MERKUR 10/2024, Jg.78 E-Book

• Herausgeber: Klett-Cotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: MERKUR
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 188

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

Marina Martinez Mateo sucht nach einem positiven Ausweg aus der Kritik an der Identitätspolitik. Der Beziehungsgeschichte zwischen Rolf Dieter Brinkmann und dem Merkur widmet sich Michael Töteberg. Alla Melenteva liefert Skizzen aus dem belagerten Kyiv. Marina Martinez Mateo sucht nach einem positiven Ausweg aus der Kritik an der Identitätspolitik – und bringt in der Auseinandersetzung mit Judith Butler wie Omri Boehm Theodor W. Adorno ins Spiel. Mit den Diagnosen zur Krise der liberalen Demokratie setzt sich Oliver Weber auseinander – und fragt dabei nach den Gründen für die enorme Diskrepanz zwischen der Schärfe der Diagnosen und der Vagheit der vorgebrachten Lösungsvorschläge. An der Hand recht außergewöhnlicher Menschen führt uns Pascal Richmann durch nahe und ferne Räume und Zeiten. Eva Horn nähert sich im Klimakontext einer Wahrnehmungs- und Ideengeschichte der Luft. In seiner Politikkolumne geht Christoph Möllers der nicht zuletzt sehr deutschen Vorstellung nach, dass das Politische von Vergemeinschaftung etwas immer schon aus dem Sozialen Abgeleitetes sei. Der Rechtswissenschaftler Matthias Goldmann wägt Für und Wider von Philip Manows Kritik an der Verrechtsstaatlichung der liberalen Demokratien in seinem neuen Buch Unter Beobachtung. Albert Kamps nimmt eine Dalli-Dalli-Sendung aus dem Jahr 1972 unter die Lupe und analysiert, wie die mörderische deutsche Vergangenheit unter der Oberfläche dabei ständig präsent ist. Der Beziehungsgeschichte zwischen Rolf Dieter Brinkmann und dem Merkur widmet sich Michael Töteberg. Alla Melenteva liefert Skizzen aus dem belagerten Kyiv. Über Sinn und Unsinn von Teslas Cybertruck denkt Jan Wetzel nach. Und in Susanne Neuffers Schlusserzählung Wegen der Inseln ist ziemlich Land unter.

Leseprobe

Gegründet 1947 als Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken

Der Merkur ist eine Kulturzeitschrift, wobei der Begriff der Kultur in denkbar weitem Sinne zu verstehen ist. Er erscheint monatlich und wendet sich an ein anspruchsvolles und neugieriges Publikum, das an der bloßen Bestätigung der eigenen Ansichten nicht interessiert ist. Mit kenntnisreichen und pointierten Essays, Kommentaren und Rezensionen hält der Merkur gleichermaßen Distanz zum Feuilleton wie zu Fachzeitschriften. Die Unterzeile »Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken« formulierte bei der Gründung im Jahr 1947 das Bekenntnis zu einer weltanschaulich unabhängigen Form von Publizistik, die über kulturelle und nationale Grenzen hinweg alle intellektuell relevanten Debatten ihrer Zeit aufnehmen wollte. Auch wenn der Horizont für ein solches Unternehmen sich mittlerweile deutlich erweitert hat, trifft das noch immer den Kern des Selbstverständnisses der Zeitschrift.

Heft 905, Oktober 2024, 78. Jahrgang

Herausgegeben von ChristianDemand und EkkehardKnörer

Gegründet 1947 von Hans Paeschke und Joachim Moras

Herausgeber 1979–1983 Hans Schwab-Felisch1984–2011 Karl Heinz Bohrer1991–2011 Kurt Scheel

Lektorat / Büro: Ina Andrae

Redaktionsanschrift: Mommsenstr. 27, 10629 Berlin

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Website: www.merkur-zeitschrift.de

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Der Merkur wird unterstützt von der Ernst H. Klett Stiftung Merkur.

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Verlag und Copyright: © J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, Postfach 106 016, 70049 Stuttgart, Tel. [phone], www.klett-cotta.de · Geschäftsführer: Dr. Andreas Falkinger, Philipp Haußmann, Tom Kraushaar.· Leiter Zeitschriften: Thomas Kleffner, [email protected] · Media-Daten: www.merkur-zeitschrift.de/media · Manuskripte: Für unverlangt und ohne Rückporto eingesandte Manuskripte kann keine Gewähr übernommen werden. · Redaktionsschluss dieser Ausgabe: 2. September 2024 · Gestaltung: Erik Stein · Satz und E-Book-Umsetzung: Dörlemann-Satz GmbH & Co. KG, Lemförde

Bezugsbedingungen: Der Merkur erscheint monatlich. Preis 15 €; im Abonnement jährlich 152 € / 176 sFr; für Studenten gegen Vorlage einer Bescheinigung 96 € / 114 sFr; alle Preise jeweils zzgl. Versandkosten. · Die elektronische Version dieser Zeitschrift mit der Möglichkeit zum Download von Artikeln und Heften finden Sie unter www.merkur-zeitschrift.de. Der Preis für das elektronische Abonnement (E-Only) beträgt 152 € / 176 sFr; für Studenten und Postdocs gegen Vorlage einer Bescheinigung 48 €; für Privatkunden, die gleichzeitig die gedruckte Version im Abonnement beziehen, 26 € / 36 sFr. Im jeweiligen Preis der elektronischen Abonnements ist der Zugriff auf sämtliche älteren digitalisierten Jahrgänge enthalten. Preise für Bibliotheken und Institutionen auf Anfrage. Alle genannten Preise enthalten die zum Zeitpunkt des Kaufs gültige Mehrwertsteuer. In Drittländern jenseits der Schweiz (und außerhalb der EU) gelten die angegebenen Preise netto. · Die Mindestbezugsdauer beträgt ein Jahr. Erfolgt keine Abbestellung spätestens vier Wochen vor Ende des Bezugszeitraumes, verlängert sich das Abonnement auf unbestimmte Zeit; dieses kann sodann jederzeit mit einer Frist von einem Monat gekündigt werden. Es gelten unsere allgemeinen Bezugsbedingungen für Zeitschriftenabonnements (ABBs).

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(D) 15 €  (A) 15,80 €  (CH) 18 SFr

ISSN Print 0026-0096 / ISSN Online 2510-4179     www.merkur-zeitschrift.de

ISBN 978-3-608-12310-4

Inhalt

Zu diesem Heft

Autorinnen und Autoren

BEITRÄGE

Marina Martinez Mateo: Identität und Universalismus

Ein Beitrag zu einer Theorie politischer Bündnisse

Oliver Weber: Krise ohne Alternative

Pascal Richmann: Interessante Menschen

Die Expo-Monologe

Eva Horn: Die Aisthesis der Luft

Klima als Medium verstehen

KRITIK

Christoph Möllers: Politikkolumne

Das Politische, das Soziale – und das Deutsche

Matthias Goldmann: Rechtsstaatsvariationen

Philip Manows »Unter Beobachtung«

MARGINALIEN

Albert Kamps: Spielmeister. Die Dalli-Dalli-Sendung vom 6. Juli 1972

Michael Töteberg: »Machen Sie, was Sie wollen, nur mit mir nicht«. Die Korrespondenz Rolf Dieter Brinkmanns mit dem Merkur

Alla Melenteva: Skizzen einer Stadt im Krieg

Jan Wetzel: Imaginationen für die Straße

Susanne Neuffer: Wegen der Inseln

Vorschau

Zu diesem Heft

DOI 10.21706/mr-78-10-3

0:00–6:45 Das Studio ist verdunkelt. Alle Spots gehen an, Hans Rosenthal kommt aus einer Tür in der Deko auf die Bühne. Brauner Anzug, gelbes Hemd, gelb-braune Krawatte. Begrüßung, »München, Grüß Gott«. Buntes Publikum auf Metalltribünen. Es ist Donnerstag, der 6. Juli 1972. Im Abendprogramm des ZDF ist Dalli Dalli zu sehen. Die Spiele-Show läuft zwar erst seit einem Jahr und auch nur einmal im Monat. Doch die Sendung ist schon jetzt extrem populär, und das wird so bleiben. Hans Rosenthal entwickelt sich zu einem der beliebtesten Fernsehstars der Bundesrepublik. Bis zum Tod des Moderators im Jahr 1987 werden 142 weitere Ausgaben folgen.

Im »Fragespiel für Schnelldenker« treten stets vier Promi-Pärchen gegeneinander an. An den Namen der Teams – an diesem Abend: Melodie, Medaille, Komik und Kochtopf – kann man bereits ablesen, was hier geboten wird: Entertainment von der harmlosesten Sorte.

Dass diese in schleppendem Tempo zelebrierte augenzwinkernde Biederkeit seinerzeit mehr als nur einen Nerv getroffen haben muss, kann man an den vielen Früher-war-alles-besser-Posts auf Youtube ablesen – die Namen deuten eindeutig auf ältere Semester hin –, die die Uploads der Sendungen begleiten: »Hans Rosenthal war noch ein Gentleman.« »Damit kann das heutige Fernsehen nicht mithalten.« »Damals hat man noch gerne GEZ gezahlt.« »Ich vermisse die alte Bonner Republik.«

Albert Kamps, selbst Jahrgang 1968, reagiert da deutlich weniger nostalgisch. Seine furiose Textcollage arbeitet die atemraubenden Untiefen der gemütvollen Heiterkeit von Dalli Dalli heraus. Mit dem harmonischen Bild von der guten alten Bundesrepublik sind sie nur schwer vereinbar.

CD / EK

MarinaMartinez Mateo, geb. 1986, Professorin für Medien- und Technikphilosophie an der Akademie der Bildenden Künste München. 2021 erschien Critical Philosophy of Race. Ein Reader (Hrsg. zus. m. Kristina Leopold). [email protected]

OliverWeber, geb. 1997, wissenschaftlicher Mitarbeiter und Doktorand an der TU Darmstadt.

PascalRichmann, geb. 1987, Autor. Im Oktober 2024 erscheint der Roman Pando (zus. m. Enis Maci). [email protected]

EvaHorn, geb. 1965, Professorin für Neuere deutsche Literatur an der Universität Wien. Ende Oktober 2024 erscheint Klima. Eine Wahrnehmungsgeschichte. – Bei dem Beitrag handelt es sich um die überarbeitete Fassung der Einleitung zu diesem Buch. [email protected]

ChristophMöllers, geb. 1969, Professor für Öffentliches Recht und Rechtsphilosophie an der Humboldt-Universität zu Berlin. 2020 erschien Freiheitsgrade. Elemente einer liberalen politischen Mechanik. [email protected]

MatthiasGoldmann, geb. 1978, Professor für Internationales Recht an der EBS Universität Wiesbaden. 2015 erschien Internationale Öffentliche Gewalt, in Vorbereitung für 2025 ist The Constitution of Capital. [email protected]

AlbertKamps, geb. 1968, Mediengestalter und freier Autor. Rechercheur von Regina Schillings Fernseh-Dokumentation Kulenkampffs Schuhe (2018).

MichaelTöteberg, geb. 1951, Lektor. 2025 wird Ich gehe in ein anderes Blau. Rolf Dieter Brinkmann – eine Biografie erscheinen.

AllaMelenteva, Autorin, Übersetzerin, Kritikerin. Zuletzt erschien 2016 Rin’s Family.

JanWetzel, geb. 1991, Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung; Promovend an der TU Dresden zur historischen Soziologie moderner Gestaltung. 2020 erschien Die Vertrauensfrage. Für eine neue Politik des Zusammenhalts (zus. m. Jutta Allmendinger). [email protected]

SusanneNeuffer, geb. 1951, Autorin. 2019 erschien Im Schuppen ein Mann; 2022 Sandstein. Zwei Novellen. www.susanne-neuffer.de

Beiträge

DOI 10.21706/mr-78-10-5

Marina Martinez Mateo

Identität und Universalismus

Ein Beitrag zu einer Theorie politischer Bündnisse

Glaubt man den Feuilletons sowie zahlreichen populär- oder semipopulärwissenschaftlichen Büchern der letzten Jahre, dann stellt die sogenannte Identitätspolitik eine der größten Bedrohungen unserer Zeit dar. Bedrohlich scheint die Annahme zu sein, dass die gesellschaftliche Position, die wir entlang von Identitätskategorien einnehmen (wie etwa race und gender), unsere Sicht auf die Welt und auch die moralischen und politischen Ansprüche bestimmt, die an uns gestellt werden dürfen und die wir wiederum zu formulieren berechtigt sind. Das gesellschaftliche Ganze zerfalle so in eine Vielzahl unvermittelbarer Identitäten oder gar in den bloßen und scheinbar direkt am Körper ablesbaren Gegensatz von »unterdrückend« und »unterdrückt«. Wie etwa die Philosophin Susan Neiman in ihrem Buch mit dem programmatischen Titel Links ist nichtwoke (2023) schreibt, habe dies zum Verlust grundlegender linker, emanzipatorischer Selbstverständnisse geführt, darunter der Glaube an eine von lokalen Traditionen und Kulturen unabhängig zu bewahrende Menschenwürde oder an die Möglichkeit eines universellen Fortschritts, wie er sich im Begriff »progressiv«, den sie synonym mit »links« verwendet, ausdrückt. Was bliebe sei ein bloßes – wie sie es nennt – »Stammesdenken« (tribalism), das dazu führe, dass sich eine Gruppe gegen die andere verschanze, und das nicht zu unterscheiden sei von rechten identitären Annahmen von der Überlegenheit der eigenen Gruppe.

In diesen Äußerungen Neimans zeigt sich ein relativ uninformiertes oder intentional verfälschtes, jedenfalls aber ein erstaunlich denkfaules Bild sogenannter Identitätspolitik, das wenig mit den Anliegen und historischen Hintergründen zu tun hat, die in der Regel unter diesem Label versammelt werden. Doch die enorme gesellschaftliche Tragweite solcher und ähnlicher Einschätzungen macht es meines Erachtens notwendig, sie dennoch ernst zu nehmen. Den Vorwurf des »Stammesdenkens« einer näheren Betrachtung zu unterziehen scheint mir auch deshalb relevant, weil die solidarische Zusammenarbeit zwischen verschiedenen diskriminierungs- und herrschaftskritischen Ansätzen heute in der Tat (um es einmal wohlwollend auszudrücken) nicht immer ganz reibungslos zu gelingen scheint – wie sich etwa am verhärteten Verhältnis (insbesondere, aber sicher nicht nur, im deutschen Kontext) zwischen Rassismuskritik und Antisemitismuskritik zeigt. Wie wäre also mit Blick auf eine solche Problemlage dem Vorwurf des »Stammesdenkens« zu begegnen? Inwiefern macht sie es in der Tat notwendig, über eine Politik der Identität hinauszugehen, um eine offene Politik der Bündnisse zu ermöglichen? Und was genau würde dies bedeuten?

Das Problem einer Politik der Identität

Wenngleich mit stärkerem Fokus auf Fragen der Repräsentation und Fürsprache hat die feministische Philosophin Linda Martín Alcoff in ihrem klassisch gewordenen Essay The Problem of Speaking for Others (1991) das »Problem« formuliert, das hier den Ausgangspunkt bildet – ein Problem, das sich dann auftut, wenn »Identität« zu einer politischen Figur gemacht wird.1

Auf der einen Seite betont sie die ausschließende Dimension einer unhinterfragten Universalität. Normativ allgemeine Begriffe wie »Freiheit« oder »Fortschritt« seien nur durch eine Abstraktion von spezifischen (partikularen) Perspektiven und Erfahrungen zu haben. Dabei ist diese Abstraktion allerdings nicht voraussetzungslos, sondern geschieht in einem sozialen und historischen Kontext, sie wird von bestimmten Erfahrungen ausgehend vorgenommen. Die Gefahr ist nun, dass diese Erfahrungen in der Formulierung solcher Begriffe einfach verdeckt und in deren scheinbare Allgemeinheit hinein verabsolutiert werden. Andere (marginalisierte) Erfahrungen könnten durch diese Begriffe insofern nicht adressiert werden, so dass die Marginalisierung in ihnen perpetuiert wird.

In diesem Sinn haben etwa feministische Philosophinnen und Philosophen im Kontext der »Care-Ethik« betont, dass Erfahrungen in Fürsorgebeziehungen nicht den Begriffen einer Kantischen Moralität entsprechen, die vom Anspruch der Universalisierbarkeit ausgeht;2 und in vergleichbarer Weise ist im Rahmen postkolonialer Theorie der aufklärerische Begriff des Fortschritts dahingehend kritisiert worden, dass er verschiedene lokale Traditionen und historische Prozesse dem europäischen Maßstab unterordne.3 So also der Kern der identitätspolitischen Intervention: Insbesondere diejenigen, die von einer marginalisierten Position aus sprechen, werden im politischen Diskurs nur vorkommen, wenn sie von ihren konkreten Erfahrungen statt von Allgemeinbegriffen ausgehen.

Die andere Seite des Problems ist aber, dass dieses Anliegen in eine Sackgasse führen kann. Denn ohne irgendeine Form von Verallgemeinerung lässt sich von einer ausgeschlossenen Erfahrung, von der aus sich eine solche Kritik der Verallgemeinerung formulieren ließe, gar nicht erst sprechen. Schließlich werden hier ja nicht irgendwelche Erfahrungen ins Zentrum gestellt, sondern solche, die ich etwa als Frau oder als migrantische Person zu machen beanspruche, das heißt Erfahrungen, die nicht nur zufällig mir persönlich zukommen, sondern zum Beispiel etwas über die Lage von Frauen im Patriarchat aussagen. Diese Annahme ist allerdings nicht voraussetzungslos: Sie setzt erstens voraus, dass meine biografischen Erfahrungen sich tatsächlich im Sinne dieser Kategorien verallgemeinern lassen (dass sie also irgendetwas mit der Existenz eines Patriarchats zu tun haben), und sie setzt zweitens voraus, dass ich mich der Identitätskategorie »Frau« oder »migrantische Person« zuordnen, diese allgemeine Kategorie zum Verständnis meiner Subjektivität also affirmieren kann.

Damit aber fangen die Probleme an. Denn diese doppelte Verallgemeinerungsbewegung ist offenbar ebenso ausschlussanfällig wie die Bildung allgemeiner Begriffe überhaupt. Dies wurde in den 1970er und achtziger Jahren von Schwarzen Feministinnen hervorgehoben, die am (weiß und bürgerlich geprägten) »Second Wave«-Feminismus die Idee eines scheinbar einheitlichen Kollektivsubjekts »Frau« kritisierten, insofern diese Vereinheitlichung die Erfahrungen Schwarzer Frauen an den Rand dränge.4 Eine solche Kritik aber kann an dieser Stelle offenbar nicht stehen bleiben, da schließlich jede noch so differenzierte Kategorie der Identität, insofern sie auf ein kollektives Erfahrungssubjekt referiert, vereinheitlichend wirken muss. Auf dieser Grundlage hat wiederum Anfang der 1990er Jahre Judith Butler (und mit ihr die Queer Theory) die Idee von »Identität« selbst ganz grundlegend als gewaltvoll und ausschließend kritisiert, da sie verdingliche und sich Subjekte zwangsförmig unterordne: etwa manche zu »Frauen« mache und andere aus dem »legitimen« Frausein ausschließe. Eben die Kritik, mit der sich identitätspolitische Ansätze gegen einen abstrakten Universalismus richteten, müsse gegen die Idee von Identität überhaupt gewendet werden.5

Die (wenn auch gerechtfertigte) Benennung und Problematisierung dessen, dass bestimmte Erfahrungen in der Bildung von Allgemeinbegriffen ausgeschlossen bleiben, ist also offenbar selbst auf Allgemeinbegriffe angewiesen, die ihrerseits ebenfalls ausschließen – so Alcoffs »Problem«. Neiman hat also in gewisser Weise Recht damit, dass eine Politik, die unhinterfragt und naturalisierend auf »Identität« baut, sich in Widersprüche verstrickt und dabei einander ausschließende Gruppen produziert. Unrecht hat sie in der Annahme, dass diejenigen Ansätze, die sie identitätspolitisch nennt, sich tatsächlich so (unhinterfragt und naturalisierend) auf Identität berufen würden. Hingegen ist das Ringen um Identität und die Auseinandersetzung mit den Problemen, die sich daraus ergeben, von Beginn an Teil der entsprechenden Diskussionen gewesen. Doch was ergibt sich aus diesem Ringen? Wie wird es möglich, so aus dem Problem der Identität auszubrechen, dass die Schließungen, die darin angelegt sind, zugunsten einer offenen Bündnispolitik überwunden werden können?

Judith Butler: Desidentifikation und Prekarität

Es lohnt sich, angesichts dieser Fragen den Begriff von Politik in Erinnerung zu rufen, den Judith Butler Anfang der neunziger Jahre ausgehend von ihrer Kritik der Identität entwickelt hat und der in den heutigen Diskussionen um Identitätspolitik, wie mir scheint, nicht genug Beachtung findet. Butler ging es damals um die Möglichkeit einer »neuen Form feministischer Politik […], die den Verdinglichungen von Geschlechtsidentität und Identität entgegentritt: eine Politik, die die veränderlichen Konstruktionen von Identität als methodische und normative Voraussetzung begreift, wenn nicht gar als politisches Ziel anstrebt«.6 Was ihr dabei vorschwebte, war ein queerer Feminismus, der zwar auf Identitätskategorien Bezug nimmt, wenn es politisch notwendig erscheint,7 dabei aber immer »methodisch« wie »normativ« davon ausgeht, dass diese Kategorien ein »notwendiger Irrtum« sind. Eine feministische Politik dürfe nie vergessen, dass diese Kategorien »konstruiert« und »veränderlich« sind – und auch verändert und dynamisiert werden sollten. Statt auf eine Politik der Identität zu setzen, so Butler, gelte es, eine Politik der Desidentifikation, der Denaturalisierung und Infragestellung von Identität, stark zu machen.8 Politische Bewegungen werden diesem Verständnis nach gerade nicht durch eine vereinheitlichende Kategorie zusammengehalten, sondern durch ein Geltendmachen dessen, was sich nicht vereinheitlichen lässt; nicht durch gemeinsame Erfahrungen, sondern durch ein Beharren auf Formen des Begehrens und des Wirkens, die die (vermeintlich) gemeinsame Erfahrung durchbrechen.

Inwiefern aber werden aus dieser identitätskritischen Bewegung der Negativität heraus politische Verbindungen denkbar? Diese Frage stellt sich insofern, als anzunehmen wäre, dass ein Bruch per se noch keine Verbindungen herstellen kann, dass also – um etwas Gemeinsames zu denken – zusätzlich auch ein zusammenführendes Element notwendig wäre. An dieser Stelle, so möchte ich behaupten, zeigen sich die Grenzen von Butlers Ansatz.

Auch schon im Rahmen dieser früheren Arbeiten betont Butler die Notwendigkeit von Bündnissen und versteht eine queere Politik im Kern als eine Politik der Bündnisse. Erst in neueren Texten allerdings widmet sie sich expliziter der Frage, wie »Bündnisse« oder »Allianzen« in diesem Zusammenhang konkret zu denken und herzustellen wären. Der Anspruch lautet hier, die Kämpfe »aller« (so ihre starke Formulierung) »entrechteten Minderheiten« miteinander zu verbinden, ohne dabei deren Einheit zu fordern und ohne deren Kohärenz zu behaupten.9 Die Betonung von Differenz, die schon in Butlers Kritik der Geschlechtsidentität im Zentrum stand, wird hier zur Grundlage für den Anspruch, die Kämpfe verschiedener Gruppen in ihrer Heterogenität zu verbinden. Wie aber kann – angesichts der Heterogenität – diese Verbindung zustande kommen?

Hierzu stellt Butler, etwa in Notes Toward a Performative Theory of Assembly (2015), den Begriff der »Prekarität« oder »Gefährdung« (precariousness) ins Zentrum.10 »Prekarität ist die Rubrik, die Frauen, Queers, Trans-Personen, Arme, anders Begabte, Staatenlose, aber auch religiöse und ethnische Minderheiten unter sich vereinigt: Sie ist ein gesellschaftlicher und wirtschaftlicher Zustand, aber keine Identität (tatsächlich durchschneidet sie die genannten Kategorien und schafft potenzielle Allianzen zwischen denjenigen, die nicht erkennen, dass sie zueinander gehören).«11 Prekär oder gefährdet sind diejenigen Leben, die aus den Normen des Erscheinens oder des Benennens (in welcher Form auch immer) ausgeschlossen sind, deren Leid nicht betrauerbar ist oder die in den Normen des Menschseins nicht mitgemeint sind.

Doch wie weit trägt der Begriff der Prekarität für eine solche nichtvereinheitlichende Verbindung wirklich? Schließlich ist Prekarität hier im Grunde nichts anderes als der (behauptete) kleinste gemeinsame Nenner dieser Anliegen; dasjenige, was allen Positionen des Ausschlusses oder der Entrechtung trotz ihrer Heterogenität gemeinsam wäre. Dadurch aber wird der Begriff auf schlechte (nämlich nichtssagende) Weise abstrakt. Schließlich fangen die konkreten Fragen und Streitpunkte zwischen politischen Gruppen doch häufig gerade erst bei der Frage an, was das eigentlich genau bedeutet, ausgeschlossen oder gefährdet zu sein, wie verschiedene Gefährdungen zueinanderstehen und worin sie vielleicht auch widersprüchlich oder unvermittelbar gegeneinander sein können. Für diese Diskussionen ist mit der Bezugnahme auf eine geteilte Prekarität per se noch nichts gewonnen.12

Mir scheint hier ein Gedanke des israelischen Philosophen Omri Boehm weiterzuführen, der in seinem Buch Radikaler Universalismus an einer Kritik der Identität ansetzt und damit im Kern (wenn auch freilich nicht explizit) das »Problem« Alcoffs adressiert. Dabei nimmt er gewissermaßen die spiegelbildliche Position zu Butlers Kritik der Identität ein: Wo diese sich der Idee einer Differenz zuwendete, die jede Identität durchbricht, versucht Boehm (umgekehrt) die Kategorie der Identität durch einen »radikalen« Universalismus hinter sich zu lassen. Wie ist das zu verstehen?

Omri Boehm: Zur Utopie der Menschheit

Zunächst stimmt Boehm der identitätspolitischen Intervention gegen sich universell gebende Allgemeinbegriffe (wie »Freiheit« oder »Fortschritt«) gewissermaßen zu, insofern sich diese gegen einen nichtradikalen, nämlich einen, wie er es nennt, »positivistischen« Universalismus richtet, »der ›Vernunft‹ mit ›Interessen‹ gleichsetzt«.13 Anstatt von Vernunft – im Sinne der Freiheit, einander mit Achtung zu begegnen – ginge dieser Universalismus von Interessen aus, so dass er sich lediglich darauf richtet, dass alle diesen Interessen (in Frieden und gerechten Verhältnissen) gleichermaßen nachgehen können. »Positivistisch« sei diese Bestimmung, weil sie von einer Anthropologie ausgeht, die den Menschen empirisch – als von Bedürfnissen und Interessen bestimmt – begreift. Gegen diese Position habe die identitätspolitische Intervention deshalb Recht, weil sich zur empirischen Frage, was der Mensch ist, viele Geschichten erzählen lassen, so dass die Vorstellung, eine von ihnen sei die allgemeingültige, all die anderen unsichtbar machen muss.

Boehm stellt deshalb – gegen die gewöhnlichen, positivistischen Universalisten und gegen diejenigen, die diese kritisieren – den Universalismus Kants und Abrahams (wenn auch beide in sehr eigenwilliger Lektüre) ins Zentrum: Kant, so Boehm, verfolge mit seinem Begriff der »Menschheit« einen Universalismus, der sich fundamental vom Universalismus der Interessen unterscheide, insofern er eben nicht auf empirischen Bestimmungen beruhe, sondern auf einer rein metaphysischen – und damit meint er: kontrafaktischen, utopischen – Setzung.

Wenn Kant etwa in einer seiner Formulierungen des Kategorischen Imperativs davon spricht, dass »die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern« zu achten sei, dann sei diese Menschheit eine rein fiktive und von jeder konkreten Bestimmung gelöste Kategorie – und nur als solche könne sie die Unbedingtheit im Anspruch des Anderen jenseits von Konventionen, positiven Gesetzen oder Interessen denkbar machen. Ebenso müsse ein starker Antirassismus an der Aussage ansetzen, dass die »Menschheit« als utopische Kategorie in einem System rassistischer Ungleichheit negiert wird.

Nun wäre natürlich die Frage berechtigt, wie hilfreich der Begriff der Menschheit in seiner anthropozentrischen Einengung hier tatsächlich sein kann. Da aber der Wert dieses Begriffs bei Boehm ja gerade in seiner absoluten inhaltlichen Leere liegt, ließe sich hier sicher auch ebenso gut Emanzipation, Demokratie – oder eben Utopie – schreiben, um den Gedanken eines kontrafaktischen Horizonts zu formulieren, durch den sich Leiderfahrungen verbinden und überhaupt erst kritisieren lassen. In diesem sehr spezifischen Sinn scheint mir sein Ansatz durchaus wertvoll. Allerdings fehlt bei Boehm gewissermaßen das, was bei Butler, zumindest noch in den neunziger Jahren, im Mittelpunkt stand: Es fehlt ein Verständnis für die Wirklichkeit und die konkreten, heterogenen Leiderfahrungen, die sich darin abspielen. Es fehlen der Blick und die Perspektive, um den behaupteten normativen Horizont so mit diesen Erfahrungen zu verbinden, dass sich überhaupt verstehen lässt, was es jeweils konkret bedeutet, in einer singulären Situation auf dem Begriff der Menschheit zu beharren – und was sich aus einem solchen Beharren ergibt.14

Der Begriff einer universellen Menschheit mag als Transparentspruch auf einer antirassistischen Demonstration taugen, doch hilft er uns nicht, um rassistische Verhältnisse konkret zu befragen: um zu begreifen, wie sie genau zu verstehen sind und worin ihre spezifischen (normativen) Effekte liegen – und auch nicht, um zu erkennen, welche blinden Flecken die Kritik dieser Verhältnisse womöglich an anderer Stelle produzieren kann. Insofern muss – gegen Boehm und mit Butler – der Raum für Differenz und für das Heterogene und begrifflich Ungreifbare der Erfahrung neu geöffnet werden.

Erfahrung und Utopie

Um zu verdeutlichen, wie ich Omri Boehm und Judith Butler zusammenführen möchte, will ich eine Figur aus dem Aphorismus »Zum Ende« aus Adornos Minima Moralia (1951) aufgreifen – obgleich sie einem anderen Erfahrungshintergrund und anderen Diskussionszusammenhängen entstammt. »Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweiflung einzig noch zu verantworten ist«, so heißt es darin, »wäre der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten.« Dieser Versuch bestünde in der Herstellung von »Perspektiven«, in denen sich »die Welt« in all den »Rissen und Schründen« zeigen könnte, die einer solchen Erlösung oder Befreiung tatsächlich im Weg stehen. Zugleich aber seien solche Perspektiven »ganz aus der Fühlung mit den Gegenständen heraus […] zu gewinnen«.

Beide Seiten einer identitätskritischen Politik lassen sich anhand dieses Gedankens Adornos – im Verhältnis zwischen dem »Standpunkt der Erlösung« und der »Fühlung mit den Gegenständen«, zwischen dem ganz Fernen und dem ganz Nahen – beschreiben und vermitteln. Zunächst verweist die Idee einer Erkenntnis, die »aus der Fühlung mit den Gegenständen« zu gewinnen sei, auf den Anspruch, das Heterogene der Erfahrung hervortreten zu lassen. Wirklich erkenntnisreiche Perspektiven auf die Welt seien nur aus einer solchen Heterogenität heraus, die jeder begrifflichen Vereinheitlichung widersteht, zu gewinnen. Die »Welt« zeigt sich nicht im Allgemeinen, sondern nur im Kleinen, in der Singularität der Erfahrung. Diese Annahme impliziert auch, anzuerkennen, dass sie sich entsprechend anders darstellen wird, je nachdem, an welchem Ort man sie bewohnt und in welchem Körper man sie erfährt. Wer auf der Flucht vor Krieg und Verfolgung auf die Grenzen Europas stößt, wer für einen Hungerlohn arbeitet, wer befürchten muss, durch den eigenen Partner Gewalt zu erfahren, wird je unterschiedliche »Perspektiven« auf vorhandenes Leid und die Bedeutung politischer Kämpfe gewinnen. Dies gilt es anzuerkennen, ohne damit diese jeweiligen Erfahrungen etwa entlang von Identitätskategorien zu vereinheitlichen.