Mission - geht's noch? E-Book

• Herausgeber: Neukirchener Verlagsgesellschaft
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 235

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

Christliche Mission hat in Deutschland einen schlechten Ruf. Sie gilt als übergriffig, kolonial und gestrig. Also aufgeben? Nein! Dieses Buch beschreibt Mission, die nicht länger das Projekt reicher Kirchen aus dem globalen Norden ist. Sondern eine Bewegung von Menschen weltweit, die sich von Gottes Geistkraft in Bewegung setzen lassen. Eine Bewegung von überall nach überall, in der alle Lernende sind. In der Menschen im Dialog mit Nicht- oder Anders-Glaubenden nach den Spuren Gottes in der Welt suchen. Und in der das Evangelium vielstimmig und divers zur Sprache gebracht wird. Claudia Währisch-Oblau verbindet theologische Gedanken mit praktischen Erfahrungen und lässt zusammen mit 16 internationalen Co-Autor:innen ein vielschichtiges, herausforderndes und zukunftsfähiges Bild postkolonialer Mission entstehen. "Mission ist eine Bewegung der Heiligen Geistkraft Gottes und sprengt damit menschliche Programme, Pläne und Machtansprüche. Postkolonial Mission treiben bedeutet, sich darauf einzulassen, Macht abzugeben und Veränderung zuzulassen." (Claudia Währisch-Oblau)

Leseprobe

Claudia Währisch-Oblau•Mission – geht’s noch?

Alle Bibelverse sind, soweit nicht anders gekennzeichnet, entnommen aus:

BasisBibel, © 2021 Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart

Weitere Bibelverse stammen aus:

The Message, © 1993, 2002, 2018 by Eugene H. Peterson. Used by permission of NavPress. All rights reserved. Represented by Tyndale House Publishers

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek:

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der

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Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

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© 2024 Neukirchener Verlagsgesellschaft mbH, Neukirchen-Vluyn

Alle Rechte vorbehalten

Umschlaggestaltung: Grafikbüro Sonnhüter, www.grafikbuero-sonnhueter.de, unter Verwendung eines Bildes © Paladin12, cash1994 (shutterstock.com)

Lektorat: Mareike Würtele

DTP: Burkhard Lieverkus | Wuppertal

Verwendete Schrift: Scala Pro, Scala Sans Pro

eBook: PPP Pre Print Partner GmbH & Co. KG, Köln, www.ppp.eu

ISBN 978-3-7615-7012-8 Print

ISBN 978-3-7615-7013-5 E-Book

www.neukirchener-verlage.de

Ich widme dieses Buch den 25 Evangelism Contact Persons der Vereinten Evangelischen Mission, die in zehn Ländern auf drei Kontinenten arbeiten und die mich ständig theologisch herausfordern.

Vorwort

Wollen Sie wirklich noch missionieren?“ Das fragen mich häufig Leute außerhalb der kirchlichen Bubble, wenn sie hören, dass ich für die Vereinte Evangelische Mission arbeite. Meine Antwort darauf ist: „Ja.“ Aber dann müssen wir auch darüber reden, was das heißt: missionieren. Wer missioniert? Warum? Wie geht Mission? Und vor allem: Wie geht postkoloniale Mission? Eine Mission, die sich zuallererst von Gottes Geistkraft bewegen lässt. Die in der Nachfolge Jesu Machtkritik übt. Die von Menschen aus allen Kontinenten mit ihren ganz unterschiedlichen Glaubensweisen getragen wird. Und die ehrlich von dem redet, was unser Herz füllt.

„It takes a village.“ Ein Buch über postkoloniale Mission kann nicht nur eine Person schreiben, denn postkoloniale Mission ist divers und vielschichtig und kann nur aus ganz verschiedenen Perspektiven angemessen dargestellt werden.

Als der Neukirchener Verlag mich für diese Publikation anfragte, war deshalb von Anfang an klar: Das schreibe ich nicht allein! Ich habe das Konzept im Gespräch mit vielen internationalen Kolleg*innen und Freund*innen entwickelt. Und am Ende haben außer mir, die den Gesamttext zusammengestellt hat, 16 weitere Autor*innen aus acht Ländern auf drei Kontinenten Textteile beigetragen. Außerdem haben Dina Kipker, Harvey Kwiyani, Susanne Seiler und Sarah Vecera das Manuskript kritisch gegengelesen und Verbesserungsvorschläge gemacht.

Dieses Buch ist aber nicht einfach eine Aufsatzsammlung. Sondern der Versuch, aus unterschiedlichen Erfahrungen mit Mission und aus unterschiedlichem Nachdenken darüber etwas Gemeinsames zu erstellen; so wie in einer Patchworkdecke jedes Stoffstück sein eigenes Muster hat, alle diese Muster sich aber am Ende zu einem größeren Gesamtbild zusammenfügen.

Vorweg aber eine Bemerkung: Das größere Gesamtbild, das in diesem Buch entsteht, ist nicht widerspruchsfrei. Zur postkolonialen Mission gehört auch, dass sich Missionsverständnisse, Weltbilder und konkrete Praktiken je nach Ort und Situation deutlich unterscheiden. Das bedeutet dann nicht, dass eines richtiger ist als das andere. Mission postkolonial zu denken bedeutet Ambiguitätstoleranz einzuüben: Die Fähigkeit, Vieldeutigkeit und Unsicherheit zur Kenntnis zu nehmen und ertragen zu können; Fremdes und Neues nicht sofort zu bewerten, sondern erst einmal stehen zu lassen und als Herausforderung für das eigene Denken anzunehmen. Dazu lade ich Sie in diesem Buch ein.

Die Autor*innen, die an diesem Buch mitgeschrieben haben, kenne ich fast alle schon lange, und mit vielen von ihnen denke ich schon seit Jahren gemeinsam theologisch nach. Sie kommen aus Mitgliedskirchen der Vereinten Evangelischen Mission (VEM) oder stehen mit der VEM in Kontakt. Auch unsere Weite und Diversität ist also nur ein Ausschnitt!

Wir sind alle Praktiker*innen, die in Kirchen oder kirchlichen Organisationen arbeiten, aber gleichzeitig theologisch darüber nachdenken, was wir tun. Deshalb stellt dieses Buch nicht akademische Missionstheologie in den Mittelpunkt, sondern die Fragen von Menschen an der Basis überall auf der Welt. Und wir haben es für Menschen an der Basis geschrieben, die über Mission nach- und weiterdenken wollen.

Wir hoffen, dass dieses Buch Sie anregt, selbst neu über Mission nachzudenken und darüber mit anderen ins Gespräch zu kommen!

Claudia Währisch-Oblau, Januar 2024

Kapitel 1

Missionstheologie: Vom imperialen „die Welt für Christus erobern“ zum „gemeinsam mit anderen Christus entdecken“

Was ist eigentlich „Mission“? Wenn ich erzähle, dass ich für die Vereinte Evangelische Mission (VEM) arbeite, kommt oft als erste Rückfrage, wie viele „Missionar*innen“ wir denn hätten. Gemeint sind weiße deutsche Menschen, die im globalen Süden das Evangelium predigen, Gesundheits- und Entwicklungsprojekte aufbauen und ‚einheimische‘ Kirchen in ihrer Arbeit unterstützen. Ja, es gibt in Deutschland noch Missionswerke, die so arbeiten. Aber die Zeit von Mission allein als Bewegung von Nord nach Süd ist lange vorbei.

Mission postkolonial – darum geht es in diesem Buch. Es will Ihnen einen Eindruck davon vermitteln, wie Mission im 21. Jahrhundert aussieht und wie Menschen über diese Mission theologisch nachdenken. Aber das geschieht natürlich nicht im leeren Raum. Darum schauen wir in den ersten beiden Kapiteln in die Geschichte: Kapitel 1 beschreibt Entwicklungen in der Missionstheologie und Missionspraxis, und Kapitel 2 reflektiert die Verwicklung der Mission in das koloniale Projekt des globalen Nordens, und was für uns im globalen Norden heute daraus folgt.

Der Begriff „Mission“ als ein Projekt europäischer Christ*innen taucht erst im 16. Jahrhundert auf. Belegt ist er in diesem Verständnis zuerst bei Ignatius von Loyola, dem Gründer des Jesuitenordens. Jesuitische Mönche verpflichteten sich zu Armut, Keuschheit, Gehorsam und Mission: Gemeint war damit die Gegenreformation, das Zurückbringen der Menschen in Europa zur richtigen katholischen Lehre und Kirche. Der Begriff „Mission“ hatte also von Anfang an einen Beigeschmack von kirchlicher Selbsterhaltung, Machtausbreitung und rechthaberischer Lehre – und er entstand in einer Zeit, in der die Kirche in einer existentiellen Krise war.

Wer aber die Missionsgeschichte mit Ignatius von Loyola beginnt, übersieht, dass das Evangelium ja seit Pfingsten in der Welt ausgebreitet wurde – nur dass vor Ignatius niemand den Begriff „Mission“ gebrauchte. Und auch da ist es wichtig, über Europa hinaus zu blicken. Denn in Europa war die Christianisierung häufig ein gewaltvoller Prozess – man denke nur an die blutige Christianisierung der Sachsen unter Karl dem Großen! Um zu sehen, dass Ausbreitung des Evangeliums und Gewalt nicht notwendig zusammengehören, ist es wichtig, auch die Missionsgeschichte außerhalb Europas wahrzunehmen.

Denn da konnte die Ausbreitung des Evangeliums ganz anders aussehen. Ein Beispiel:

Im 7. Jahrhundert brachten Mönche der ostsyrischen Kirche aus dem heutigen Iran das Evangelium entlang der Seidenstraße bis nach China. Der Mönch Alopen erreichte die damalige chinesische Hauptstadt Chang’an (heute Xi’an) um 635 und gründete dort mit kaiserlicher Erlaubnis eine christliche Gemeinde. Die kaiserliche Stele, die das beurkundet, kann man bis heute in Xi’an besichtigen.

In der Gegend von Xi’an entstanden wenig später die sogenannten Jesus-Sutren, Evangelienparaphrasen in chinesischer Sprache. Sie sind der Ausdruck eines durch und durch chinesischen Christentums, das sich in buddhistischen und daoistischen Begriffen ausdrückt. Ganz offensichtlich haben die iranischen Mönche intensive interreligiöse Dialoge geführt und dabei viel gelernt. Die Ruine des Klosters Louguantai in Zentralchina wurde erst in den 90er Jahren des letzten Jahrhunderts als christlich identifiziert – so sehr entsprach die Bildsprache der Wandmalereien daoistischen und buddhistischen Motiven.

Umgekehrt finden sich im chinesischen Volksbuddhismus manche Vorstellungen, die womöglich auf einen christlichen Einfluss zurückgehen: So zum Beispiel der Glaube, die Anrufung des Amitofu (Amitabha Buddha) werde die Gläubigen nach ihrem Tod sogleich in das Paradies des Reinen Landes eingehen lassen.

Wir haben hier also ein ganz anderes Modell von „Mission“: Nicht etwa eine klar definierte und sich von Fremdem abgrenzende Religion, die im Prozess kolonialer Eroberung auf eine andere trifft und sie ablöst. Sondern eine Basisbewegung von Glaubenden, die im Dialog mit anders Glaubenden ihren eigenen Glauben neu formulieren und dabei nicht nur Menschen für ihren eigenen Glauben gewinnen, sondern auch den Glauben von Menschen anderer Religionen beeinflussen. Es ist schade, dass diese missionarische Praxis in Europa kaum bekannt ist.

Doch zurück zur Mission, wie sie heute landläufig verstanden und kritisiert wird. Im 15. und 16. Jahrhundert führten Entwicklungen in Seefahrt und Navigation zur „Entdeckung“ neuer Kontinente. Erstaunt stellten die portugiesischen und spanischen Seefahrer fest, dass die Einwohner dieser Kontinente keine Christ*innen waren. Das konnte die katholische Kirche nicht hinnehmen. Gerade hatte man erst die iberische Halbinsel mit großer Gewalt gegen Muslime und Juden (wieder) christianisiert. Diese Reconquista (Wiedereroberung) setzte sich nun als Conquista in Lateinamerika fort: Mission wurde zur Welt­eroberung mit allen Mitteln. Dabei war das Ziel vorrangig die Gründung von Kirchen als Anstalt zur Rettung der Seelen der Kolonisierten. Dass die Eroberer die indigene Bevölkerung brutal ausbeuteten, wurde rassistisch damit gerechtfertigt, dass die Indios noch nicht die Entwicklungsstufe der Weißen erreicht hätten. Nur wenige Missionare kritisierten dieses Denken oder forderten vom Evangelium her eine bessere Behandlung für die Kolonisierten ein.

Mission wurde zur Welt­eroberung mit allen Mitteln.

Die zweite Hochphase der Mission begann im 19. Jahrhundert. Katholische wie protestantische Kirchen gerieten damals in eine tiefe Krise. Industrialisierung, Säkularisierung, technischer Fortschritt, die Gründung von Nationalstaaten und das Entstehen von Demokratien bedeuteten, dass die kulturellen und politischen Geltungsansprüche der Kirchen immer stärker eingeschränkt wurden. Als Antwort auf diesen Bedeutungsverlust entstand eine neue Missionsbewegung. Sie ging aber interessanterweise nicht von Pfarrern und Kirchenleitenden aus, sondern von der Gemeindebasis. Viele Missionswerke, darunter auch die Rheinische Mission, eine Vorläuferin der VEM, wurden von ‚missionsgesinnten‘ Kaufleuten gegründet. Diese Kaufleute sahen im Kolonialismus nicht nur eine geschäftliche Chance, sondern auch die Möglichkeit, noch nicht christianisierte Menschen mit dem Evangelium zu erreichen.

Der Höhepunkt der kolonialen Missionsbewegung war die erste Weltmissionskonferenz in Edinburgh 1910. Die Begeisterung war groß: Die Delegierten glaubten, dass es möglich sei, die gesamte Welt innerhalb einer Generation zu evangelisieren, wenn die Kirchen sich nur ausreichend anstrengten und die richtigen Methoden anwendeten. Denn es war ja nicht hinzunehmen, dass Millionen von Menschen nur deshalb in der Hölle landeten, weil ihnen das Evangelium noch nie nahe gebracht worden war!

Aber die Missionsbegeisterung von Edinburgh war durchaus problematisch. Sie war nämlich zutiefst rassistisch geprägt und vom Gedanken an weiße Überlegenheit durchdrungen. Mission war der Auftrag des weißen Mannes – Frauen waren in Edinburgh nicht vertreten, und von über tausend offiziellen Delegierten kamen nur neunzehn aus dem globalen Süden. Evangelisierung bedeutete die Ausbreitung des Christentums, so wie es im globalen Norden verstanden wurde. Christsein bedeutete ‚Zivilisa­tion‘, die denkbar höchste menschliche Entwicklungsstufe, zu der man die anderen Völker erst bringen musste. Man begrüßte die Auf­­lösung traditioneller ‚heidnischer‘ Kulturen; und nicht-christliche Religionen galten schlicht als Hindernisse, die zu über­winden waren. Gedacht und geredet wurde in militärischen ­Metaphern: Mission war die Eroberung der Welt für Christus und für die westliche Zivilisation. Und ganz pragmatisch wurde überlegt, wie Missionsgesellschaften und Kirchen für dieses Ziel zusammenarbeiten könnten.

Evangelisierung bedeutete die Ausbreitung des Christentums, so wie es im globalen Norden verstanden wurde.

Doch dann kam der Erste Weltkrieg … und der Gedanke, dass die westliche Zivilisation das Christentum verkörperte, zerbrach – zumindest bei vielen, die theologisch über Mission nachdachten. (In manchen evangelikalen Missionswerken aus dem globalen Norden hat er allerdings bis heute überlebt.) Allerdings blieb das Nachdenken über Mission weiterhin ein ­weißes Unterfangen; Christ*innen aus dem globalen Süden wurden nicht gehört.

Wie lässt sich Mission aber theologisch begründen, wenn man sie nicht mit Welteroberung zusammendenkt? Diese Frage trieb Missionstheologen (Theologinnen sind mir nicht bekannt) in den nächsten Jahrzehnten um.

Eine Antwort darauf bahnte sich erst in den fünfziger Jahren an. Sie basiert auf dem theologie- und kirchenkritischen Denken Karl Barths und wurde unter dem Stichwort Missio Dei (Mission Gottes) bekannt.

Weil sie theologisch ganz neu ansetzt, muss ich ein bisschen ausholen, um sie zu erklären:

Seit dem 16. Jahrhundert war Mission immer als ein Auftrag an die Kirche verstanden worden – sie begann also quasi mit dem „Missionsbefehl“ (Matthäus 28,16–20). Ihr Ziel war die Gründung neuer und die Vergrößerung bestehender Kirchen, damit Menschen neu getauft würden und ihre Seelen damit nach dem Tod in den Himmel kämen. Denkt man aber so, geht es eigentlich immer um die Ausweitung der eigenen Organisation, des eigenen Herrschaftsbereichs. Das heißt, Mission ist immer ein hegemoniales Projekt: Damit die Kirche wächst, müssen andere Religionsformationen schwächer werden oder ganz verschwinden.

In der Ablehnung dieses hegemonialen Denkens verankerten die Missionstheologen in den fünfziger Jahren die Mission in Gott selbst. Sie sagten: Mission ist zuallererst das, was Gott selbst tut: Gott hat die Welt geschaffen, er hat Christus zur Erlösung in die Welt gesandt, und der Heilige Geist ist ständig gegenwärtig. Gott ist ein missionarischer Gott, weil Gott aus sich selbst herausgeht und sich auf die Welt als Gegenüber einlässt. Gott handelt liebevoll an und mit der Welt. Gottes Absicht ist dabei nicht, dass die ganze Welt irgendwann zur Kirche gehört, sondern dass am Ende der Geschichte das Reich Gottes aufgerichtet ist. Die Kirche ist also nicht mehr das Ziel, sondern nur noch ein zeitlich begrenztes Instrument der Mission, des Handelns Gottes. Wenn das Reich Gottes kommt, wird die Kirche nicht mehr gebraucht.

Das bedeutet aber auch einen kritischen Blick auf die Kirche: Ist sie eigentlich ein gutes und williges Instrument der Mission Gottes? Oder steht sie Gottes Mission eher im Weg? Teilnahme an der Mission Gottes bedeutet also auch, dass die Kirche bereit sein muss, sich von Gott immer wieder korrigieren und zurechtbringen zu lassen.

Mission ist Gottes Mission – auf dieses grundsätzliche Statement haben sich heute Katholik*innen, Orthodoxe und Protestant*innen aller Couleur geeinigt.

Mission ist Gottes Mission – auf dieses grundsätzliche Statement haben sich heute Katholik*innen, Orthodoxe und Protestant*innen aller Couleur geeinigt. Aber sobald es darum geht, diese Grundaussage zu konkretisieren, zeigen sich harte Widersprüche.

Das liegt daran, dass Missionstheologie immer ganz fundamentale theologische Grundfragen mitbedenken muss:

▪ Wie handelt Gott in der Welt?

Kirche ist das Instrument der Mission Gottes. Aber ist sie das einzige Instrument, durch das Gott in der Welt handelt? Wirkt die Heilige Geistkraft nur in und durch die Kirche, oder auch außerhalb davon? Wirkt Gottes Mission zum Beispiel auch durch politische Befreiungsbewegungen?

Um diese Fragen zu bedenken, müssen noch grundsätzlichere Fragen beantwortet werden:

▪ Wie kommt eigentlich das Reich Gottes? Und wie gelangen Menschen dort hinein?

Die einen sagen: Gott bringt das Reich ganz allein am Ende der Zeit und wird die bestehende Welt dabei zerstören. Es ist eine komplette Neuschöpfung. Menschen kommen nur durch den Glauben an Jesus Christus in diese neue Welt (die manche auch einfach als ‚Himmel‘ denken) hinein. Wer nicht in einem aktiven Akt Christus als seinen Retter angenommen hat, bleibt ausgeschlossen. Mission heißt, diese Tatsache bekannt zu machen und Menschen dazu einzuladen, sich für Christus zu entscheiden.

Andere sagen: Gott baut Gottes Reich durch die Heilige Geistkraft Stück für Stück auf dieser Welt und innerhalb der menschlichen Geschichte. Gottes Reich bedeutet Schalom, Frieden und Gerechtigkeit: Krieg und Waffen verschwinden, es herrscht Frieden zwischen den Menschen und zwischen den Menschen und der Natur (und sogar in der Natur, Raubtiere fressen nur noch Gras). Alle Menschen haben genug zum Leben, es gibt keine Ausbeutungsverhältnisse mehr, Tränen werden abgewischt. Die Kirche kann an diesem Reich mit bauen, ebenso aber auch säkulare Akteure, zum Beispiel politische Befreiungsbewegungen. Gottes Reich verwandelt und vervollkommnet diese Welt, es zerstört sie nicht. Und in Christus sind schon jetzt alle Menschen vor Gott gerechtfertigt und berechtigt, Teil dieses Reiches zu sein. Mission bedeutet, aktiv am Aufbau des Reiches Gottes mitzuarbeiten, sich also für die Verbesserung der Welt einzusetzen, und Menschen einzuladen, dabei mitzumachen.

Ich gebe zu: Die Gegenüberstellung dieser beiden Positionen ist jetzt ein bisschen platt; kaum jemand hat sie so extrem vertreten. Aber sie hilft uns im Moment, die Auseinandersetzungen zwischen den sogenannten ‚Evangelikalen‘ und ‚Ökumenikern‘ zu verstehen, die in den siebziger bis neunziger Jahren des letzten Jahrhunderts die missionstheologischen Debatten prägte.

Auf der ökumenischen Weltmissionskonferenz 1968 in Bangkok identifizierten vor allem Delegierte aus dem globalen Süden Befreiungsbewegungen als Bewegungen des Geistes Gottes. Die Mächte des globalen Nordens, die diese Bewegungen bekämpften (also zum Beispiel die USA im Vietnamkrieg), stuften sie dagegen als widergöttlich ein. Die Missio Dei fand in ihren Augen also außerhalb und sogar gegen die Kirchen statt! Die Delegierten forderten, die Kirchen müssten sich aus ihrer babylonischen Gefangenschaft in den herrschenden Machtstrukturen befreien, sich auf die Seite der Befreiungsbewegungen stellen und gemeinsam mit ihnen die Welt in Richtung auf das Reich Gottes verändern. So legte der Ökumenische Rat der Kirchen (ÖRK) zum Beispiel im Jahr 1969 ein Programm zur Bekämpfung des Rassismus (Program to Combat Racism/PCR) auf und förderte in den darauf folgenden Jahrzehnten vor allem Befreiungsbewegungen im südlichen Afrika. Vielen ÖRK-Mitgliedskirchen im globalen Norden ging das zu weit.

Die evangelikale Lausanner Konferenz für Weltevangelisation 1974 blieb zunächst bei einem eher überkommenen Missionsverständnis: Ziel der Mission sei die Bekehrung von Menschen, damit sie das ewige Leben hätten – und die Verkündigung dieser Botschaft bleibe die Aufgabe aller Christenmenschen. Aber die in Lausanne vertretenen Kirchen und Organisationen dachten auch über die Verbesserung des menschlichen Lebens nach. Sie betonten, neben der Evangelisation, also der Wortverkündigung, müsse das ganzheitliche Zeugnis der Liebe Gottes stehen, das sich in politischer Aktion und sozial-diakonischer Verantwortungsübernahme ausdrücke. Denn sonst sei das evangelistische Zeugnis nicht glaubwürdig. Dieser Aspekt wurde aber vor allem von Delegierten aus dem globalen Süden eingebracht; gerade weiße Evangelikale konzentrieren sich bis heute gern auf die Seelenrettung. Politische und soziale Strukturen werden nur daraufhin angesehen, ob und wie sie den Evangelisationsauftrag befördern oder behindern. Wenn weiße Evangelisationsakteure dann von ökonomischer Ungerechtigkeit und Rassismus profitieren, ist das für sie unproblematisch.

Zur Zeit meines Theologiestudiums in den späten siebziger und frühen achtziger Jahren wurde Missionstheologie heftig und kontrovers diskutiert. Die Gräben zwischen ‚Ökumenikern‘ und ‚Evangelikalen‘ waren tief und das gegenseitige Misstrauen heftig. Und trotzdem führten die Diskussionen dazu, dass beide Seiten sich weiter entwickelten:

Evangelikale wurden gefragt und fingen auch an, sich selbst zu fragen, wie es einem liebenden Gott eigentlich möglich wäre, Milliarden von Menschen verloren gehen zu lassen und dem ewigen Höllenfeuer zu überlassen. Und der ökumenische Enthusiasmus in der Bewertung von Befreiungsbewegungen wurde durch die Erfahrung desavouiert, dass die politische Befreiung von Ländern immer wieder in neue Unterdrückung und Ausbeutung kippte. Die Entwicklungen in Vietnam, Zimbabwe und später Nicaragua zeigten das deutlich.

So entwickelte sich über die Jahre eine quer durch alle Lager mehrheitsfähige Position, dass es genuin zum Missionsauftrag der Kirche gehöre, an der Verbesserung der Verhältnisse in der Welt mitzuwirken. Natürlich hatten Missionsgesellschaften schon seit der Mitte des 19. Jahrhunderts Krankenhäuser, Schulen und diakonische Einrichtungen gebaut; diese Arbeiten waren aber immer nur als ‚Beiwerk‘ zum eigentlichen Auftrag des Predigens und Evangelisierens aufgefasst worden. Aber seit den späten 70er Jahren sprach man von ‚ganzheitlicher ­Mission‘, also einer Sendung zu den Menschen, die nicht nur ihre geistlichen, sondern auch ihre leiblichen Bedürfnisse im Blick hatte. So hatte es Jesus ja auch getan, der das Reich Gottes predigte und Kranke heilte. Und anders als die früheren Missionar*innen hatte diese ganzheitliche Mission nicht nur einzelne Menschen im Blick, sondern nahm programmatisch die Veränderung ungerechter Strukturen ins Visier. Was nützt der barmherzige Samariter, wurde gefragt, wenn die Regierung nicht dafür sorgt, dass es auf der Straße nach Jericho keine Banditenüberfälle mehr gibt?

Gemeinsam ist aber allen diesen unterschiedlichen Ansätzen, dass Mission instrumentell, als produktive Aktivität gedacht wird. Was die Kirche als Instrument Gottes tut, hat ein messbares Ziel: Entweder die wachsende Zahl von getauften Kirchenmitgliedern oder die sichtbare Transformation der Welt hin zu besseren Verhältnissen. Was aber, wenn beides nicht funktioniert? Diese Frage stellt sich vor allem in Europa, das einen massiven Säkularisierungsprozess durchmacht. Kirchen schrumpfen, und nur wenige Menschen werden neu für das Evangelium gewonnen. Gleichzeitig werden in vielen europäischen Ländern Sozialleistungen zurückgefahren – Sozialleistungen, die vermutlich ohne die christliche Prägung des europäischen Kontinents nie entwickelt worden wären.

In dieser Situation haben europäische Missionstheolog*innen begonnen, Mission als ‚Tugend‘ zu denken, als eine Qualität und ein Handeln der Kirche, das sich nicht an Ergebnissen misst, sondern daran, ob es dem Auftrag Christi gerecht wird. Und dieser Auftrag besteht nicht darin, Seelen zu retten oder das Reich Gottes auf Erden (wie bruchstückhaft auch immer) zu bauen, sondern der Welt einen zeichenhaften Vorgeschmack auf das Reich Gottes zu geben, das Gott selbst aufrichten wird.

Ziel der Mission ist also weder, die Zahl der Bekehrten zu steigern, noch Kirchen zu erhalten und zu vergrößern, noch die Gesellschaft zu transformieren!

Sondern Mission besteht darin, in der Nachfolge Christi in Gemeinschaft zeichenhaft zu leben, worum es im Reich Gottes geht: Jede Person liebevoll anzunehmen, wie sie ist; Besitztümer zu teilen; Kranke zu heilen und Dämonen auszutreiben; die Welt als Gottes gute Schöpfung zu bewahren, und als diese Gemeinschaft ständig auf der Suche danach zu sein, wo Christus, wo Gottes Geistkraft in dieser Welt wirkt, und diese Entdeckung mit anderen zu teilen. Und schließlich priesterlich in der Fürbitte für die Menschen einzutreten, die uns umgeben.

Diese Mission geschieht in dem Wissen, dass das Handeln dieser christlichen Communities zwar gebrochen, oft wenig erkennbar und immer wieder falsch ist. Aber sie vertraut darauf, dass Gottes Geist nicht nur durch, sondern auch trotz unserer Bemühungen wirkt, und dass Gott Gottes Reich am Ende selbst bringen wird. Ein bisschen so wie der abgerissene Clown mit dem räudigen Esel, der über die Dörfer zieht und den Zirkus ankündigt, der so viel wunderbarer ist, als an diesem Boten abzulesen ist … Gerade im postchristlichen Europa, in dem die Christ*innen gerade zur Minderheit werden, ist dies ein Ansatz, der ermutigt.

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Der kurze Durchgang durch missionstheologische Diskussionen und Erkenntnisse, den Sie jetzt gerade gelesen haben, hat ein großes Problem. Er ist nur ein Ausschnitt.

Ein paar Schnappschüsse, um das größere Bild sichtbar zu machen:

Im Jahr 1906 entstand in einer kleinen schwarzen Gemeinde in der Azusa Street in Los Angeles eine Erweckungsbewegung, die die Weltmission innerhalb kürzester Zeit nachhaltig veränderte. Schwarze und Weiße, Frauen und Männer machten gleichermaßen die Erfahrung einer überwältigenden Gegenwart der Geistkraft Gottes, die sich in Zungenrede äußerte. Die Anwesenden verstanden diese Ereignisse als ein neues Pfingsten.

Überzeugt davon, dass sie jetzt eine Fremdsprache sprechen könnten, brachen Hunderte von Menschen in die ganze Welt auf, um dort das Evangelium zu predigen. Angekommen in Chile, Sierra Leone oder China merkten sie sehr schnell, dass das nicht der Fall war. Aber statt entmutigt aufzugeben, suchten sie sich einheimische Übersetzer*innen, predigten, beteten (oft erfolgreich) um Heilung von Krankheiten, und gründeten innerhalb kürzester Zeit zahlreiche sogenannte Pfingstkirchen, die meist von Anfang an unter der Leitung einheimischer Christ*innen standen. Da diese Missionar*innen fast immer ohne jeden organisatorischen Rückhalt aufbrachen, ist wenig über sie bekannt.

Aber diese Missionsbewegung war nachhaltig: Heute machen die Pentekostalen (Pfingst- und charismatische Kirchen) ein gutes Viertel der weltweiten Christenheit aus. (Gut 50% sind katholisch, rund 12% orthodox, und gut 10% klassisch protestantisch.)

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Während die protestantischen Kirchen des globalen Nordens ihre Missionar*innen in die ganze Welt schickten und eifersüchtig darauf achteten, dass die neu entstehenden Kirchen ihren Heimatkirchen so ähnlich wie möglich waren, schwappte das Evangelium immer wieder aus diesen umzäunten Räumen heraus.

Zwei Beispiele:

William Wadé Harris war ein liberianischer Evangelist der Protestant Episcopal Church. Eine Vision veränderte sein Leben von Grund auf; ab 1913 zog er als freier, wandernder Evangelist und Prophet durch Westafrika, predigte, heilte, bekehrte Tausende von Menschen, und gründete eine eigene, unabhängig-afrikanische Kirche, die bis heute besteht.

Der Chinese Wei Enbo (Paul Wei), zunächst Mitarbeiter der London Missionary Society in Beijing, lernte über einen norwegischen Missionar die Pfingstbewegung kennen. 1917 fühlte er sich von der Heiligen Geistkraft berufen, eine unabhängige chinesische Kirche ohne ausländische Missionar*innen zu gründen. Die Wahre-Jesus-Kirche (True Jesus Church/Zhen Yesu Hui), eine Pfingstkirche, besteht bis heute und hat weltweit mehr als 3 Millionen Mitglieder.

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Auch wenn missionstheologisch heute kaum noch jemand einen Welteroberungsansatz verteidigt: In der Praxis spielt er nach wie vor eine große Rolle. Die Lausanner Bewegung für Weltevangelisation bringt viele organisatorische Akteure zusammen, die strategisch überlegen, wie „die Unerreichten“ so schnell und effektiv wie möglich evangelisiert werden können. Solche Organisationen gehen häufig von den USA aus, so zum Beispiel Cru (früher Campus Crusade for Christ) oder Evangelism Explosion, deren Evangelisationstrainings in Indonesien sehr verbreitet sind. Aber auch koreanische Missionar*innen sind weltweit aktiv, gründen Kirchen und bauen und beschicken theologische Ausbildungsstätten. Wer sich im globalen Süden umhört, bekommt jedoch durchaus zu hören, dass diese Organisationen und ihre Mitarbeitenden als kolonial und kontrollierend erlebt werden, und dass Kirchen vor Ort nach Wegen suchen, von ihnen unabhängiger zu werden.

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Und schließlich: Es gibt riesige Missionsbewegungen aus dem globalen Süden in die gesamte Welt.

Die in Nigeria entstandene Redeemed Christian Church of God, eine Pfingstkirche, definiert ihre Mission schlicht so: „1) In den Himmel kommen. 2) So viele Menschen wie möglich mitnehmen. 3) Ein Mitglied der RCCG in jeder Familie in jedem Land der Welt haben.“ Die von Ghana ausgehende Church of Pentecost hat in den letzten 20 Jahren Gemeinden in 151 Ländern gegründet. Indigene Kirchen aus vielen anderen Ländern des globalen Südens sind missionarisch weltweit aktiv.

Diese Kirchen verbreiten ein Christentum, das in Theologie wie in der Praxis mit dem kolonialen weiß-europäischen Christentum nur noch wenig zu tun hat.

Das missionarische Christentum aus dem globalen Norden hat sich wesentlich an der reformatorischen Rechtfertigungslehre ausgerichtet: Menschen sind Sünder*innen und von Gott getrennt. Darum hat Gott Jesus Christus geschickt, der zur Vergebung der Sünden stellvertretend starb. Durch Christus sind wir gerechtfertigt, können im Glauben ein Leben nach Gottes Geboten leben, und werden nach unserem Tod ins Reich Gottes eingehen. Wir glauben dies aber oft gegen den Augenschein. Evangelisation besteht darin, Menschen diese Botschaft zu bezeugen und zu erklären.

Das missionarische Christentum aus dem Süden ist dagegen von einer pfingstlichen Machttheologie geprägt: Menschen sind in ihrem Leben bedroht und versklavt von bösen Mächten. Jesus kam auf die Welt und starb, um diese Mächte zu besiegen. Seine Auferstehung besiegelt den Sieg über die bösen Mächte; alle, die an ihn glauben, haben schon jetzt an diesem Sieg Teil. Das zeigt sich konkret im irdischen Leben an Heilung von Krankheiten und an Segen in Familie und Beruf. Evangelisation ist Power Evangelism, Konfrontation mit den lebenszerstörenden Mächten durch Krankenheilung und Dämonenaustreibung. Christliches Leben ist geprägt durch physisch spürbare Erfahrungen der Gegenwart der Geistkraft Gottes: Zungenrede und Trancezustände gehören zum Gottesdienst.

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Auch diese Schnappschüsse sind nur Ausschnitte. Missionstheologie und Missionspraxis sind bunt und vielfältig, widersprüchlich und divers. Das wird auch im Rest dieses Buches deutlich werden.

Kapitel 2

Was die koloniale Vergangenheit der Mission für Mission heute bedeutet

Mir begegnen immer wieder Menschen, die sagen: Das gesamte Projekt der Weltmission war so sehr mit dem Kolonialismus verbandelt, dass es nicht zu retten ist. Mission ist in sich und immer und überall kolonial und übergriffig. Darum sollten wir aufhören, von Mission zu reden und sie zu betreiben. Was wir stattdessen brauchten, sei der Dialog mit Menschen anderen Glaubens, und die gemeinsame Suche mit ihnen nach dem, was diese Welt friedlicher und besser macht.

Fidon Mwombeki, der Generalsekretär der All-Afrikanischen Kirchenkonferenz, ist damit nicht einverstanden. In Gesprächen hat er immer wieder klar gemacht: Alle Mission in Bausch und Bogen als kolonial zu verdammen, ist nicht differenziert genug. Und wer meine, die Missionierten hätten nicht unterscheiden können zwischen Kolonisatoren, die sie ausbeuten, und Missionaren, die ihnen das Evangelium bringen wollen, der halte die Menschen des globalen Südens für dumm und sei damit selbst in kolonialen Denkmustern befangen.

Fidon Mwombeki:

„Wir können zwischen Missionar*innen und Kolonialist*innen unterscheiden!“

Als ich im Jahr 2009 Nordsumatra besuchte, zeigten uns Leute der Karo-Kirche voller Stolz die Grabmäler der ersten Missionare. Lange nach dem Ende der Missionsära hat die Kirche diese Grabmale wieder aufgebaut und erhält sie in eindrucksvoller Weise. Ein Pfarrer sagte uns: „Dies sind die Menschen, die uns das Evangelium gebracht haben. Sie gehören zu uns.“ Es war nicht anders am Südufer des Toba-Sees, wo die ganze Familie von Ludwig Nommensen, dem ersten Missionar der Rheinischen Missionsgesellschaft bei den Batak, begraben ist. Die Dorfbewohner achten die Gräber, und die Kinder, die wir in der Nähe trafen, waren sich deren Bedeutung bewusst: Die Familie Nommensen gehört zum Batak-Volk.

Die Bevölkerung wusste und weiß bis heute, dass Missionar*innen und Kolonialist*innen nicht dasselbe waren. Die Missionar*innen lebten mit den Menschen in ihren Gemeinschaften, aßen ihr Essen, betraten ihre bescheidenen Häuser und schliefen sogar dort. Sie lernten ihre Sprache, richteten Schulen und moderne Medizin ein, berührten und wuschen die Wunden ihrer Kranken und lebten in abgelegenen ländlichen Gebieten ohne Gewissheit über die Zukunft.