muy difícil de superponer con el tránsito (histórico) de la sociedad feudal a la sociedad capitalista. Tenemos ahí un prius del capitalismo que no hay manera de elucidar (sin discusión) si se trata de un prius histórico, lógico, epistemológico o estructural. De hecho, bastante tiempo después de la muerte de Marx, con la publicación del Libro III de El Capital, Engels todavía hacía piruetas sin demasiado éxito para resolver el problema[29].

Es obvio que la clave del misterio debería estar recogida en un epígrafe del Libro I que lleva por título: «El trastrocamiento de las leyes de propiedad correspondientes a la producción de mercancías en leyes de la apropiación capitalista» (MEGA, II, 6: 534 y ss.; o, en la edición francesa, «Cómo el derecho de propiedad de la producción mercantil se convierte en derecho de apropiación capitalista» [MEGA, II, 7: 503 y ss.]). Sería de esperar que aquí se aclarara con exactitud en qué relación se encuentran los conceptos que se extrajeron del análisis de la mercancía (y de su ciclo característico M-D-M’) y los conceptos que, tal y como hemos ido viendo, hace falta poner en juego cuando se trata de analizar ese otro ciclo «específicamente distinto» en el que operan los productos del capital: D-M-D’.

Sin embargo, aquí nos encontramos con una sorpresa. El tan esperado epígrafe aclarativo resulta ser un auténtico avispero. Sobre todo, porque Marx lo ha modificado varias veces, ensayando en cada una de ellas recursos muy distintos que no sólo afectan al estilo o a la estrategia expositiva sino que hacen variar notablemente el contenido mismo de lo que allí está en juego. Además, en medio de esta llamativa vacilación por parte de Marx, no es fácil saber qué versión consideraría él mismo la definitiva o, al menos, la mejor orientada. Como sabemos, suele considerarse la segunda edición alemana (1872) la más autorizada ya que, en definitiva, es la última versión que elaboró el propio Marx para su publicación.

No obstante, Marx también revisó personalmente (aunque de un modo muy irregular) la traducción francesa que fue publicada por entregas entre agosto de 1872 y noviembre de 1875. Lo importante es que, en el caso concreto del epígrafe al que estamos aludiendo, no se limitó a revisar la traducción sino que modificó sustancialmente su contenido elaborando un texto nuevo. Se ha llegado a decir que esto se debió simplemente a que trató de suprimir las «dificultades filosóficas», porque temía que el público francés no podía afrontarlas. Y es verdad que, en efecto, Marx afirma que ha tratado de simplificar la obra para hacerla «más accesible al lector»[30], porque considera «de temer que el público francés, siempre impaciente por concluir, ávido de conocer la relación de los principios generales con las cuestiones inmediatas que le apasionan, se desanime»[31]. Pero, en la práctica, la revisión del texto original no sólo le llevó «a simplificar algunos desarrollos» (MEGA, II, 7: 690), sino también «a completar otros, a proporcionar materiales históricos o estadísticas adicionales, a añadir apreciaciones críticas, etc.» (ibid.). De hecho, Marx llega a afirmar que la edición francesa «posee un valor científico independiente del original y debe ser consultado incluso por los lectores familiarizados con la lengua alemana» (ibid.).

Sea como sea, el resultado es que, de nuestro tan esperado epígrafe, contamos con dos textos distintos, el de la segunda edición alemana y el nuevo texto que escribió para sustituirlo en la edición francesa.

Sin embargo, la tradición marxista no tuvo esto muy en cuenta. De hecho, en la mayor parte de los casos ni se enteró de esto ni podía, en realidad, enterarse. El motivo fue que, en las ediciones del Libro I posteriores a la muerte de Marx, Engels simplemente añade el texto de la edición francesa al de la segunda edición alemana. Luego, convenientemente traducido todo al alemán (o después al castellano, o al italiano, al ruso, etc.), el lector pasaba sin advertirlo del texto alemán al francés, como si no hubiera habido ninguna sustitución. Evidentemente, esto no supondría ningún problema si entre las dos versiones no hubiera más que distintos grados o niveles de dificultad en la exposición del mismo contenido. Si el texto francés estuviera sólo simplificado o simplemente tuviera menor «profundidad filosófica», añadirlo se limitaría a ser redundante. El lector, en todo caso, notaría un cierta reiteración.

Pero el problema es que no es así. El texto francés no es sólo una simplificación ni tampoco un profundización del texto alemán. Uno ha sustituido al otro porque, en mi opinión, dicen cosas muy distintas. Y lo dicen respecto a una cuestión que, como hemos visto, es la cuestión primordial para juzgar sobre el asunto de la dialéctica en El Capital.

Como mínimo, lo que ponen de manifiesto las modificaciones de la versión francesa es una cierta vacilación del propio Marx respecto a cómo pensar la relación que se establece entre la ley del valor y la producción propiamente capitalista. Repetimos las preguntas que ya planteábamos en El orden de El Capital: «¿Cómo se pasa de las leyes de propiedad correspondientes a la producción de mercancías a las leyes de apropiación capitalista? ¿Qué relación se establece entre ambos sistemas de leyes? ¿Cuál es la naturaleza del “trastrocamiento”? Si la respuesta a estas preguntas hubiera sufrido, en efecto, modificaciones sustanciales, la decisión de Engels de concatenar los dos textos habría dado lugar a un absurdo o una incoherencia, lo cual se agravaría en las ediciones menos críticas de El Capital, en la cuales el lector no nota cuándo está dejando de leer el texto de una edición y pasando al de la otra. Y hay motivos para pensar que es así» (op. cit.: 421-422).

En esta ocasión me voy a limitar a insistir en que, a mi entender, no es en absoluto casual el hecho de que en la edición francesa lo que desaparezca sea, precisamente, el recurso a la dialéctica. Como mínimo me parece obvio que, si esa referencia puede desaparecer –incluso si pretendidamente fuera por motivos retóricos o de claridad expositiva–, eso significa que el recurso dialéctico en cuestión no era ni mucho menos tan importante. Más bien ello indica que él mismo era meramente retórico y no, como el marxismo quiso tantas veces creer, la apoteosis dialéctica de toda la obra. Pero la cosa es mucho más grave aún. Porque, como hemos intentado demostrar en el mencionado capítulo VIII de El orden de El Capital, lo que se dice en la edición francesa es enteramente intraducible en términos dialécticos. Es más: es enteramente incompatible con un recurso dialéctico.

El paso entre M-D-M’ y D-M-D’ es descrito en la segunda edición alemana con estas palabras: «es evidente que la ley de la apropiación o ley de la propiedad privada, ley que se funda en la producción y circulación de mercancías, se trastrueca, obedeciendo a su dialéctica propia, interna e inevitable, en su contrario directo» (MEGA, II, 6: 538).

Nada de eso queda en la edición francesa. En su lugar encontramos unos párrafos mucho más extensos y mucho menos retóricos, que se condensan en la siguiente afirmación: «Bien es verdad que las cosas aparecen bajo una luz completamente distinta si se considera la producción capitalista en el movimiento continuo de su renovación y se sustituye al capitalista y a los obreros individuales por la clase capitalista y la clase obrera. Pero esto es aplicar una pauta totalmente extraña a la producción mercantil» (ibid.).

Conviene señalar, de entrada, que hablar de la aplicación de una «pauta totalmente extraña» es enteramente contradictorio con lo que se ha dicho en la edición alemana: «su dialéctica propia, interna e inevitable». «Propio, interno e inevitable» es lo contrario de «pauta totalmente extraña». Ello es tan obvio como lo demuestra el hecho de que Engels tiene que hacer alguna jugada con el texto de la tercera edición alemana para solventar el escollo[32].

Por demás, la dialéctica es, en Hegel, la vida del espíritu. Y si Hegel puede afirmar que «sólo lo espiritual es efectivamente real» es porque todo su sistema consiste en demostrar que el espíritu es lo único que puede aspirar a ser la totalidad, es decir, lo absoluto. Para el espíritu «no hay nada que sea absolutamente otro», nos dice[33]. Es decir: para el espíritu no hay nada que no sea interior. Para el espíritu no hay nada que sea «simplemente» exterior (aunque sí, precisamente, «dialécticamente» exterior). Es por eso mismo por lo que se dice que la totalidad no puede ser más que espiritual. La totalidad no es la totalidad si tiene un exterior. No hay, pues, ninguna posible «pauta extraña» respecto a la totalidad. Si la totalidad se desarrolla, lo tiene que hacer, por tanto, sin exterioridad, digamos que «por su propia dialéctica interna e inevitable».

He aquí, por tanto, que el texto de la edición alemana y el de la francesa sólo son compatibles a condición de considerar que las expresiones dialécticas de la primera son meramente retóricas y no cumplen ningún papel epistemológico relevante en este momento de El Capital. De todos modos, por supuesto, el texto en cuestión no se puede entender si no advertimos que la mencionada pauta extraña –que es, sencillamente, la irrupción en el mercado de toda una clase social, la clase obrera– nos remite a los dos últimos capítulos del Libro I, al estudio de «la llamada acumulación originaria». Por eso fue tan importante que Balibar mostrara –a mi entender en un texto magistral ya mencionado antes– que «ahí donde la “lógica dialéctica” habría resuelto tan bien el problema», Marx «se atiene obstinadamente a principios lógicos no dialécticos»[34]