MERKUR 11/2024, Jg.78 E-Book

• Herausgeber: Klett-Cotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: MERKUR
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 192

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

Im Gespräch über deutsche Erinnerungskultur versuchen Carola Lentz, Omri Boehm und Teresa Koloma Beck, die nationale Binnenperspektive zu überwinden. Thomas Biebricher geht der Frage nach, warum der Konservativismus der Gegenwart – durchaus im Widerspruch zu seiner Tradition – so große Schwierigkeiten hat, "Verzicht" als Wert anzuerkennen. Als Begleittext zu Hanna Engelmeiers Literaturkolumne über den psychoanalytisch orientierten Literaturwissenschaftler Adam Phillips drucken wir einen Essay von Phillips, in dem dieser sich mit dem Ausgeschlossensein in Literatur, Realität und Psyche befasst.   In einem Rezensionsessay nimmt sich Oliver Schlaudt das neue Buch des Soziologen Andreas Reckwitz, Verlust – Ein Grundproblem der Moderne, vor. Philip Manow entgegnet der Kritik, die im Oktoberheft des Merkur der Rechtswissenschaftler Matthias Goldmann an seinem Buch Unter Beobachtung geübt hat.    Jens Soentgen schreibt über das "Verschwinden der Wasserfälle". Mit dem Problem, was man tut, wenn man die fürs Leben wichtigste Leistung schon hinter sich hat, setzt sich Christoph Paret auseinander. Warum die Vorstellung vom Leben auf dem Mars mehr als absurd ist, stellt Albert Burneko Leuten wie Elon Musk drastisch vor Augen. In Susanne Neuffers Erzählung "Warten auf die Jäger" sind die Wölfe los.

Leseprobe

Gegründet 1947 als Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken

Der Merkur ist eine Kulturzeitschrift, wobei der Begriff der Kultur in denkbar weitem Sinne zu verstehen ist. Er erscheint monatlich und wendet sich an ein anspruchsvolles und neugieriges Publikum, das an der bloßen Bestätigung der eigenen Ansichten nicht interessiert ist. Mit kenntnisreichen und pointierten Essays, Kommentaren und Rezensionen hält der Merkur gleichermaßen Distanz zum Feuilleton wie zu Fachzeitschriften. Die Unterzeile »Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken« formulierte bei der Gründung im Jahr 1947 das Bekenntnis zu einer weltanschaulich unabhängigen Form von Publizistik, die über kulturelle und nationale Grenzen hinweg alle intellektuell relevanten Debatten ihrer Zeit aufnehmen wollte. Auch wenn der Horizont für ein solches Unternehmen sich mittlerweile deutlich erweitert hat, trifft das noch immer den Kern des Selbstverständnisses der Zeitschrift.

Heft 906, November 2024, 78. Jahrgang

Herausgegeben von ChristianDemand und EkkehardKnörer

Gegründet 1947 von Hans Paeschke und Joachim Moras

Herausgeber 1979–1983 Hans Schwab-Felisch1984–2011 Karl Heinz Bohrer1991–2011 Kurt Scheel

Lektorat / Büro: Ina Andrae

Redaktionsanschrift: Mommsenstr. 27, 10629 Berlin

Telefon: [phone] Fax: [phone]

Website: www.merkur-zeitschrift.de

E-Mail: [email protected]

Der Merkur wird unterstützt von der Ernst H. Klett Stiftung Merkur.

Partner von Eurozine, www.eurozine.com

Verlag und Copyright: © J. G. Cotta’sche Buchhandlung Nachfolger GmbH, Postfach 106 016, 70049 Stuttgart, Tel. [phone], www.klett-cotta.de · Geschäftsführer: Dr. Andreas Falkinger, Philipp Haußmann, Tom Kraushaar.· Leiter Zeitschriften: Thomas Kleffner, [email protected] · Media-Daten: www.merkur-zeitschrift.de/media · Manuskripte: Für unverlangt und ohne Rückporto eingesandte Manuskripte kann keine Gewähr übernommen werden. · Redaktionsschluss dieser Ausgabe: 1. Oktober 2024 · Gestaltung: Erik Stein · Satz und E-Book-Umsetzung: Dörlemann-Satz GmbH & Co. KG, Lemförde

Bezugsbedingungen: Der Merkur erscheint monatlich. Preis 15 €; im Abonnement jährlich 152 € / 176 sFr; für Studenten gegen Vorlage einer Bescheinigung 96 € / 114 sFr; alle Preise jeweils zzgl. Versandkosten. · Die elektronische Version dieser Zeitschrift mit der Möglichkeit zum Download von Artikeln und Heften finden Sie unter www.merkur-zeitschrift.de. Der Preis für das elektronische Abonnement (E-Only) beträgt 152 € / 176 sFr; für Studenten und Postdocs gegen Vorlage einer Bescheinigung 48 €; für Privatkunden, die gleichzeitig die gedruckte Version im Abonnement beziehen, 26 € / 36 sFr. Im jeweiligen Preis der elektronischen Abonnements ist der Zugriff auf sämtliche älteren digitalisierten Jahrgänge enthalten. Preise für Bibliotheken und Institutionen auf Anfrage. Alle genannten Preise enthalten die zum Zeitpunkt des Kaufs gültige Mehrwertsteuer. In Drittländern jenseits der Schweiz (und außerhalb der EU) gelten die angegebenen Preise netto. · Die Mindestbezugsdauer beträgt ein Jahr. Erfolgt keine Abbestellung spätestens vier Wochen vor Ende des Bezugszeitraumes, verlängert sich das Abonnement auf unbestimmte Zeit; dieses kann sodann jederzeit mit einer Frist von einem Monat gekündigt werden. Es gelten unsere allgemeinen Bezugsbedingungen für Zeitschriftenabonnements (ABBs).

Abonnementverwaltung (falls vorhanden, bitte Ihre Kundennummer angeben): Leserservice Verlag Klett-Cotta, Postfach 13 63, 82034 Deisenhofen, Telefon [phone], Fax [phone]. E-Mail: [email protected]

(D) 15 €  (A) 15,80 €  (CH) 18 SFr

ISSN Print 0026-0096 / ISSN Online 2510-4179     www.merkur-zeitschrift.de

ISBN 978-3-608-12311-1

Inhalt

Autorinnen und Autoren

Zu diesem Heft

BEITRÄGE

Carola Lentz; Teresa Koloma Beck; Omri Boehm: Die Zukunft unseres Erinnerns

Ein kulturpolitisches Gespräch

Thomas Biebricher: Können Konservative verzichten?

Adam Phillips: Über das Ausgeschlossensein

KRITIK

Hanna Engelmeier: Literaturkolumne

Adam Phillips’ psychoanalytische Essayistik

Oliver Schlaudt: Zur Soziologie des Verlusts

Philip Manow: Nicht mein Buch

Eine Replik auf Matthias Goldmanns Kritik

MARGINALIEN

Jens Soentgen: Das Verschwinden der Wasserfälle

Christoph Paret: Kill your darlings: Polleschs Irrtum, Wennschondennschons Küche

Albert Burneko: Life on Mars?

Susanne Neuffer: Warten auf die Jäger

Vorschau

CarolaLentz, geb. 1954, Ethnologin, Seniorforschungsprofessorin am Institut für Ethnologie und Afrikastudien der Universität Mainz, Präsidentin des Goethe-Instituts. 2002 erschien Imagining Futures: Memory and Belonging in an African Family (zus. m. Isidore Lobnibe). www.ifeas.uni-mainz.de/professuren/prof-dr-carola-lentz/

TeresaKoloma Beck, geb. 1977, Professorin für Soziologie an der Universität der Bundeswehr Hamburg. 2023 erschien Zur Intervention. Afghanistan und die Folgen (Hrsg. zus. m. Florian P. Kühn).

OmriBoehm, geb. 1979, Professor für Philosophie an der New Yorker New School for Social Research. 2022 erschien Radikaler Universalismus. Jenseits von Identität, 2024 Die Realität der Ideale. [email protected]

ThomasBiebricher, geb. 1974, Professor für Politikwissenschaft an der Goethe-Universität Frankfurt am Main. 2022 erschien Geistig-moralische Wende: Die Erschöpfung des deutschen Konservatismus; 2023 Mitte /Rechts: Die Krise des internationalen Konservatismus. [email protected]

AdamPhillips, geb. 1954, Autor und Psychoanalytiker. 2024 erschien On Giving Up und An nichts glauben: Warum Freud?

HannaEngelmeier, geb. 1983, Gastprofessorin im Studiengang Gesellschafts- und Wirtschaftskommunikation an der UdK Berlin. 2021 erschien Trost. Vier Übungen. [email protected]

OliverSchlaudt, geb. 1978, lehrt Philosophie und Politische Ökonomie an der Hochschule für Gesellschaftsgestaltung HfGG in Koblenz. 2024 erschien Zugemüllt. Eine müllphilosophische Deutschlandreise.

PhilipManow, geb. 1963, Professor für Internationale Politische Ökonomie an der Universität Siegen. 2024 erschien Unter Beobachtung. Die Bestimmung der liberalen Demokratie und ihrer Freunde. [email protected]

JensSoentgen, geb. 1967, Philosoph und Chemiker. Leiter des Wissenschaftszentrums Umwelt der Universität Augsburg. 2022 erschien Staub. Alles über fast nichts. [email protected]

ChristophParet, geb. 1985, Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Philosophie der Universität Wien. 2023 erschien Wer hat Angst vorm alten weißen Mann? Maren Ades Rendezvous mit Alain Badiou. [email protected]

AlbertBurneko, Journalist, Redakteur bei Defector.com. Dort erschien das Original des Beitrags am 11. September 2024 unter dem Titel Neither Elon Musk Nor Anybody Else Will Ever Colonize Mars.

SusanneNeuffer, geb. 1951, Autorin. 2019 erschien Im Schuppen ein Mann; 2022 Sandstein. Zwei Novellen. www.susanne-neuffer.de

Zu diesem Heft

DOI 10.21706/mr-78-11-3

Die brasilianischen Wasserfälle Sete Quedas kommen in Andreas Reckwitz’ Bilanz der Verluste, die uns die Moderne beschert hat, nicht vor. Die Sete Quedas mussten dem Fortschritt in Form von Wasserkraftwerken weichen. Ein Verlust, dem in den offiziellen Bilanzen ein Gewinn an Nachhaltigkeit der Energiegewinnung entspricht. Aber selbst wenn das so wäre – und auch an dieser Gesamtbilanz hat Jens Soentgen in seinem Text Das Verschwinden der Wasserfälle seine Zweifel –, änderte das nichts daran, dass mit der Nutzbarmachung der Wasserkraft Schönes und Erhabenes verloren geht.

Den »Verlust« annonciert Andreas Reckwitz im Untertitel seines neuen Buchs als »Grundproblem der Moderne« – eine frühere Fassung der Thesen war als Verlust und Moderne – eine Kartierung im Januar 2022 im Merkur erschienen. Eine überzeugende Bilanz der Verluste jedoch legt Reckwitz gar nicht vor – so einer von Oliver Schlaudts Einwänden in seiner Kritik. Denn so umfassend und in mancher Hinsicht auch subtil die Verlust-Beschreibungen ausfallen, man habe doch den Eindruck, »dass Reckwitz immer wieder die Notbremse ziehen muss«, indem er den Blick von den Verheerungen, die der Fortschritt anrichtet, und von den Gründen dafür, geradezu zwanghaft abzuwenden versucht.

Die Frage nach dem Fortschritt und dem Umgang mit seinen Folgen, nicht zuletzt für die Umwelt, zieht sich durch viele Beiträge dieses Hefts. Von einem von Elon Musk vorgeschlagenen möglichen Ausweg, nämlich in Richtung Mars, rät Albert Burneko nachdrücklich ab. Auch Thomas Biebrichers Frage danach, warum die eigentlich konservative Idee des Verzichts für viele Konservative heute zum Gottseibeiuns geworden ist, berührt dieses Thema.

CD / EK

Beiträge

DOI 10.21706/mr-78-11-5

CarolaLentz, TeresaKoloma Beck, OmriBoehm

Die Zukunft unseres Erinnerns

Ein kulturpolitisches Gespräch

Carola Lentz: Wir drei haben unterschiedliche disziplinäre Hintergründe, und wir haben in verschiedenen Gesellschaften gelebt und geforscht. Ich möchte diese Erfahrungen gerne nutzen, um die derzeit besonders kontrovers geführten deutschen Debatten über Erinnerungskultur einmal »von außen« zu betrachten, im internationalen Vergleich. Ich schlage vor, dass wir uns dabei auf das Erinnern konzentrieren, das im öffentlichen Raum stattfindet und von staatlichen Akteuren organisiert oder mit staatlichen Mitteln subventioniert wird. Dieses Erinnern ist zunächst einmal eine Tätigkeit, oder genauer: ein Bündel von unterschiedlichen Praktiken, die durch unterschiedliche Härtegrade und Organisiertheit geprägt sind. Das Spektrum reicht dabei von in Granit gemeißelten Denkmälern, von etablierten Museen und Archiven über gesetzlich verankerte jährliche Feiertage, Gedenkrituale und kanonisierte Schulbuchtexte bis hin zu flüchtigeren Formen des Erinnerns in Podcasts, Fernsehserien, Theaterstücken oder gelegentlichen Zeitungsbeiträgen.

Diese unterschiedlichen Medien können unterschiedliche Inhalte transportieren und Vielstimmigkeit, aber auch Dissonanzen erzeugen, und sie werden von einer Pluralität von Akteuren betrieben, die teilweise miteinander kooperieren, teilweise aber auch konkurrieren, weil die Ressourcen begrenzt sind. Erinnerung ist zudem notwendig selektiv, Vergessen und Verschweigen gehören immer dazu. Und sie vollzieht sich in machtstrukturierten Feldern und verändert sich mit neuen politischen und gesellschaftlichen Herausforderungen.

Wir haben es hier also mit einer großen Vielfalt an Akteuren, Praktiken und Kontexten zu tun. Wie aber sieht es mit der Vielfalt der Erinnerungsgemeinschaften aus, in deren Namen all das unternommen wird? Wer ist das »Wir« in »unser Erinnern«? Welche Rolle spielen beim nationalstaatlich organisierten Erinnern einerseits kleinere, subnationale Erinnerungskollektive wie Migranten- und Exil-Communitys oder auch regionale oder lokale Erinnerungen? Und welche Bedeutung hat andererseits die Verflechtung des Nationalstaats in transnationale Kontexte – also etwa in die europäische Gemeinschaft oder aber auch in den historischen Kontext von Imperialismus und Kolonialismus? Inwiefern gehören Mitglieder der ehemals kolonisierten Gesellschaften in die nationalen Erinnerungsgemeinschaften hinein und sollten an der Gestaltung der entsprechenden Narrative teilhaben?1

Teresa Koloma Beck: Mit Blick auf den deutschen Kontext heute scheint mir relevant, dass ein gewisser Bruch zu beobachten ist zwischen dem, was als Erinnerungsgemeinschaft erzählt wird, und der tatsächlichen demografischen Verfasstheit der Gesellschaft. Die Erinnerungskultur, wie es im Kontext der Bundesrepublik genannt wird, ist eine große und hart erkämpfte Errungenschaft. Was heute als staatlich und öffentlich geteiltes Selbstverständnis gilt, begann als Aktivismus zivilgesellschaftlicher Organisationen, beispielsweise in der Geschichtswerkstättenbewegung in den 1980er Jahren. Die haben unermüdlich darauf gedrängt, die Erinnerung an die Verbrechen des Nationalsozialismus wachzuhalten, darauf bestanden, dass es Verantwortung zu übernehmen gilt, weil man schuldig geworden war. Das war eine große Errungenschaft, und die sollte nicht aufgegeben werden.

Nun hat aber mittlerweile jede fünfte Person in Deutschland eine Migrationsgeschichte, unter den Jüngeren sogar jede dritte. Das heißt: Es gibt immer mehr Menschen, die hier leben und Staatsbürger sind, die die deutsche Tätererfahrung, um die herum die Erinnerungskultur gebaut ist, nicht teilen. In den Gedenkstätten weiß man längst, dass es wichtig ist, auch Anknüpfungspunkte für Menschen herzustellen, die mit anderen Geschichten kommen. Doch in der breiteren öffentlichen Debatte dominiert noch immer ein um die Tätererfahrung herum organisiertes Narrativ.

Die Herausforderung besteht darin, das so weiterzuentwickeln, dass es der Pluralität der Gesellschaft gerecht wird. Denn sonst besteht die Gefahr, dass das institutionalisierte nationale Erinnern an die Gewaltgeschichte des NS ethnonationalistischen Vorstellungen von der Gesellschaft der Bundesrepublik Vorschub leistet. Aktuell ist ja öfter zu hören, dass »wir in Deutschland« aufgrund »unserer« historischen Verantwortung zu diesen oder jenen Fragen gar keine andere Position einnehmen können. Dafür mag es gute Gründe geben. Doch wenn so formuliert wird, sagt man eben auch, dass alle die, die familienbiografisch nicht Teil der deutschen Tätergeschichte sind, auch nicht zu diesem »Wir« gehören.

Omri Boehm: Ich denke, der Begriff der »deutschen Schuld« muss in mehrfacher Hinsicht erweitert werden, auch über die Frage hinaus, wer welchen Hintergrund hat. Selbst Menschen aus so genannten deutschstämmigen Familien entfernen sich mit den Jahren immer weiter vom Gefühl der Schuld. Ein Schuldgefühl oder die Erwartung eines Gefühls kann sich zwar auch auf das beziehen, was die eigenen Eltern, die eigenen Großeltern getan haben – irgendwann aber nicht mehr, vor allem, wenn man die Täter nicht mehr kennt und nicht mehr mit ihnen in Beziehung steht. Deshalb ist die Herausforderung, um die es geht, größer als der Gegensatz »ethnische Deutsche« versus »die anderen«. Der Schlüssel liegt meines Erachtens darin, zwischen Schuld und Verantwortung zu unterscheiden. Die Deutschen tragen Verantwortung für ihre Vergangenheit, ohne notwendigerweise schuldig oder persönlich betroffen zu sein. Die Grenze dieses Gedankens – eine fast absurde Grenze – ist die Vorstellung, dass auch jemand wie ich, ein deutscher Staatsbürger, die Verantwortung aller deutschen Staatsbürger tragen könnte, obwohl meine Großeltern dem Holocaust nur knapp entkommen sind und ihre Eltern ihn nicht überlebt haben.

Ich denke also, dass wir das Konzept der Verantwortung im Gegensatz zur Schuld annehmen müssen, wenn eine ernsthafte Beziehung zur Erinnerung überleben soll. Und wenn wir das tun, ändern sich die Subjekte der Verantwortung sofort. Das bedeutet nicht, dass bestimmte deutsche Perspektiven völlig verloren gehen oder der deutsche Staat die partikularen Perspektiven jedes Menschen, der nach Deutschland kommt, auf genau dieselbe Weise unterstützen muss. Das glaube ich nicht. Aber weil Deutsche nun auch deutsche Juden, deutsche Muslime und so weiter sein können, wird sich die Art und Weise, wie sich die Deutschen an ihre Vergangenheit erinnern, ändern müssen. Dieser Perspektivwechsel ist der beste Weg – eigentlich der einzige Weg –, um Verantwortung für die deutsche Vergangenheit zu übernehmen. Das war schon im Historikerstreit die logische Konsequenz aus Habermas’ Beharren auf dem Verfassungspatriotismus und der Singularität des Holocaust. Aber das wird oft übersehen, vielleicht auch von Habermas selbst. Allzu oft wird die Rede von der deutschen Schuld zu einem Mittel, um diese Transformation zu verhindern und stattdessen das deutsche Nationalbewusstsein zu bekräftigen und die Schuld auf Kosten der Übernahme von Verantwortung zu feiern.

Was die Erinnerungspraxis in Israel betrifft, so sehe ich im Wesentlichen drei verschiedene Kreise, in denen sich die Erinnerung bewegt. Der erste ist der Holocaust. Der zweite: Während wir hier heute miteinander sprechen, feiert man in Israel Jom haZikaron, den Tag des Gedenkens an die gefallenen israelischen Soldaten, die ihr Leben im Kampf um die Gründung des Staates Israel verloren haben oder die später im Dienst der israelischen Streitkräfte getötet wurden. Dieser Nationalfeiertag ist für die Israelis nicht weniger wichtig als das Gedenken an den Holocaust, weil so viele Menschen in Israel dazu eine persönliche Beziehung haben und weil der Fokus auf jüdisches Handeln und Heldentum anstelle der Opferrolle von großer Bedeutung ist. Der dritte Kreis der Erinnerung ist der des geförderten Vergessens der Nakba, des arabischen Begriffs für »Katastrophe«, der an die Massenvertreibung und Enteignung der Palästinenser während des arabisch-israelischen Krieges 1948 erinnert. Die Bedeutung der Zerstörung dieser Erinnerung in einem Staat, der so stark auf Erinnerung aufgebaut ist, kann gar nicht überschätzt werden.

Das vielleicht Interessanteste am Holocaust-Gedenken in Israel ist, wie spät es etabliert wurde. Die Erinnerung an den Holocaust wurde lange Zeit nicht als etwas angesehen, das die Israelis eint. Es war eine Erinnerung, die genutzt wurde, um Menschen voneinander zu unterscheiden, nicht sie zusammenzubringen. Zum einen war es eine private Erinnerung derjenigen, die aus Europa kamen, während die große Bevölkerungsgruppe der sephardischen Juden sie nicht teilte. Und zum anderen war es eine Erinnerung, für die man sich schämen musste, weil sie nicht in die Heldengeschichten der Gesellschaft passte. Wie bereits erwähnt, wollten sich die Israelis nicht als Opfer sehen – Jom haZikaron ist fast eine Alternative, die die Holocaust-Gedenkstätten ausgleicht. Heute ist es üblich, den Zionismus und den Staat Israel mit dem Holocaust in Verbindung zu bringen. Die frühen Zionisten lehnten diese Assoziation und folglich auch Praktiken zum Gedenken an den Holocaust aber ab. Ben-Gurion sagte irgendwo, dass Pogrome und der Holocaust kein Teil der jüdischen Geschichte seien, weil es vor der Staatsgründung keine jüdische Nation mit einer Geschichte gegeben habe.

Das änderte sich mit dem Eichmann-Prozess. Hier stellte Ben-Gurion das genannte Prinzip auf den Kopf. Es ist gut dokumentiert, dass einer der Gründe für die Durchführung der öffentlichen Verhandlung in Beit Ha’am – dem »Haus des Volkes«, einem umgebauten kommunalen Theater, das Hunderte von Zuschauern aufnehmen konnte – war, dafür zu sorgen, dass sich jeder für den Holocaust interessiert. Seit Mitte der 1960er Jahre müssen wir alle, jeder in Israel, so tun, als seien wir Auschwitz entkommen. Auch meine iranisch-jüdische Mutter tut das, aber ihr Vater tat es noch nicht. Natürlich, wenn wir sagen »wir alle«, dann schließt das diejenigen aus, die nicht dazugehören sollten, also die Palästinenser, die nicht an den offiziellen Gedenkfeiern zum Holocaust teilnehmen durften und die bis zu einem gewissen Grad auch als Erben des Nazismus und des Antisemitismus hingestellt wurden. Aus diesem Grund, so habe ich in Haifa Republic argumentiert,2 tun die palästinensischen Vertreter, die sich in die Holocaust-Gedenkfeierlichkeiten einbringen, etwas, das nicht nur auf menschlicher Ebene nett ist, sondern radikal und transformativ.

Carola Lentz: Das führt uns zu einer wichtigen Frage: Was bedeutet es eigentlich für die Erinnerungspolitik, die auf Gemeinschaftsbildung und Nation-Building ausgerichtet sein soll, wenn die Gründungserzählung auf ein Staatsverbrechen oder eine Tätererzählung fokussiert ist – oder umgekehrt auf ein Opfernarrativ. Was bedeutet es, wenn man Gewalt in den Mittelpunkt stellt und nicht etwa eine Befreiung und das Erreichen von positiven Idealen?

Hier ist vielleicht der Blick auf einige Länder in Afrika instruktiv. Mir fällt da sofort Ruanda ein, wo der Genozid gerade dreißig Jahre her ist. Hier gibt es auf staatlicher Ebene bei den Gedenkpraktiken fast ein Erinnerungsverbot, was die ethnische Dimension des Genozids betrifft, denn ethnische Zugehörigkeit soll im Zuge des neuen Nation-Building keine Rolle mehr spielen. In einigen westafrikanischen Staaten spielte im Zuge der Dekolonisierung die Mobilisierung von ethnischen Identitätsidiomen eine wichtige Rolle, wenn es um die Verteilung von Ressourcen ging. Nation-Building hieß hier darum immer zum einen, den Staat zu stärken. Der Staat sollte liefern, und indem der Fokus auf die Gegenwart und eine gute Zukunft gerichtet wurde, konnte eine spaltende Erinnerungsarbeit gewissermaßen stillgestellt werden. Nach der Devise: »Es mag geschehen sein, was geschehen ist, jetzt sind wir alle Staatsbürger in diesem Land und schauen gemeinsam in die Zukunft; die Vergangenheit darf uns nicht mehr trennen.« Zum anderen wurden nationalisierende Erinnerungspraktiken eingeführt, etwa mit regional zirkulierenden Unabhängigkeitsfeiern samt multikultureller Veranstaltungen. So soll sich jede Region und ethnische Gruppe mit ihren traditionellen Gewändern, ihrer Musik und ihren Tänzen repräsentiert fühlen, ohne dass dadurch politischer Sprengstoff entsteht.

Der Unterschied zu Deutschland wäre vielleicht, dass es sich bei den afrikanischen Beispielen ja um unterschiedliche Bevölkerungsgruppen handelt, die eine lange gemeinsame, verflochtene Geschichte haben, auch wenn die konfliktreich war. Wie würde man das etwa mit Bezug auf türkischstämmige Zuwanderer in Deutschland argumentieren, die seit zwei oder höchstens drei Generationen hier leben? Ich bin mir nicht sicher, ob die Dauer des Zusammenlebens einen Unterschied macht in der Auseinandersetzung um eine gemeinsame Erinnerungsarbeit.

Omri Boehm: Ich wiederum bin mir nicht sicher, ob das Gedenken überhaupt einen Wert an sich hat. Im Gegensatz zur Geschichte ist die Erinnerung nicht nur kognitiv, sondern konativ. Sie präsentiert sich nicht in einer dritten, sondern in der ersten Personenbeschreibung, und sie ist immer mit einer Aufgabe verbunden. Das Gedächtnis verlangt etwas von uns. Doch was es verlangt, ist nicht Teil des faktischen Gedächtnisses, sondern offen für Interpretation, Missbrauch, Kritik und Infragestellung. Woran erinnern wir uns, und was befiehlt uns das Gedächtnis? Wenn wir uns einige der plausibelsten Überlegungen zu diesen Fragen ansehen, zum Beispiel Benedict Andersons Auseinandersetzung mit Ernest Renans Darstellung von Gedächtnis und Nation, dann klingt das in deutschen Ohren fast beleidigend, denn es legt nahe, dass das Erinnern wichtig ist, weil es uns erlaubt, zu vergessen. Das Vergessen ist für ein ziviles Konzept der Staatsbürgerschaft notwendig. Alles, was öffentlich erinnert wird, kann auch beiseitegelegt werden, und wir müssen in der Lage sein, Erinnerungen beiseitezulegen, um zusammenzukommen.

Wenn eine Nation als bürgerliche Idee, als liberale Idee, als ein Gebilde konzipiert wird, das durch Staatsbürgerschaft und nicht durch Blut, Sprache oder gar Schuld zusammengehalten wird, dann hängt der nationale Zusammenhalt nicht so sehr davon ab, woran man sich gemeinsam erinnert, sondern vom Vergessen. Wenn man glaubt, dass die deutsche Identität vom deutschen Nationalbewusstsein in ein Konzept der Staatsbürgerschaft transformiert werden muss – ich denke mit Habermas an einen Verfassungspatriotismus –, dann ermöglicht eine starke öffentliche Erinnerung an ein Ereignis wie den Holocaust tatsächlich, sich für andere Erinnerungen zu öffnen. Das ist, glaube ich, für die Deutschen schwer zu akzeptieren, und es muss sorgfältig verhandelt werden. Der aktuelle Widerstand gegen die Öffnung der deutschen Erinnerung hängt im besten Fall damit zusammen, dass das Gedenken an den Holocaust nicht selbstverständlich ist. Viele erinnern sich noch daran, was für eine späte Errungenschaft es für die deutsche Gesellschaft war, sich zu erinnern – eine Errungenschaft, die immer noch gefährdet ist und bewahrt werden sollte. Aber im schlimmsten Fall ist der Widerstand mit dem Wunsch verbunden, die Erinnerung zu nutzen, um eine letzte Instanz eines nationalen deutschen Bewusstseins zu konstruieren – eines Bewusstseins, dem nichtethnische Deutsche nicht angehören können. Ich fürchte, dass im gegenwärtigen Kontext die Möglichkeit einer Öffnung durch diesen Missbrauch untergraben wird.

Im israelischen Kontext ist das Gedenken an die Nakba nicht kriminell, aber es wird vom Staat unterdrückt. Wer der Nakba auf bestimmte Art und Weise gedenkt, wird entweder mit einer Geldstrafe belegt oder auf alle möglichen Arten von der staatlichen Finanzierung ausgeschlossen. Das bedeutet nicht, dass wir uns nicht an die Nakba erinnern, im Gegenteil, es bedeutet, dass wir sie nicht vergessen können. Hätten wir die Nakba als öffentliches Ereignis erinnert, könnten wir sie auch beiseitelegen.

Ich denke, dass diese dialektischen Fragen auch in Deutschland gestellt werden müssen, wenn auch, aus guten Gründen, sehr vorsichtig. Wir können auch beobachten, wie bestimmte Praktiken des Gedenkens es uns ermöglichen, voranzukommen. Ich wurde einmal gefragt: Können Sie in Deutschland spazieren gehen, ohne ständig an den Holocaust zu denken? Und meine Antwort war: Ja. Ich denke mehr an den Holocaust, als Sie sich vielleicht vorstellen können. Aber ich denke nicht immer daran, sonst würde ich mein Leben hier nicht mit meinem Kind teilen können. Ein Grund, warum das möglich ist, sind zum Beispiel die Stolpersteine. Die Tatsache, dass an allen Orten an den Holocaust erinnert wird, dass die Stolpersteine mich stolpern lassen, lässt mich eigentlich weitergehen. Die Erinnerung verlagert sich nach außen. Das erlaubt mir, mein Leben zu leben, ohne ständig an die deutsche Geschichte zu denken. Das wäre nicht möglich, wenn es diese Externalisierung der Erinnerung nicht gäbe.

Teresa Koloma Beck: Ich möchte hinzufügen, dass Erinnerung auch in Praktiken lebt, die überhaupt nichts mit Erinnerung zu tun haben. Ich habe letzte Woche mit Studierenden eine Exkursion in die Gedenkstätte des Konzentrationslagers Neuengamme gemacht. Viele waren erschüttert, als sie hörten, dass dieses Konzentrationslager nach dem Krieg für viele Jahre als Justizvollzugsanstalt genutzt wurde. In den letzten Jahren wurde in mehreren Städten über die Unterbringung von Geflüchteten in ehemals zu Konzentrationslagern gehörenden Gebäuden oder auf solchen Grundstücken diskutiert. In diesen Formen der Nachnutzung drückt sich auch ein Verhältnis zur Vergangenheit aus. Die JVA in Neuengamme wurde erst 2003 verlegt, und erst 2005 wurde das Gelände des früheren Konzentrationslagers zum Gedenkort, nicht zuletzt dank des Engagements von Bürgerinitiativen. Das Verhältnis zur Vergangenheit spiegelt sich nicht nur in den Gedenkorten, den Gedenktagen, den Feierreden und so weiter, sondern es drückt sich auch in banaleren Alltagsstrukturen aus.

Carola Lentz: In unserem Gespräch haben wir den Nationalstaat als erinnernde Gemeinschaft vorausgesetzt. Aber ich bin mir gar nicht sicher, ob das die relevante Gemeinschaft sein sollte. Bräuchten wir nicht auch eine europäische Erinnerungsgemeinschaft? Oder eine Erinnerungsgemeinschaft, die zum Beispiel die ehemaligen deutschen Kolonien wie etwa Tansania, Kamerun, Papua-Neuguinea mit einbezieht?