Miradas en torno al problema colonial E-Book

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Inter Pares
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 560

Veröffentlichungsjahr: 2020

Beschreibung

El problema colonial es uno, y las experiencias de transformación son múltiples Contra la colonialidad no hay antídoto, sino resistencias. La presente es una reunión de aportes reflexivos diversos que comparten un carácter como prácticas transformadoras (en palabras de Sylvia Marcos). Su base crítica son los feminismos descoloniales que, con sus —finos y corrosivos— aparatos críticos y sentipensantes ensanchan las grietas en los constructos de poder hegemónicos para observar la realidad en otras latitudes. El objetivo principal es reinscribir lo político en lo cotidiano para leerlo desde la óptica descolonial. Es con este fin que se presentan conceptos como el de colonialidad del género, formulado por María Lugones —y retomado en esta compilación por Breny Mendoza—, o el de esquizofrenia de la subalternidad, acuñado por Pastora Filigrana, que señala la incongruencia que niega derechos a la cultura gitana pero la utiliza como bandera en el mercado turístico español. Un puente articulador de experiencias se tiende en estas páginas, donde se incluyen apuestas descoloniales y anticoloniales, sabiendo que el problema colonial es uno y las experiencias de resistencia y transformación son múltiples. "La alianza [como dice Natalia Cabanillas] no emerge de las demandas en común, sino del sincero deseo de ser más fuertes juntas".

Leseprobe

Akal / Inter Pares

Serie Poscolonial

Director: Ramón Grosfoguel

Karina Ochoa Muñoz (coord.ª)

Miradas en torno al problema colonial

Pensamiento anticolonial y feminismos descoloniales en los Sures globales

Contra la colonialidad no hay antídoto sino resistencias. En los ensayos reunidos en este libro encontramos aportes reflexivos muy diversos que se entretejen a través de las prácticas transformadoras (Sylvia Marcos) que cada una de las colaboradoras describen en sus manuscritos. Su base crítica son los feminismos descoloniales, que en sus —finos y corrosivos— aparatos reflexivos y senti-pensantes ensanchan las grietas y porosidades de los constructos de poder hegemónicos que han impedido observar la realidad en otras latitudes y los procesos de movilización y acción política de mujeres racializadas de los Sures globales.

En este volumen se intenta reinscribir lo político y leerlo desde coordenadas cifradas por la crítica descolonial, a fin de encarar su complejidad. Es con este fin que se presentan conceptos como el de colonialidad del género, formulado por María Lugones —y retomado en esta compilación por Breny Mendoza—, o el de esquizofrenia de la subalternidad, formulado por Pastora Filigrana, para señalar la incongruencia que niega derechos a la cultura gitana pero que la utiliza como bandera en el mercado turístico. Un puente articulador de experiencias se tiende en estas páginas, donde se incluyen apuestas descoloniales y anticoloniales, sabiendo que el problema colonial es uno y las experiencias de resistencia y transformación son múltiples. “La alianza [como dice Natalia Cabanillas] no emerge de las demandas en común, sino del sincero deseo de ser más fuertes juntas”.

Karina Ochoa Muñoz es feminista, académica y activista mexicana. Doctora en Desarrollo Rural por la Universidad Autónoma Metropolitana (uam), forma parte del Sistema Nacional de Investigadores (sni). Actualmente se desempeña como profesora e investigadora en la uam. Forma parte del colectivo La Guillotina. En 2018 fue colaboradora en los libros Conceptos clave en los estudios de género y De lo poscolonial a la descolonización. Genealogías latinoamericanas, y en 2014 fue coeditora de Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala.

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RAG

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La edición del presente libro ha contado con la colaboración de Diálogo Global.

© Doris Difarnecio (2003, 2012), Grace Remington (2012), Schalk van Zuydam (2015), Luis E. Aguilar (2010), Rodger Bosch (2015), Fortaleza de la Mujer Maya (FOMMA), por las fotografías, 2019

© de las autoras, 2019

D. R. © 2019, Edicionesakal México, S. A. de C. V.

Calle Tejamanil, manzana 13, lote 15,

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alcaldía Coyoacán, CP 04369,

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Tel.: +(0155) 56 588 426

Fax: [phone]

www.akal.mx

ISBN: 978-84-460-4850-3

Introducción

Karina Ochoa Muñoz y María Teresa Garzón Martínez

LOS FEMINISMOS DESCOLONIALES EN LOS SURES GLOBALES

En los últimos años, el denominado “feminismo descolonial” ha cobrado un gran auge en ámbitos académicos y sociales debido a la creciente producción escrita en torno a temas como la colonialidad del género. Sin embargo, hay que poner de manifiesto que en Abya Yala y en los sures globales existen diversas y múltiples producciones críticas de feministas, de mujeres indígenas, afrodescendientes y mestizas racializadas que guardan un fuerte carácter descolonial o anticolonial, pero no se constriñen exclusivamente al debate sobre la imposición colonial del género, por lo que es difícil hablar de “un” solo camino de reflexión, o incluso de “un” solo “feminismo descolonial”. En este sentido, se hace necesario nombrar en plural la existencia de esa gran cantidad de expresiones políticas y epistémicas que se dan en los linderos entre el debate feminista y el pensamiento descolonial. Por ello, sostenemos que es más pertinente hablar de “feminismos descoloniales” en plural que en singular, pues “quienes hoy asumimos los debates […] no provenimos necesariamente de los mismos procesos de militancia/acción, formación y/o trayectorias personales o académicas” (Cariñoet al., 2017), y esta diversidad de genealogías, contextos y procesos de producción complejiza cualquier intento por homogenizar o simplificar el campo de batalla de estos posicionamientos. Y si, además, tomamos en cuenta que no existen consensos absolutos ni supuestos básicos únicos vinculados a todos y cada uno de los planteamientos centrales que configuran esta geografía epistémico-política, entonces resulta aún más oportuno pluralizar su enunciación.

Lo anterior no significa, de ninguna manera, que no se compartan algunas consideraciones comunes. Es decir, aunque existen importantes diferencias y distanciamientos dentro de los “feminismos descoloniales”, también hay elementos afines. Muchos de los aportes que englobamos dentro de esta tendencia crítica comparten, por ejemplo, la conciencia de los efectos que la imposición colonial tuvo —y sigue teniendo— sobre los cuerpos, los territorios y las vidas de las mujeres y sus pueblos en los sures globales. El primero de estos efectos es que a las poblaciones colonizadas se les anuló la posibilidad de arribar al estatus de pueblos con capacidad de autodeterminación o de constituirse en sujetos/as con derechos plenos (incluso desde la perspectiva moderna deciudadanía), debido a su carácter “bestial”, a su condición de “animalidad”, deno humanidad plena, impuesta o atribuida por el colonizador y ratificada con sangre desde el orden colonial. En este sentido, se reconoce elestatus de lo nohumanoasignado a las poblaciones amerindias y de origen africano que fueron extraídas de sus tierras para someterlas a la esclavitud, o conquistadas y colonizadas a partir de 1492. Así fue como civilizaciones enteras quedaron destinadas a lanoexistencia, es decir, a la anulación de las condiciones necesarias para la reproducción material, espiritual y simbólica de su vida. Se sentenció a los pueblos que eran partes de esas civilizaciones a mantenerse a perpetuidad en procesos de sobrevivencia, y no de vida.

También compartimos legados anticoloniales que enriquecen la pluralidad de las discusiones ofrecidas desde la diferentes posicionalidades que asumen las pensadoras y activistas descoloniales de Abya Yala y de los sures globales. Las tradiciones ensayística y política que se desarrollaron en nuestra región después del siglo XVI así lo demuestran; pero también las múltiples acciones de resistencia y las rebeliones indígenas y de esclavos y esclavas de origen africano.

Gracias a múltiples investigaciones, es posible mencionar un un sinnúmero de rebeliones que tuvieron como pretensión impactar o interrumpir la continuidad del orden colonial. Y, sin duda:

dentro de esas rebeliones y revueltas tuvo un lugar muy importante la participación y acción de las mujeres, aunque las más de las veces su existencia haya sido ocultada y sus aportes desdeñados. Pese a ello, no son pocas las rebeliones que durante el periodo colonial fueron encabezadas y lideradas por mujeres.

En el mundo andino sobresale el caso de Bartolina Sisa, mujer aymara que en 1780 encabeza, junto con su esposo Tupac Katari, una de las más importantes rebeliones contra los poderes coloniales […].

Al igual que Bartolina Sisa, Gregoria Apaza (la hermana menor de Tupac Katari y compañera de Andrés Tupac Amaru, hijo del Inca Tupac Amaru), vestida como hombre, dirigió múltiples batallas junto a tropas (integradas por mujeres) del ejército amarista. Y como ellas, Kurusa Llave (quien dirigió uno de los ejércitos en Chayanta), Micaela Bastida (viuda de Tupac Amaru) […] y muchas otras mujeres anónimas pelearon tanto en los ejércitos amaristas como kataristas, aunque todas ellas fueron olvidadas y no figuran en los anales de la historia (Ochoa, 2019).

Pero no fueron los únicos casos de rebeliones y/o de mujeres que se sublevaron, y cuyos registros no aparecen en los libros oficiales de historia:

A esta larga lista se integran los nombres de muchas mujeres indígenas y afros que lucharon por defender a sus pueblos contra las invasiones española y portuguesa y/o por quitarse de encima el yugo colonial. Entre ellas encontramos a: Anacaona, Cacique de Jaragua, quien fue una de las primeras mujeres que en la Isla Española peleó contra los invasores; la afro Guiomar que combatió junto a su esposo (el negro Miguel) en la primera rebelión de esclavos en Venezuela, durante el año de 1552; Janequeo, mujer de origen mapuche-pewenche, quien luchó contra las tropas españolas en 1587; Huillac Ñusca, una princesa kolla que encabezó la sublevación de un grupo de incas llevados a Chile en calidad de esclavos para trabajar en las minas de plata de Huantajaya; Abimañay que, junto a Jacinta Juárez y Lorenza Peña, encabezó en 1803 una rebelión contra el tributo en Guamote y Columbe, Ecuador, bajo el grito de: “Sublevémonos, recuperemos nuestra tierra y nuestra dignidad”. Estos son sólo algunos de los nombres de mujeres, guerreras-amazonas,Mama t’allas,indígenas y afros, que encabezaron y formaron parte de las luchas contra el poder imperial colonial.

La mayoría de estas rebeliones son, por un lado, resultado de la oposición a la invasión europea o, por otro, re-acciones contra los abusos que por años desolaron a las naciones originarias a causa de dicha invasión. En este sentido, creemos que pueden leerse como posibilidad de liberación del yugo colonial (justificado bajo un tutelaje ficticio), pero sobre todo como la decidida acción para la construcción de “otro” orden que permitiera a las poblaciones originarias recuperar sus tierras, su vida, su dignidad y su capacidad para autodeterminarse y autogobernarse (Ochoa, 2019: 111-112).

Por otra parte, la larga tradición ensayística, que antes mencionamos y que se despliega en nuestra región entre los siglos XVII y XIX marca también un camino reflexivo que alimenta el pensamiento crítico y utópico anticolonial, que es la piedra angular de las grandes transformaciones de procesos históricos que marcan las llamadas “independencias” y los periodos post-independentistas. Para Graciela Scheines, por ejemplo, en nuestrAmérica:

El ensayo funda la patria, inventa el país, otorga identidad, dibuja el mapa del continente, instaura un orden que produce una trampa que organiza, produce una trampa que organiza y atrapa las formas y las cosas, nos hace un lugar, nos inserta en un texto, nos convierte en protagonistas de una narración […].

El ensayo latinoamericano es el producto […] que mejor nos representa… es fundacional, metafórico, ambigua mezcla de interpretación histórica e intuición profética: Es también el género utópico por excelencia con alta densidad ética. Desde Martí, Bolívar o Sarmiento hasta Martínez Estrada Arciénega… (Scheines, 1995: 196).

Todavía hoy se piensa que en lo que conocemos como América Latina y el Caribe no se produjo filosofía o pensamiento “formal” o “verdadero”, pero los registros que encontramos en la tradición ensayística temprana dan muestra de un pensamiento profundo que fue construido, las más de las veces, empuñando un fusil en una mano, en la otra la pluma. Sin embargo, es cierta y real la ausencia de la pluma femenina en dichos registros escritos.

A este legado se agrega la producción literaria y novelística de los siglos XIX y XX, donde las mujeres parecen con un rostro mucho más definido. Aquí también debemos mencionar los trabajos periodísticos y militantes que dejan una trayectoria relevante en la lucha por los derechos de las mujeres, lo cual se puede rastrear en obras como las de Soledad Acosta de Samper (Dolores, 1867) o Gertrudis Gómez de Avellaneda (Sab, 1841), en el siglo XIX colombiano y cubano respectivamente, por ejemplo.

Reconocer —a través de los diversos itinerarios reflexivos anticoloniales y las múltiples acciones y rebeliones contra el orden colonial— la ficción de superioridad de Occidente, cuya “jerarquía” tuvo efecto sobre cuerpos, territorios, leyes, gobiernos, psiques, epistemes y órdenes civilizatorios ancestrales anulados y exterminados nos permite no sólo descifrar los mecanismos sistémicos del colonialismo que pasan por las fibras del racismo, sexismo, la heteronormatividad obligatoria, las lógicas de opresión múltiple, etc., sino que también nos ofrece otra comprensión de nuestras realidades actuales que, sin duda, están relacionadas con la experiencia colonial de ese pasado lejano y cercano que configura nuestras propias realidades y lo que somos como pueblos y como individuos. Efectivamente, todo esto resulta central en la disposición de lo que hoy vivimos en Abya Yala y los sures globales.

¿POR QUÉ SEGUIR PENSANDO “LO COLONIAL”?

Pero, ¿de qué nos sirve hoy seguir hablando de la imposición colonial? ¿Qué debemos comprender por descolonización? ¿Cómo se relaciona todo ello con la vida de las mujeres? ¿Cuáles son las miradas en torno al problema colonial que nos convocan? Éstas son preguntas que aún están vigentes en las luchas contemporáneas de muchas mujeres y en sus propios procesos de producción de conocimiento, tanto en Abya Yala como en otras coordenadas geopolíticas de los sures globales. Ciertamente, desde la década de 1980, cuando en Latinoamérica —Abya Yala— se empezó a pensar el “hecho colonial”, amparado dicho esfuerzo en el contexto político de emergencia de los movimientos indígenas y afrodescendientes que reivindican sus propias historias de transformación y lucha, y donde, además, la filosofía construye la pregunta sobre la dimensión discursiva y epistemológica de la colonialidad que edifica a la periferia como el “otro” de la Modernidad (Castro-Gómez, 2011), y con ello se asume el desafío de conocer y dar un lugar de relevancia a feminismos no hegemónicos —feminismos negros, afrodescendientes, subalternos, indígenas, lésbicos, mestizos, descoloniales—, ya que no es posible habitar este mundo que vivimos sin atender el hecho de que nuestras genealogías sólo son posibles en el marco de unsistema-mundo moderno colonial.

Dicho marco permanece vivo, no sin cambios en sus lógicas de poder, aunque sí en la perspectiva de rehacer una y otra vez ese sistema de clasificación porrazaque construyó en el sigloXVIy que aún opera para sus fines en conjugado con la división entrehumanosyno humanos,con todo lo que de allí se desprende y los diversos mecanismos de poder que allí confluyen. Al mismo tiempo, existen innumerables formas de respuesta, resistencia y transformación, las cuales, desde sus propias prácticas concretas y en las realidades que se experimentan en diversas regiones de las “periferias” —y las “periferias” dentro de los centros—, retan, intervienen, deshacen el proyecto “civilizatorio” y sus lógicas eurocentradas, no en busca de un “paraíso” pre inclusión, sino para reconocernos como, en palabras de Aura Cumes, “sociedades humanas y políticas constituidas en un proceso histórico y en lucha con el poder”, con el objetivo de deliberar cómo llegamos a ser lo que somos —o lo que no somos— y qué es lo que queremos ser.

En este marco de sentido y de acción, el pensamiento anticolonial y los feminismos descoloniales entran a jugar un papel fundamental tanto con sus agendas de investigación —inscritas o no en la institución académica— como con sus prácticas de construcción de mundos, en clave genealógica, las cuales desplazan los fundamentos del saber y el hacer de las interpretaciones del mundo hegemónicas, incluida la de los feminismos blancos.

Sobre esto ya se ha dicho mucho; sin embargo, no nos cansamos de reflexionar en torno de ese sistema-mundo moderno colonial y sus resistencias, pues nuestras múltiples formas de existencia se dan en condiciones donde las violencias de ese sistema se han exacerbado. En ese sentido, los feminismos descoloniales no pierden vigencia, sino al contrario: se mantienen activos, en mutación y adaptación según cambien las condiciones, recreándose en los horizontes políticos y geopolíticos, construyendo —o no— alianzas, con una apuesta casi al unísono, y no sin conflicto, por un “buen vivir” para cada una de nosotras. Ese ánimo de continuar en avance por las ramas de la descolonización, de un pensamiento anticolonial, y hacerlo como las mujeres que somos, es lo que hace posible la presente antología. Aquí, diferentes pensadoras, activistas y académicas, desde diferentes lugares de los sures globales, se han dado cita para formular reflexiones que parten de la experiencia, el cuerpo, las luchas, los territorios y demás eventos que tienen el potencial de traducirse en estrategias de descolonización, para aportar al debate hoy y dar cuenta de su amplitud, riqueza, avances y retrocesos, bajo el marco de las teorías anti y descoloniales. Así, de una u otra forma, esta antología tiene como corazón la tarea conjunta de evidenciar los mecanismos de dominación que desde hace siglos operan sobre los cuerpos, territorios, epistemes y horizontes de sentido de nuestros pueblos y quienes los integran, además de perfilar y dibujar las líneas de acción política de quienes hoy generan alternativas de transformación social, política, personal y espiritual, y que convierten realidades, pero también aportan las bases de sociedades teóricas para la configuración de sociedades más justas y dignas para todas y todos, sin dejar de reconocer la dominación colonial que —en un arco de tiempo largo— pesa todavía sobre nuestra historia.

Los acercamientos o aproximaciones a nuestra “propia historia” nos exigen, entonces re-andar viejos caminos, pero con nuevos ojos; escudriñar y atrevernos a recorrer vías insólitas que develan el carácter enredado/imbricado de lo colonial, racista, clasista, misógino y heteronormativo del sistema-mundo capitalista moderno colonial que habitamos. En este sentido, hemos tenido que sacar de los escombros todo el potencial crítico del pensamiento feminista latinoamericano, indígena, afrodescendiente y feminista de las llamadas “periferias” para visibilizar y desmontar las jerarquías (que, por lo general, se traducen en desigualdades raciales, de sexo-género, clase, etc.) desde un entendimiento de la configuración de la matriz de opresiones múltiples que atraviesa por los cuerpos de mujeres y hombres racializados.

La publicación intituladaMiradas en torno al problema colonial. Pensamiento anticolonial y feminismos descoloniales en los sures globalesjustamente ofrece un panorama del potencial crítico que se despliega a través de los feminismos descoloniales, y comporta no sólo una perspectiva crítica-negativa de los patrones de dominación colonial que configuran elsistema-mundo moderno colonial de género, y de los efectos que el régimen colonial y patriarcal tiene sobre la vida de las mujeres y las comunidades, sino que aporta —desde una postura propositiva— elementos que nos permiten pensar en los procesos descoloniales desde horizontes de sentido “otro” que tienen anclajes, por ejemplo, en los mundos indígenas, en las luchas de mujeres musulmanas, afrodescendientes, negras, gitanas-andaluzas, mestizas racializadas, etcétera.

Esperamos que esta apuesta rica en matices y contenidos aporte al debate y convoque a un público amplio con miras a enriquecer nuestras miradas, debatir sobre nuestras preocupaciones comunes y orientar nuestras luchas situadas y corporizadas, territorializadas.

LA AGENDA DEL LIBRO

Las líneas de reflexión presentadas en este libro sirven como hilo conductor para imaginar las apuestas descoloniales y anticoloniales desde diversas geografías y existencias marcadas por los aportes, militancias y reflexiones de mujeres racializadas. La compilación abre con una discusión a propósito de los marcos teóricos que han acompañado el desarrollo de las teorías anti y descoloniales, y sus confluencias y distancias con teorías poscoloniales y con el trabajo de la escuela de Estudios Subalternos.

Éste no es un tema nuevo. Sin embargo, revisitar las herramientas que se construyen para responder a las preguntas que sugiere la colonialidad siempre es un proceso enriquecedor, pues mismo brinda perspectiva de pasado, presente y de futuro. Más aún cuando estas herramientas y matrices de entendimiento, complejas, fluidas y en movimiento, se formulan desde los feminismos negros, descoloniales, subalternos, y cada vez son más reconocidas, usadas, rearmadas —y también cooptadas—, es decir, ofrecen posibilidades muchas veces inesperadas para avanzar en una crítica feminista nacida y localizada en contextos coloniales, apostando a una “doble crítica” a lo descolonial, ya que invitan a reconocer la continuidad de las categorías degénero/etnia/raza/clasey su operar de manera simultánea, favoreciendo la comprensión en otro nivel de nuestra compleja realidad.

En efecto, muchos de los marcos de sentido que se exponen en esta antología se construyen en diálogo con las teorías anti y descoloniales, y ello permite comprender cómo han mutado, en el tiempo y en el espacio, elsistema-mundo moderno colonialde género, la colonialidad y las realidades coloniales que aún permanecen vigentes en nuestros territorios, generando herramientas explicativas y de análisis que pueden ser compartidas por una mestiza andaluza que habita una “periferia” en el centro, como por una mujer tseltal que habita un territorio que cuenta con más de 500 años en resistencia. También, varios de los marcos de sentido que habitan estas páginas se han construido en tensión o de otras coordenadas distintas a las de las teorías anti y descoloniales, dando prioridad a los conocimientos que vienen desde experiencias “desde abajo”, a través de las cuales se insiste en la construcción de teorías más acordes a nuestra propia experiencia, para explicar distintas realidades y dotar de estatuto epistemológico a prácticas de producción de conocimiento que se consideran locales, folclóricas, no pertinentes, “sentido común”, ampliando los marcos interpretativos de aquello que hoy son preocupaciones compartidas.

El racismo es una preocupación compartida, por lo que preguntas como: ¿Qué es el racismo?, ¿cómo opera?, ¿cuáles son sus genealogías en los sures globales?, atraviesan muchos de los textos compilados, y se vuelven, hoy más que nunca, preguntas abiertas que buscan respuestas urgentes. Así, el problema del racismo como episteme y como práctica material cruza buena parte de estas páginas, y es explicado desde diferentes lugares geopolíticos y desde variados artefactos —literatura, teatro, discursos desde el privilegio, etc.—, retomando viejos y nuevos conceptos con miras a responder al urgente proceso descolonizador. Así vuelven a la arena de disputa descolonial nociones como interseccionalidad, opresiones múltiples, islamofobia de género, blanquitud, descolonizar.

Además, la presente obra da cuenta de prácticas concretas, situadas en contextos geopolíticos específicos, que responden y desafían a la colonización y sus mecanismos de dominación —violencia, ley y religión—, bajo sus propias lógicas de operación, poniendo en jaque la “voluntad de verdad” —los “discursos de verdad científica”, los llama María Patricia Pérez— de la hegemonía discursiva eurocéntrica. En efecto, la captura y reorganización de los “sentires de mundo” (Oyěwùmí, 2017) propios de pueblos originarios, cuyo efecto es la transformación de los sentidos que orientan la vida social, son analizados también aquí.

Sin embargo, la discusión no se queda en la descripción de las formas en que opera un régimen de poder, avanza hacia la constatación de propuestas políticas descolonizantes concentradas en la posibilidad de llenar nuevamente de contenido las palabras que las comunidades ocupan y que son propias de sus idiomas originales, y junto con éstas, las prácticas espirituales, las nociones de “ancestralidad”, la participación de las mujeres en los lugares de toma de decisión en sus comunidades, el trabajo colectivo y del cuidado, las creatividades —el teatro—, las formas de “hacer” historia, enmarcados todos en contextos cambiantes y de constante negociación para garantizar su permanencia y la capacidad de hacer legítimas las luchas comunitariamente por medio de la defensa del territorio y los derechos colectivos.

Así, los diferentes aportes que se incorporan en esta publicación proveen de elementos necesarios para consolidar una agenda en construcción que funge como plataforma común sobre la cual edificamos las diversas autoras de los llamados “feminismos descoloniales”. Por ello, estamos convencidas de que una de las tantas contribuciones de la producción crítica de los feminismos descoloniales es la potente relación que se establece entre el pensar, el hacer y el sentir, lo cual se vuelve un puente articulador de experiencias activistas, feministas, descoloniales y anticoloniales, por lo que mucha de la producción intelectual y reflexiva que se inscribe en esta línea proviene de pensadoras y activistas comprometidas con procesos de lucha, resistencias y/o acción de las mujeres junto a sus pueblos.

Además, la relación entre el hacer, el pensar y el sentir resulta relevante en las múltiples genealogías de los feminismos descoloniales y las luchas de las mujeres indígenas, afro y mestizas racializadas en el Abya Yala. Y es que los caminos que andamos no se separan de la producción de conocimiento “otro” que se sostiene y concibe desde experiencias históricas concretas.

Hoy nos hallamos frente a una creciente producción de conocimientos que no está regida —exclusivamente— por los cánones académico y científico, ya que es fundamentalmente una producción anclada en el sentipensar, en el quehacer colectivo, resistente, cotidiano, que se enmarca en las experiencias tanto locales, regionales, como nacionales e internacionales. Y en este sentido, nos encontramos con apuestas reflexivas que subvierten la impronta de la dominación colonial que prevalece en las miradas de la ciencia moderna, ya que contribuyen a la deconstrucción de las perspectivas disciplinarias.

Por ejemplo, encontramos en algunas de las autoras compiladas una importante pre/ocupación en torno de las narrativas y correlatos que se desprenden del hecho colonial y que encuentran una continuidad en el tiempo, pues la colonialidad se configura más allá del colonialismo e impregna las apuestas poscoloniales de los Estados independientes en los sures globales. De tal suerte que además está la pre/ocupación, muchas autoras se ocupan de desafiar las lecturas coloniales, recuperar archivos y leerlos desde una mirada descolonial, lo cual implica también construir miradas que desmonten la epistemología colonial moderna mientras trazan diferentes direcciones para abrir veredas que tiendan a la descolonización del conocimiento.

Por otra parte, algunos de los trabajos aquí compilados descifran las complicadas e implicadas relaciones de poder, las epistemologías y prácticas políticas que cobran cuerpo en contextos específicos de las luchas colectivas. Finalmente, queremos decir que, en este camino cifrado por la escritura, esperamos convocar e interpelar tanto a las personas que se abren brecha en los diversos feminismos descoloniales y anticolonial, como a aquellas que llevan ya un trayecto andado por esos mismos parajes.

DESCRIPCIÓN DE LA OBRA

Como hemos señalado con anterioridad, en este libro se publican aportes que posicionan el pensamiento crítico de mujeres y feministas de Abya Yala y los sures globales cifrado por miradas descoloniales y anticoloniales que parten de las propias experiencias. Así, las contribuciones van más allá de la sola deliberación argumentativa, pues están articuladas, en su mayoría, con experiencias y eventos que impulsan procesos de descolonización y de resistencia, por lo que este documento es el resultado de un arduo trabajo (no sólo de quienes lo compilamos, sino en especial) de un número importante de pensadoras y activistas del Sur que en las porosidades del debate incursionan sobre caminos poco explorados por las propias retóricas del pensamiento crítico descolonial.

El documento se compone de siete capítulos integrados, a su vez, por ensayos con múltiples preocupaciones en común. El primero abre con la contribución de Breny Mendoza (Honduras – Estados Unidos): “Lacolonialidad del géneroypoder: De la postcolonialidad a la decolonialidad”, en el que se posicionan las aportes de la teoría feminista descolonial frente a otros campos de reflexión crítica como el poscolonialismo o los Estudios Subalternos del Sudeste Asiático, y, en particular, de feministas como Gayatri Chakravorty Spivak, Chandra Talpade Mohanty y Gloria Anzaldúa, o del feminismo negro de Estados Unidos. Ubica también los planteamientos anticoloniales de los feminismos de las “mujeres de color” y los posiciona en relación con la producción de las académicas blancas (exponentes del feminismo hegemónico) para mostrar cómo en este desplazamiento los aportes críticos descoloniales y anticoloniales quedan reducidos a meras políticas de identidad o “modas académicas”. En este sentido, la autora argumenta cómo en la Academia, por ejemplo, dichas perspectivas —a excepción de las teorías feministas poscoloniales— no suelen ser tenidas como “verdadera teoría”, y muchas veces sus contenidos sufren procesos de despolitización en el uso que la hegemonía blanca hace de ellas. También se suelen ignorar las genealogías específicas de estos debates, haciendo equivaler, sin mayor sentido histórico, los unos con los otros.

De la mano de Rita Segato, María Lugones, Silvia Rivera Cusicanqui, la autora abre nuevos registros del debate al postular que “la imposición del sistema de género europeo tuvo efectos profundos sobre las relaciones entre hombres y mujeres en la Colonia, desatando fuerzas letales contra las mujeres indígenas, las esclavas africanas y las mestizas pobres que deben considerarse genocidas”.

En otra coordenada, Mendoza señala que hay que volver a preguntar: “¿qué debemos entender por descolonización o cuáles son las prácticas que logran efectivamente desafiar el colonialismo y la colonialidad?”. Con esa intención, construye un marco teórico —siempre provisional— para comprender a fondo qué son estos proyectos feministas, cuáles sus programas de investigación y propuestas políticas de descolonización, y cuáles son las disputas que cruzan tales formulaciones.

El segundo capítulo está integrado por los trabajos de dos intelectuales indígenas: Aura Cumes Simón (Guatemala) y Andrea Álvarez Díaz (Chile). Ambas ofrecen importantes contribuciones sobre las realidades de las mujeres indígenas de Chile y Guatemala, a partir de la revisión de registros políticos, culturales, discursivos y/o documentos sobre la mitología e historia de los pueblos originarios. Así mismo, articulan su reflexión al problema colonial que ha marcado la vida de los pueblos mayas y aymara, y profundizan sobre las tensiones que enfrentan los núcleos ético-míticos (cosmovisiones originarias) ante el dominio colonial y patriarcal, cuyos efectos generaron mecanismos y dinámicas particulares que nuestras autoras dilucidan en sus trabajos.

Particularmente Aura Cumes, en su ensayo “Cosmovisión maya y patriarcado: Una aproximación en clave crítica”, busca responder a interrogantes como las siguientes: ¿Se puede hablar de la existencia de un patriarcado en la cosmovisión maya? ¿Si se llegara a comprobar la existencia de un patriarcado y puede hablarse de un patriarcado, cuáles serían sus características? Por el contrario, si las relaciones entre hombres y mujeres no se definen por el patriarcado, ¿como podrían explicarse tales relaciones? Si bien la autora inicia su acercamiento a partir de una breve definición de “patriarcado”, enseguida centra su análisis en la cosmovisión maya con base en un texto antiguo, llamado Popol Wuj en idioma kiche’, o Libro del Consejo en castellano, con la intención de ofrecer una interpretación sobre cómo se entienden, dentro del mundo maya, las interrelaciones entre hombres y mujeres, entre lo femenino y lo masculino, y sus implicaciones en nuestro tiempo. Tal como señala la autora, “Éste [libro] contiene el relato de origen del pueblo kiche’ hasta la llegada de los invasores. El relato que contiene es a la vez mitología e historia”. Pero como analizar el Popol Wuj es ambicioso y requiere de mucho tiempo, la autora hace un ensayo de interpretación acotado al modo en que en este libro se entienden las interrelaciones entre hombres y mujeres, y entre lo femenino y lo masculino, para hacer una interconexión con la historia subsiguiente que inicia con la colonización y provoca un abrupto rompimiento de las condiciones en las cuales las sociedades mayas construían sociedad.

El Popol Wuj fue transcrito entre 1554-1558. A la vez que mito, es sobre todo historia: con un lenguaje originalmente pictográfico, su objetivo es mantener la “historia de la gente antigua”. En él se pueden apreciar las huellas de la cosmovisión maya y las lógicas de poder que mediaron las relaciones de paridad (en horizontalidad) que organizaban social y políticamente a dichos pueblos antes de la colonización. A través de su análisis, Cumes formula una lectura descolonial del pasado y del presente de los pueblos indígenas mayas de Abya Yala, y de su visión de mundo como horizonte político. En ese tenor, este libro del pasado constituye un “horizonte político” en el presente, donde se tejen “los hilos de la historia mediante la deliberación de lo queremos ser”. De igual forma, problematiza el concepto de patriarcado, pues al pasarle el rasero de la historia de la dominación colonial que han padecido nuestros pueblos, no se podría hablar de un “patriarcado cualquiera”. Nuestra autora evidencia que su “preocupación por comprender esta forma de patriarcado colonial radica en que no podemos pensar que el patriarcado colonial y el indígena sencillamente son dos sistemas que se encuentran y se combinan de forma ahistórica”.

Por su parte, Andrea Álvarez Díaz, en “Genealogía de un discurso racista: mujeres aymaras y opresiones múltiples”, examina la manera en que las mujeres aymaras han sido objeto de múltiples exclusiones: como mujeres, como indígenas y como pobres, y estas exclusiones han persistido y se han transformado en la historia nacional y regional. Para ello, la autora analiza el discurso institucional público que ha concatenado condiciones de reproducción de una ideología racista que permea el imaginario social chileno, particularmente recurre a los discursos producidos por diferentes actores sociales en las regiones de Tarapacá y de Arica (Chile), a propósito de las percepciones discriminatorias que hay sobre las mujeres aymaras. La reflexión de Álvarez se detiene con mayor detalle, por sus implicaciones, en la argumentación parlamentaria sobre el derecho a voto de las mujeres, que terminó por excluir de ese derecho a un sector importante de mujeres indígenas y no indígenas debido a que no sabían leer ni escribir.

Por otra parte, la autora argumenta en torno a la reproducción de una “ideología racista” que proviene de la Colonia, y aún habita nuestro presente, como sostén de imaginarios sociales y prácticas racistas (cotidianas) que se perpetúan por su sistematicidad, persistencia y congruencia interna. De ahí que para Álvarez no se trate de analizar una “opinión individual”, sino de visualizar el continuum colonial en los discursos dominantes producidos por narrativas históricas, políticas, policiales, educativas, entre otras. En ese sentido, el corpus discursivo analizado por la autora incluye dos momentos históricos determinantes: el primero implica la discusión parlamentaria en la cual se aprueba el derecho al voto de las mujeres chilenas (1945 y 1948), y el segundo está conformado por el debate jurídico desarrollado en torno de Gabriela Blas, mujer pastora que es incriminada por la muerte de su hijo de cuatro años.

El tercer capítulo está integrado por las contribuciones de Sylvia Marcos (México), María José Pérez Sian (Guatemala) y de la intelectual maya tseltal María Patricia Pérez Moreno (México), quienes nos introducen en diversas reflexiones que entrecruzan los horizontes de sentido (cosmovisiones) de algunos pueblos indígenas, su espiritualidad y acción política.

Las autoras arrojan elementos de análisis para comprender los límites trazados por el colonialismo moderno, al mismo tiempo que exponenen cómo los dualismos excluyentes que provienen de la tradición filosófico-civilizatoria moderna se confrontan con otras formas de pensar, entender y actuar en el mundo. En estos escenarios, se analiza el lugar que ocupan las mujeres indígenas en contextos específicos, marcados por la ruptura provocada por la imposición colonial.

Así, en el primer ensayo de este capítulo, “Espiritualidad indígena y feminismos descoloniales”, Sylvia Marcos revisa el concepto de espiritualidad, sus imbricaciones con la tierra y su puesta en práctica en el mundo de hoy por parte de ciertos grupos indígenas, particularmente en el marco de las luchas por la defensa del territorio de comunidades indígenas en México. Con tal fin, la autora formula una crítica al pensamiento cartesiano, en el cual la naturaleza se encuentra distanciada de lo humano, lo cual perpetúa una dualidad no binaria que separa a los humanos de su entorno y del resto de “naturalezas”, como la animal. A diferencia de la comprensión cartesiana del mundo, la espiritualidad indígena se construye sobre dualidades fluidas y complementarias que edifican una percepción de mundo “encarnada”, donde existen “presencias comunitarias compartidas” y una identidad colectiva a través de la cual se interconectan todos los elementos del territorio. De allí se desprende, afirma Marcos, que la espiritualidad en estos pueblos sea cimiente de un núcleo básico colectivo que está en la base de una política “desde abajo”, un hacer comunitario espiritual. Por medio de estas reflexiones que muestran el potencial político y espiritual indígena, Marcos invita —en especial a las feministas descoloniales— a apreciar y comprender “otras” formas de ser, sentir y hacer, sin reducirlas ni traducirlas a percepciones o conceptos que, de hecho, son coloniales.

María José Pérez Sián, en su ensayo “Nos-otras. Ancestras”, explora —en el contexto guatemalteco— las formas de acción, decisión y participación de mujeres tz’utujiles con cargos dentro de las cofradías —Xuo’ y Texel—, reconociendo que en la cosmovisión maya tz’utujil tanto el pasado, el presente, como el futuro son inseparables; y ello tiene efectos sobre una acción política específica, articulada a la ancestralidad. Así, la autora reconoce “la cosmovisión como la suma de discursos colectivos de carácter sagrado que poseen un alto contenido normativo y emocional”. En este punto cobra relevancia la figura de abuelas y abuelos —no sólo como personas, sino también refiere a energías de la tierra, el aire, el agua, el fuego— quienes se transforman en referencias éticas que articulan, al mismo tiempo, cosmologías y normas. Las referencias éticas de los abuelos y las abuelas dentro de las comunidades rompen con dicotomías polarizantes y trastocan, incluso, los referentes de género construidos desde la tradición cristiana-occidental. Y desde esta perspectiva, la autora describe y analiza las dinámicas que parten de ese otro orden cosmogónico, cuyo efecto se cristaliza en la posibilidad de habitar cuerpos específicos, construir identidades concretas, negociar y desafiar ideologías racistas y sexistas que constituyen buena parte de la vida en comunidad.

Acudir al análisis del vínculo con lo ancestral para entender el proceso de servicio comunitario de las mujeres es uno de los caminos que explora la autora. Así, le es posible señalar que aunque los cargos comunitarios (cofradías) son altamente valorados en el nivel simbólico, en la práctica tienden a ser obviados, pese a que las tareas que ellos involucran demandan casi toda la energía vital de las mujeres y su tiempo: “preparar alimentos, llevar el control del número de personas que frecuentan la Armit Jaay (casa principal), limpiar, adornar, acompañar a las procesiones, lavar ropa de los santos o santas y cambiar a las imágenes de mujeres”. Entonces, en medio de un diálogo con las ancestras, se dan las luchas colectivas en defensa del territorio, el reconocimiento-desconocimiento de su trabajo, formas de participación política en contextos altamente jerarquizados y formas de alianzas entre mujeres. La autora concluye, entonces, que las mujeres tz’utu dan sentido político a su trabajo comunitario, lo transforman en una estrategia de participación y toma de decisiones, y participan así en la defensa de su comunidad y del bienestar colectivo.

En otro rubro, María Patricia Pérez Moreno, en el ensayo intitulado “O’tanil: corazón. Sabiduría y práctica otra de entender, explicar y vivir el mundo desde los mayas tseltales de Bachajón, Chiapas, México” expone una parte de la sabiduría de este pueblo mediante la antropología del nosotros. La autora aborda el significado de conceptos presentes en la comunicación oral tseltal, que hoy funge como una apuesta política, ética y epistemológica por el reconocimiento de aquello que “late con fuerza”; es decir, formas de sentir, pensar, hacer, vivir, apuestas éticas y sagradas con respecto a sus realidades y lo que los “mantiene vivos”. A su vez, la autora muestra cómo la diferencia colonial epistémica —impuesta a partir del siglo XV con el proceso de conquista y colonización de Abya Yala—, pretendió cancelar toda posibilidad de recreación de los sistemas de conocimiento (epistemologías), filosofías, historia, etc., que contribuían a la reproducción de la realidad y la vida de los pueblos originarios.

Luego de una revisión de las discusiones sobre la colonialidad, el idioma y los modos del hacer antropológico, Pérez Moreno da voz a diferentes personas de su pueblo, quienes narran los usos que le dan al concepto o’tanil, como lugar donde nace lo que hacemos, la alegría, la sabiduría, la solidaridad, la fortaleza y esperanza individuales y colectivas, pero también como sitio donde se guardan los dolores y el alma de todo lo viviente en conexión con lo sagrado y las “primeras enseñanzas de nuestras madres-nuestros padres”. De esta manera, la autora expone un uso político, cotidiano y descolonial de o’tanil, en el cual es posible apreciar la riqueza y sabiduría que pervive en los idiomas originarios, pese a la imposición del castellano como idioma de obligado uso y al desplazamiento que éste hace tanto de los idiomas indígenas como del significado de sus propias palabras, y con ello el borramiento de “una concepción particular del mundo y estar en él”.

El cuarto capítulo se compone de dos ensayos, el de la activista afrocolombiana Rossih Amira Martínez Sinisterra, y el de la feminista Mónica Inés Cejas. En estas dos contribuciones se puede identificar, por un lado, el curso del debate sobre la articulación entre supremacía blanca, colonialidad, eurocentrismo y despojo, cuya manifestación justifica y sostiene el racismo tanto en Sudáfrica como en Nuestra América y, por otro lado, la capacidad política de la acción colectiva de grupos feministas que proponen discutir los procesos de despatriarcalización como horizonte obligatorio de la descolonización.

Así, en el ensayo “Descolonizar la praxis política, desmoronar el racismo asimilado en pueblos oprimidos”, Rossih Amira Martínez Sinisterra formula un diálogo con “personas indignadas” frente al mundo, en clave de transformación, que indaga sobre la producción de conocimientos de la diáspora africana y los pueblos indígenas que los ubica en la vanguardia del proyecto de descolonización de Nuestra América —ya que encarnan el conocimiento legado por el cimarronaje político y epistémico—, al tiempo que cuestiona los límites que dicho proyecto debe enfrentar. Para Martínez, la ecuación histórica que une a la supremacía blanca con la colonialidad, el eurocentrismo y el despojo —del territorio, de los cuerpos, de los conocimientos— sigue vigente, con efectos en las formas como se construyen los conocimientos, las prácticas pedagógicas, las subjetividades individuales y colectivas y las formas de accionar político. En dicha línea, comprender el racismo, en toda su complejidad, obliga a asumir las categorías con las cuales se ha trabajado en espacios académicos y políticos —como, por ejemplo, “racializado”—; asumir herramientas de transmisión de conocimiento que no son “letradas” —como las oralitura— y asumir por parte de “quienes tienen la necesidad de aportar en los procesos de transformación de la sociedad” las posibilidades de incomodarse, es decir, “dejar que les guíe la conciencia antirracista, anticolonial y antisexista”.

Por su parte, Mónica Inés Cejas, en “#PatriarchyMustFall: descolonización y pensamiento feminista en el contexto del movimiento de estudiantes en Sudáfrica 2015-2016”, reflexiona —en este contexto y desde otras voces— en torno de la colonialidad del poder y del saber, así como los caminos que se perfilan hacia la descolonización en Sudáfrica, todo ello desde una perspectiva Sur-Sur. Cejas reseña el acto performativo de Chumani Maxwele, estudiante universitario que vació un cubo de heces sobre la estatua de Cecil Rhodes en la universidad más antigua de Sudáfrica. El acto se transforma en un grito alzado en todo el país reclamando la descolonización de las universidades en todos los ámbitos y frente a la pervivencia de privilegios para pocos, la escasa presencia de estudiantes negros en ámbitos decisorios, el eurocentrismo en los contenidos curriculares, el alto costo de la educación y la falacia que habla de la “superación” del apartheid.

Nuestra autora reconoce el espacio educativo en Sudáfrica como un terreno de disputa después delapartheid, pues concentra el privilegio de enseñanza para la población blanca. Como resultado de esa historia de segregacionismo, nace el movimiento estudiantil en Sudáfrica, se manifiestan expresiones y acciones de colectivas feministas como #PatriarchyMustFall que reivindican una vuelta al feminismo radical negro, exigiendo la caída del patriarcado como condición ineludible de la descolonización del sistema educativo en el país. Es la generación postapartheidla que clama ahora por la descolonización del saber que pervive en las aulas y en la organización universitaria. Lo que empezó por una protesta local por el signo —la estatua de Cecil Rhodes— que recibía imponente a miembros de la comunidad y visitantes de la Universidad del Cabo, produjo un intenso debate que ha alcanzado dimensiones nacionales y que incluye no sólo a estudiantes y docentes críticos al modelo educativo, sino a trabajadores que reclaman por el modelo neoliberal que se ha impuesto cercenando sus derechos. La disputa por los significados, los signos, símbolos y representaciones ha permitido visualizar los mecanismos que se plasman en programas de estudio, relaciones de trabajo, nombres de espacios, etc. En ese contexto, afirma Cejas, el movimiento se ve abocado a dar contenido teórico y experiencial a sus demandas, y a construir formas de agencia para posicionarse tanto dentro del movimiento estudiantil como fuera de él, formulando una lectura más “fina” sobre la colonialidad y construyendo su propia genealogía en las coordenadas de la generación postapartheiden Sudáfrica, con la intención de constituir el comienzo de una nueva forma de imaginar el presente y el futuro.

El capítulo cuatro se integra por un ensayo de la historiadora argentina Natalia Cabanillas, una entrevista a Sirin Adlbi Sibai —pensadora descolonial de origen hispanosirio— realizada por Helios F. Garcés —militante decolonial, escritor y miembro de Kale Amenge—, y un texto de la activista gitana andaluza Pastora Filigrana García. Este capítulo nos ofrece un interesante panorama del debate descolonial en escenarios donde mujeres gitanas y musulmanas desarrollan su vida, su activismo político y su propio pensamiento crítico.

Natalia Cabanillas, en “Institucionalizar el cuidado comunitario: Redefiniendo lo público”, debate la “construcción de comunidades” promovidas por Mustadafim Foundation (MF), organización islámica de mujeres situada en las periferias de Ciudad del Cabo, Sudáfrica. Con treinta años de existencia,MFhace funcionar un conjunto de programas —en áreas como la alimentación, la educación, desarrollo comunitario, la igualdad de género, la asistencia en catástrofes y lucha contra la violencia—, orientados por la filosofía del Islam y operado por mujeres musulmanas, con el objetivo de “reconstruir y reparar los lazos comunitarios en el escenario de muerte de lostownships”. Con ello,MFse inscribe en una larga genealogía de lucha por la supervivencia física, espiritual, cultural y religiosa de comunidades musulmanas esclavizadas. Así, es posible observar la politización de prácticas —como la de la maternidad— que no sólo son consideradas no políticas, sino que fueron negadas para muchas mujeres. De esta forma, Cabanillas expone la manera en que se otorga valor —como una actividad social— al cuidado, con lo cual se generan vínculos de solidaridad entre mujeres al ampliar su movilidad más allá de lo doméstico, dando valor económico al trabajo del cuidado y generando rupturas con la propia tradición, todo lo cual demuestra que es posible pensar “la alianza [de mujeres]” no como lo que articula demandas en común, sino como el “sincero deseo de ser más fuertes, juntas”.Este trabajo no pretende “hablar por” mujeres otras; muy por el contrario, intenta colocar las formas como se aprende en materia de política e investigación cuando se tejen puentes de Sur a Sur; cuando se transforma el “trabajo de campo” en manera de estar-existir juntas en un mundo compartido; formas de dialogar que no anulan ni deshacen la alteridad, pero que nos aproximan cada vez que inventamos un tiempo–espacio, actividades, en común, en comun-unidad. Así, la autora sugiere que “nuestras agendas de investigación —y políticas— se vuelquen al delicado ejercicio de conocer-nos y escribir-nos, co-existir y fortalecernos”.

En otras coordenadas, la entrevista: “El pensamiento islámico decolonial, una herramienta contra la Islamofobia de Género. Entrevista a Sirin Adlbi Sibai”, realizada el 1 de febrero de 2017 en la ciudad de Barcelona por Helios F. Garcés entabla un diálogo con Sirin Adlbi —pensadora musulmana decolonial— a propósito de su libro La cárcel del feminismo. Hacia un pensamiento islámico decolonial (Akal, 2016). La entrevista aborda, de manera importante la islamofobia de género, de la cual se habla insistentemente en el Estado español. Frente a ello, Adlbi Sibai construye un marco explicativo que identifica las diversas interpretaciones de la islamofobia y las consecuencias teóricas y políticas de cada una de ellas, y da cuenta de la manera cómo la perspectiva decolonial abona a la discusión, al complejizar perspectivas que, aunque se presentan en “nuevos” moldes discursivos, se sostienen sobre la base del patrón de poder de la colonialidad, que data de más de 500 años atrás. Entonces, el racismo cultural y epistémico —señala Sirin— también debe ser reconceptualizado, ya que “El racismo cultural va a utilizar elementos culturales como marca de inferioridad y superioridad, reproduciendo la misma jerarquía colonial/racial de la expansión colonial europea, y es una forma de racismo que […] naturalizará y esencializará las culturas de los colonizados, ahora tercermundistas, subdesarrollados, antidemocráticos y finalmente terroristas”.

El diálogo entre Sirin Adlbi y Helios F. Garcés apunta a desentrañar desde su trasfondo la islamofobia y su objeto colonial: la mujer musulmana con hiyab como constructo sexuado y feminizado; así mismo, la entrevistada muestra los diversos niveles en los cuales actúa la islamofobia y la manera de responder desde lo que Adlbi Sibai denomina la consciencia del no ser, el cual puede ser visto como un ejercicio auto-productor de existencia, en el que se construyen autocríticas y estrategias de descolonización al propio pensamiento arabo-islámico en concreto, una “historia que es necesario revisar, descolonizar, repensar y reavivar”.

A la luz de lo planteado en La cárcel del feminismo, Sirin Adlbi sostiene que su crítica a la Modernidad está influida por el debate decolonial latinoamericano y lo lleva al contexto de la civilización araboislámica, aunque reconoce que los dispositivos y los patrones de poder variaron según la especificidad de las experiencias coloniales que terminaron por someter a diversos pueblos y/o civilizaciones. Así, estudiar las “experiencias coloniales” puede contribuir a un “verdadero diálogo Sur-Sur”. Más adelante, la autora explica el problema que implica la autocomprensión de la Modernidad para constituirse en universal, así como el papel de la colonialidad de la religión que despliega diversas “violencias epistémico-filosófico-espiritual-existenciales” de lo más brutales, y la colonialidad del saber junto a otra forma colonial que le es inherente, y que la autora llama colonialidad espacio-temporal. Finalmente, la autora resume su propuesta en un debate que inicia con la denuncia al imperio de la anulación del Otro, y llama a su apuesta “Hacia un pensamiento islámico decolonial”, cuyo camino es el propio recorrido que hace a lo largo de la entrevista.

Por su parte, Pastora Filigrana García, en su ensayo “Descolonizar y despatriarcalizar Andalucía. Una mirada feminista gitana-andaluza”, asegura que Andalucía es un territorio colonizado, una colonia interna y, “afrontando el reto de construir un discurso y unas prácticas emancipadoras propias desde las vivencias culturales e históricas”, explica tanto la historia de las y los gitanos y los imaginarios hegemónicos que construyen a su territorio y sus pobladores como la periferia de España: una tierra pobre, una cultura no moderna. Andalucía es colonia desde una mirada económica, social y cultural, es una colonia interna respecto al Estado español. Así, las narrativas y prácticas emancipadoras no pueden ser miméticas al modelo español y europeo, puesto que las realidades de partida son distintas.

Estas ideas generan un parangón más grande: Andalucía equivale a una inferioridad civilizatoria cuya traducción en las prácticas cotidianas y en los discursos da como resultado una andaluzofobia. De esta forma, el poder opera negando la “cultura” andaluza, volviéndola inferior, exotizándola o frivolizándola, reduciéndola a su mínima definición: Elolé, el flamenco y la muñeca vestida de gitana. Sobre estos marcadores identitarios, Filigrana propone construir los discursos y prácticas liberadoras feministas gitano-andaluzas desde una posición situada como mujer andaluza y mestiza gitana, intentando responder a la pregunta: “¿Qué atributos de las formas de vida de las mujeres gitanas de la periferia de Andalucía son los que el orden vigente necesita reprimir con mayor urgencia?”, con miras a mantener el orden hegemónico. Se propone que las prácticas feministas se construyan desde los propios referentes identitarios para poder ser liberadoras, dado que las mujeres andaluzas y gitano-andaluzas albergan en sus prácticas colectivas de vida estrategias de resistencia al capitalismo, el patriarcado y el colonialismo. Estas prácticas de vida son a la vez objeto de opresión y bases para la construcción de la estrategia emancipadora. De tal suerte que ciertas autonomías construidas por las mujeres en Andalucía no sólo las ponen en la mira del poder, sino también les permiten adoptar prácticas colectivas de vida estratégicas para responderle al capitalismo, al patriarcado y al colonialismo, y que las mismas “deben ser los pilares de los discursos y prácticas feministas”. El poder oprime aquello que teme para perpetuar sus privilegios. La autogestión de conflictos, el no consumismo o el apoyo mutuo basados en los referentes históricos y culturales es una cuestión clave para construir los discursos y prácticas emancipadoras. Por todo lo anterior, para Filigrana se hace necesario descolonizar las identidades para construir desde ellas las propias estrategias de lucha.

El capítulo séptimo de este libro se compone de dos colaboraciónes, una de Doris Difarnecio, actriz y directora de teatro colombiana, y otra de la pensadora también colombiana María Teresa Garzón Martínez, quienes exploran en los universos literarios y teatrales las dimensiones descoloniales del trabajo de mujeres diversas en Chiapas, México y en Colombia.

Doris Difarnecio, en su ensayo “FOMMA: Teatro popular desde el cuerpo y la memoria como pensamiento descolonial creado por mujeres mayas” sistematiza la experiencia de colaboración artística, teatral y solidaria con la asociación civil FOMMA (Fortaleza de la Mujer Maya), en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, materializada en quince obras teatrales basadas en los testimonios autobiográficos de las actrices. Ellas, dice nuestra autora, no están relacionadas a ningún movimiento político: “Su trabajo teatral viene de la materialidad de sus cuerpos, recuerdos y experiencia de vida”. En particular, considera que en el teatro se explora “un espacio de conflicto y de enfrentamiento, pero también de diálogo y aprendizaje”, y el trabajo de las actrices de FOMMA se desprende de los cuerpos, los recuerdos y las experiencias de vida, inscribiéndose dentro de tres ejes feministas: lo erótico, lo pedagógico y lo descolonial, los cuales surgen de “nuestro conocimiento más profundo y no racional”. En este punto, Difarnecio afirma que: “La descolonialidad no es una teoría por seguir, sino un proyecto por asumir. El andar descolonial feminista, de la misma manera, es una teoría en práctica con base en las luchas sociales”. A su vez, lo pedagógico del teatro popular no se puede restringir a los ámbitos institucionales o escolares; encaja también en los procesos sociales. Así, para nuestra autora el teatro deviene, por un lado, desobediencia civil, pues con él y por su medio se aprende a contar la historia propia de otra manera y a dejarse “contar por las otras”, y, por otro lado, deviene en una práctica que dignifica la vida y sana las heridas, pues la “transformación se hace interviniendo, intercambiándose”.

Por otra parte, en su ensayo “Un largo beso de despedida. Una lectura de la blanquitud en tres novelas colombianas”, María Teresa Garzón Martínez hace de su “carne” una pregunta e indaga sobre la blanquitud en tres universos literarios distintos, creados por escritoras colombianas del siglo XX, quienes involucran la blanquitud como sustento biopolítico de la organización socio-racial moderna colonial que se representa en sus obras. El artículo discute cómo definir la blanquitud desde un posicionamiento feminista y descolonial, ubicando la reflexión en los intersticios de los estudios feministas y los estudios culturales.

Así, la autora formula un recorrido que va desde los estatutos de “limpieza de sangre” del siglo XVI —y su actualización a principios del XX— como un capital cultural que ha sido obtenido por herencia, pasa por la configuración de la blanquitud como la condición de posibilidad del sistema de clasificación racial colonial que depende de intercambios matrimoniales y del tabú del mestizaje para llegar a la propuesta de un mestizaje “desde arriba” como nuevo proyecto de blanqueamiento de la nación. Además, se expone el impacto de la blanquitud en la vida de los personajes femeninos de las novelas. En particular, Garzón se detiene en las historias de Mirza, Catalina y Elizabeth “para exponer cómo se construye la blanquitud, cómo se deconstruye y cómo se reconstruye en [estas] ficciones”.

En el último capítulo se ofrece una reconstrucción de la producción narrativa de la historia a través del trabajo de la feminista descolonial Alejandra Londoño, quien en su ensayo “Historiografías feministas para la descolonización” hace una revisión crítica, feminista y descolonial a la disciplina de la Historia y su apuesta de objetividad, irrefutabilidad y cientificidad, la cual ha generado silencios o borrones de la historia de individuos y comunidades que no son considerados “objeto” de historización. Nuestra autora plantea que, si bien desde múltiples lugares disciplinares, temporales y espaciales se han construido críticas agudas a la narración hegemónica de la historia, urge una mirada en la que se integre: el análisis sobre la colonialidad del género, del poder, del saber y del ser, presentes en la discursividad histórica. Y junto con éste, la pregunta por la experiencia de quién investiga, las implicaciones de pensar los tiempos de la Historia no como líneas evolutivas, y el diálogo con “fuentes” consideradas no legítimas por la disciplina misma. Así, este ensayo no es el punto de llegada sino el punto de partida que abre una serie de preguntas y reflexiones en torno a la construcción de la(s) Historia(s), al tiempo que esboza algunos retos políticos, epistemológicos y metodológicos de la observación e interpretación del tiempo pasado. En específico, la autora sostiene que quien relata la historia tiene “un lugar fundamental en la definición del problema a investigar, así como en la formulación de hipótesis e, incluso, en la selección de las fuentes, pretendiendo borrar que quien investiga hace parte de la historia”. Asimismo, se introduce la discusión sobre el archivo no como un lugar de “recuperación” de conocimientos, sino como un lugar de “producción” de conocimientos que, hoy por hoy, ha desbordado su institucionalidad para abarcar fuentes diversas, como la oralidad, la literatura, la música, la cultura popular. De esta forma, Londoño vuelve a poner en el centro la necesidad de una discusión política que debe atravesar las reflexiones teóricas y metodológicas del hacer historia, en tanto éste es un terreno en el cual también nos jugamos el entendimiento sobre “cómo llegamos a ser lo que somos” y “cómo podemos llegar a ser lo que queremos ser”.

Finalmente, no queremos dejar de mencionar que este documento en su formato de libro no es resultado sólo del trabajo de quien coordina —Karina Ochoa—, o de quien ha colaborado con la primera revisión del libro y escritura de esta introducción —Maria Teresa Garzón—, sino, fundamentalmente, del trabajo del conjunto de autoras que han logrado descifrar y abonar en el debate descolonial, de la crítica feminista anticolonial, antirracista, y de activistas, mujeres indígenas, afrodescendientes y mestizas racializadas que han contribuido al campo de pensamiento-acción inscrito en estas coordenadas.

De igual forma, vale decir que la editorial Akal —desde su serie Pensamiento poscolonial en la colección Inter Pares, dirigida por el pensador descolonial Ramón Grosfoguel— ha formado parte de este andar al aceptar e impulsar la edición de este material que compila voces clave dentro de los denominados “feminismos descoloniales” de Abya Yala y los sures globales.

México, abril de 2019.

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