Narrative Praxis E-Book

• Herausgeber: Vandenhoeck & Ruprecht
• Kategorie: Fachliteratur
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 828

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Was ist unter narrativer Therapie und weitergehend narrativer Praxis zu verstehen? Welche konzeptionellen und methodischen Weiter- und Neuentwicklungen hat sie in den letzten Jahren erfahren? Wie kann in verschiedensten Kontexten und Settings narrativ gearbeitet werden, welche Impulse für schulenübergreifendes, beraterisches und therapeutisches Tun ergeben sich daraus? Dieses umfassende Handbuch informiert fundiert und facettenreich über Begrifflichkeiten und theoretische Hintergründe, vor allem aber über die Praxis narrativen Vorgehens in psychosozialen und organisationsbezogenen Arbeitsfeldern. Aus der narrativen Therapie von White und Epston, der Philosophie von Deleuze und Braidotti und aus anderen Quellen gespeist steuern mehr als 45 Autorinnen und Autoren von nationalem und internationalem Rang eine große Bandbreite an neuen kreativen Arbeitsansätzen bei, untermauern narratives Verständnis mit theoretischen Grundlagentexten, präsentieren aktuelle Ergebnisse narrativer Forschung und geben sozialkritischen Perspektiven Raum. Dieses Handbuch eröffnet therapeutisch, beraterisch und wissenschaftlich Tätigen in Zeiten des ständigen gesellschaftspolitischen Wandels eine Vielfalt neuer Denk- und Handlungsmöglichkeiten. Mit Beiträgen von: Chimamanda Ngozi Adichie, Brigitte Boothe, Maria Borcsa, Britta Boyd, Rudi Dallos, Dan Dulberger, Sol D'Urso, David Epston, Simon Forstmeier, Thomas Friedrich-Hett, Katarzyma Gdowska, Alma R. Galván-Durán, Deliana Garcia, Julia Hille, Peter Jakob, Milena Kansy, Mathias Klasen, Thomas Klatetzki, Heiko Kleve, Tobias Köllner, Tom Levold, Gabriele Lucius-Hoene, Elisabeth Christa Markert, Afiya Mangum Mbilishaka, Jan Müller, Michael Müller, Jan Olthof, Meinolf Peters, Peter Rober, Tom Rüsen, Carl Eduard Scheidt, Thomas Schollas, Jasmina Sermijn, Monica Sesma, Claudia Schiffmann, Heidrun Schulze, Sally St. George, Jürgen Straub, Arist von Schlippe, Sabine Trautmann-Voigt, Arlene Vetere, Gerhard Walter, Kaethe Weingarten, Dietmar J. Wetzel, Jim Wilson, Dan Wulff. Die Beiträge von David Epston, Jan Olthof und Peter Jakob, Dan Wulff et al., Peter Rober, Jim Wilson (Wie man Bilder für therapeutische Geschichten mit Kindern findet), Rudi Dallos und Arlene Vetere, Kaethe Weingarten et al. sowie Afiya Mangum Mbilishaka wurden von Astrid Hildenbrand aus dem Englischen übersetzt.

Leseprobe

Peter Jakob / Maria Borcsa / Jan Olthof / Arist von Schlippe (Hg.)

Narrative Praxis

Ein Handbuch für Beratung, Therapie und Coaching

Vandenhoeck & Ruprecht

Mit zwölf Abbildungen und vier Tabellen

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek:

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar.

© 2022 Vandenhoeck & Ruprecht, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen, ein Imprint der Brill-Gruppe

(Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland; Brill Österreich GmbH, Wien, Österreich)

Koninklijke Brill NV umfasst die Imprints Brill, Brill Nijhoff, Brill Hotei, Brill Schöningh, Brill Fink, Brill mentis, Vandenhoeck & Ruprecht, Böhlau, V&R unipress.

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Umschlagabbildung: shutterstock.com/fran_kie

Die Beiträge von David Epston, Jan Olthof und Peter Jakob, Dan Wulff et al., Peter Rober, Jim Wilson (Wie man Bilder für therapeutische Geschichten mit Kindern findet), Rudi Dallos und Arlene Vetere, Kaethe Weingarten et al. sowie Afiya Mangum Mbilishaka wurden von Astrid Hildenbrand aus dem Englischen übersetzt.

Satz: SchwabScantechnik, GöttingenEPUB-Produktion: Lumina Datametics, Griesheim

Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com

ISBN 978-3-647-99421-5

Inhalt

Vorwort der Herausgebenden

Ein Brief von David Epston

Teil 1 Zugänge zu narrativen Landschaften

Jan Olthof und Peter Jakob

Die Bedeutung nomadischer Theorie für die Entwicklung neuer Praxisformen narrativer Therapie – ein Dialog

Jürgen Straub

Vom Leben erzählen: Warum und wozu diese ganzen Geschichten?

Tom Levold

Sprechen und Erzählen: Für eine Erweiterung der narrativen Perspektive in der systemischen Therapie

Heidrun Schulze

Eine Reise zu machtkritischen Denkorten und Denklandschaften narrativer Praxis

Dietmar J. Wetzel

Kontexte des Familiengedächtnisses – Aspekte, Funktionen und Formen des Erinnerns und des Vergessens

Arist von Schlippe

Erzählen schafft Erinnerung. Die Verkörperung und transgenerationale Bedeutung von Geschichten in Familien

Gabriele Lucius-Hoene und Carl Eduard Scheidt

Narrative Forschungszugänge

Teil 2 Narrative Praxis als methodischer Prozess

Jan Müller

Narrative Praxis: Was geschieht im Gespräch?

Jan Olthof

Das nomadische Team: Zusammenarbeit in der narrativen Psychotherapie 165

Dan Wulff, Sally St. George, Dan Dulberger und Monica Sesma

Unmöglichkeit ergründen: Das »Unmögliche-Fälle«-Projekt

Heidrun Schulze

Narrative Praxis als Dissens: Dekolonisierung epistemischer Wissensordnung gegenüber Kindern

Elisabeth Christa Markert und Thomas Schollas

Perspektiven systemischer Biografiearbeit

Michael Müller

Narratives Arbeiten in Organisationsentwicklung und Coaching

Peter Rober

Nicht erzählte Geschichten in der Therapie

Teil 3 Kontexte und Settings narrativer Praxis

Jim Wilson

Woran erkennt man, ob ein Goldfisch weint? Betrachtungen über das Geschichtenerzählen in der Therapie

Jim Wilson

Wie man Bilder für therapeutische Geschichten mit Kindern findet

Jasmina Sermijn

Paare einladen, ihre Beziehungsgeschichte zu bereichern. Narrative Impulse für die Paartherapie

Thomas Friedrich-Hett, Simon Forstmeier und Meinolf Peters

Narrative Beratung und Therapie mit Älteren – Perspektiven aus systemischer, verhaltenstherapeutischer und psychodynamischer Sicht

Mathias Klasen und Claudia Schiffmann

Aufsuchende Familientherapie in der Jugendhilfe: Ein narrativer Ansatz

Thomas Klatetzki

Narrative Praktiken in sozialen personenbezogenen Dienstleistungsorganisationen

Gerhard Walter

Grundzüge einer narrativen Konzeption und therapeutischen Praxis in psychiatrischen Einrichtungen: Stationärer Aufenthalt als Übergang

Heiko Kleve, Britta Boyd, Tobias Köllner und Tom Rüsen

Überlebensgeschichten im transgenerationalen Unternehmertum: Narrative und Narrationen in Familienunternehmen und Unternehmerfamilien

Teil 4 Kreuzungen: Die Pluralität narrativer Praxis

Rudi Dallos und Arlene Vetere

Bindungsorientierte narrative Therapie

Sabine Trautmann-Voigt

Narrative, körpersprachliche Kommunikation und Embodiment

Brigitte Boothe

Psychisches Leben und die narrative Selbstmitteilung

Teil 5 Politische Dimensionen narrativer Praxis

Kaethe Weingarten, Alma R. Galván-Durán, Sol D’Urso und Deliana Garcia

Das Witness to Witness Program: Hilfe für Helferinnen im Kontext der COVID-19-Pandemie

Afiya Mangum Mbilishaka

Black Lives (and Stories) Matter: Ethnisch narrative Therapie in Frisierstuben und Schönheitssalons

Peter Jakob und Sarah

Therapie der Gewaltfreiheit: Vom Opfernarrativ zur Widerstandsgeschichte 449

Julia Hille, Katarzyna Gdowska, Milena Kansy und Maria Borcsa

»Ja, denn ich lebe generell schon jetzt ein sesshaftes Leben«: Ambiguität(en) in Erzählungen von Familien mit einer Vertreibungsgeschichte

Ein Aufruf

Chimamanda Ngozi Adichie

Die Gefahr einer einzigen Geschichte

Autorinnen und Autoren

Register

Vorwort der Herausgebenden

Seit Wilhelm Schapp 1953 sein Buch »In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding« veröffentlichte, haben narrative Theorie und narrative Praxis sich vielfältig und in sehr verschiedenen Arbeitsfeldern entwickelt. Diese Vielfalt möchten wir in diesem Band wiedergeben.

Der Ausgangspunkt narrativer Praxis ist die Vorstellung, dass eine Person spezifische Narrative für sich nutzt und dass diese in die verschiedenen sozialen Systemkontexte eingebettet sind, innerhalb derer sich die Person bewegt. Diese Narrative können sich einschränkend oder ermöglichend in Hinblick auf die Erfahrungsmöglichkeiten und Selbstwirksamkeitsüberzeugungen einer Person auswirken. Dies scheint uns auch heute noch grundlegend für jedwede Praxis zu sein, die sich auf narrative Theorie beruft.

Die bekannteste Umsetzung ist dabei wohl die »Narrative Therapie« geworden. Sie hat sich als therapeutische Tradition mit ganz eigenen Akzentsetzungen entwickelt; einen besonderen Platz hat sie dabei in der systemischen Therapie gewonnen. Wir sehen Narrative Therapie und weitergehend narrative Praxis jedoch weniger als Ansatz mit einer eigenständigen therapeutischen Sprache, sondern eher als einen ausgeprägten »Dialekt« im Rahmen verschiedener Therapieformen, die sich – schulenübergreifend – der gemeinsamen Arbeit an neuen Wirklichkeitskonstruktionen verpflichtet fühlen.

Wenn wir über narrative Praxis sprechen, kommen wir an der grundlegenden Arbeit von Michael White und David Epston nicht vorbei (z. B. 2013). Sie entwickelten auf kreative Weise eine Methodik, die auf Veränderung von Narrativen der Person in ihrer sozialen Eingebundenheit abzielt. Der Kommunikationsrahmen für diese Veränderung von Geschichten umfasste zunächst die Dyade zwischen Therapeutin und Klientin oder das System Therapeut und Familie, erweiterte sich jedoch im Laufe der Zeit auch auf bestimmte Gemeinschaften, denen die Person angehört oder deren Perspektiven zur Person sie verinnerlicht hat. Gerade der letztere Aspekt – dass der therapeutische Bezugsrahmen auch Gemeinschaften umfasst – gewinnt aus unserer Sicht zunehmend an Bedeutung.

Narrative Therapie kann durch ihre besonderen Perspektiven einen wichtigen Beitrag zur schulenübergreifenden Bereicherung des therapeutischen Repertoires und Verständnisses beitragen. Besonders relevant scheint uns in dieser Hinsicht die Auseinandersetzung der narrativen Ansätze mit einschränkenden Machtbeziehungen – etwa die oft zur Pathologisierung führende Definitionsmacht von Fachkräften gegenüber ratsuchenden Menschen – sowie ihre Einbeziehung sozialpolitischer Kontexte und das Infragestellen dominanter gesellschaftlicher Diskurse zu sein. Diese können sich problematisch auf die psychische Befindlichkeit von Ratsuchenden auswirken.

Foucault (2012) zufolge sind Machtbeziehungen durch die Frage determiniert, wem Gesprächserlaubnis erteilt wird und was jeweils als psychisch gesund und was als abweichend betrachtet wird. Die Bateson’sche Auffassung, derzufolge menschliche Sinnerzeugung immer in Bezug auf einen spezifischen Kontext geschieht (1981), weisen für die narrative Praxis einen Weg aus dieser Exklusion: Unterschiedliche Kontexte bringen unterschiedliche Stimmen und unterschiedliche Perspektiven hervor. In der Verantwortung und Befähigung der Beraterin liegt es, dafür Gesprächsräume zu schaffen. Im Gegensatz zu Praxen, welche sich nur eines zentralen Narrativs bedienen, etwa einer psychopathologischen Beschreibung des Klienten, werden hier Unterschiede nicht nur zugelassen, sondern begrüßt. Eine so verstandene horizontale, nichthierarchische Sichtweise, in der vielfältige Beschreibungen und Bedeutungsgebungen zugelassen sind, ermöglicht neue Geschichten. Narrative Praxis wird nomadisch im Sinne von Deleuze (z. B. Deleuze u. Guattari, 1992), indem sie sich prozesshaft innerhalb von und um Bedeutungsgebung herum bewegt, Geschichten auf vielstimmige Weise erzählt, immer neue assoziative Verknüpfungen zulässt und damit neue Formen des Verständnisses lebensweltlicher Zusammenhänge hervorbringt.

Narrative Praxis ist im weitesten Sinne textbezogen. Der Therapieprozess, der sich nicht nur an der verbalen, sondern auch stark an nonverbalen Kommunikationsebenen orientiert, folgt der Sprache der Ratsuchenden, nicht etwa einem therapeutischen Lexikon. Es findet keine einseitige Textanalyse statt; vielmehr kommt es zu einen bedeutungsstiftenden Dialog. Damit bewegt sich die Therapie in einer sich immer wieder neu entfaltenden Welt, in der die Ko-Konstruktionen von Klientin und Therapeutin neue Erfahrungs- und Handlungsmöglichkeiten entstehen lassen. Das therapeutische Wissen ist Prozesswissen, nicht einseitiges Expertenwissen gegenüber der psychischen Befindlichkeit des anderen. Damit hat der Klient sozusagen das letzte Wort in der Interpretation und Bedeutungsgebung der Welt, die durch das entstehende, sich im Fluss befindliche Narrativ beschrieben wird.

Da sie sich auf konstruktionistischem Boden bewegt, baut die narrative Praxis nicht nur auf naturwissenschaftlichem und sozialwissenschaftlichem Verständnis auf, sondern greift Denkanstöße aus ganz verschiedenen Disziplinen und Künsten auf: Film, Theater, Philosophie, Sprachwissenschaft und viele andere werden zu »Hilfsdisziplinen«, indem sie den Beobachtungsrahmen, innerhalb dessen sich die Wahrnehmung der Gesprächspartnerinnen bewegt, sanft oder radikal verschieben und etablierte Sichtweisen und etabliertes »Wissen« infrage stellen.

Der Band ist von seiner Konzeption her weit gefasst. Er richtet sich nicht ausschließlich an therapeutische Tätige, sondern soll auch Fachkräfte ansprechen, die im Bereich von Beratung, Coaching und psychosozialer Praxis mit Menschen zu tun haben, die sich mit den Begrenzungen auseinandersetzen, die die »dominanten Erzählungen« für ihre persönlichen und professionellen Lebenswirklichkeiten bedeuten.

Von den Grundlagen narrativer Praxis ausgehend, behandelt dieses Buch methodische Prozesse narrativen Arbeitens, seine Kontexte und Settings, aber auch die Pluralität von Arbeitsweisen, die sich dem narrativen Verständnis verpflichtet fühlen. Gerade diese Pluralität führt unseres Erachtens zu Synergien, welche die Wirkung unserer Interventionen vergrößern helfen und unser Verständnis der Bedeutung der Erzählform und -struktur in ihrer Verwobenheit mit unseren Lebensweisen vertiefen.

Die Behandlung all dieser Aspekte narrativen Arbeitens macht schließlich eine eingehende Betrachtung der politischen Dimensionen therapeutischer, psychosozialer, pädagogischer und organisationsbezogener Arbeit unerlässlich. So schließt sich der Bogen zur unsprünglichen Betrachtungsweise von White und Epston, in deren Zentrum die Infragestellung schädlicher zwischenmenschlicher Machtbeziehungen steht. Sie formulierten Narrative Therapie, ganz im Sinne Focaults, als Gegenströmung zur »kolonisierenden« Praxis etablierter Therapie- und Beratungsansätze. Es ist daher passend, dass David Epston unseren Band mit einer Betrachtung einleitet, wie selbst Narrative Therapie Gefahr läuft zu kolonisieren und wie dem Abhilfe geschaffen werden kann.

Wir wünschen allen Lesenden eine bereichernde, inspirierende, mitunter aufregende und belebende Reise durch die vielen repräsentierten Gebiete der Erzählung menschlicher Existenz und menschlichen Werdens.

Literatur

Bateson, G. (1981). Ökologie des Geistes. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Deleuze, G., Guattari, F. (1992). Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie II. Berlin: Merve Verlag.

Foucault, M. (2012). Die Ordnung des Diskurses. Frankfurt a. M.: Fischer Taschenbuch Verlag.

Schapp, W. (2004). In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding (4. Aufl.; Erstaufl. 1953 bei Richard Meiner, Hamburg). Frankfurt a. M.: Seminar Klostermann.

White, M., Epston D. (2013). Die Zähmung der Monster. Der narrative Ansatz in der Familientherapie (7. Aufl.). Heidelberg: Carl-Auer.

Ein Brief von David Epston

Liebe Leserin, lieber Leser,

mit Freude erinnere ich mich an eine Art Offenbarung, die mir im Alter von 17 Jahren zuteilwurde. Ich erinnere mich so intensiv daran, dass es mir vorkommt, als ob ich sie im Augenblick des Zurückdenkens noch einmal erlebe. Meine Schulabschlussprüfungen standen gerade vor der Tür, und nie zuvor hatte ich so fleißig gelernt. An welcher Universität man zugelassen wurde, hing von den Schulnoten ab. Dieser Umstand hatte bestimmt sehr viel mit meiner Offenbarung zu tun.

In der Schule hatte ich fünf Jahre Französisch und vier Jahre Latein gehabt. Es bereitete mir großes Vergnügen, Texte aus beiden Sprachen ins Englische zu übersetzen und mich davon mitreißen zu lassen. Ich erinnere mich an ein folgenreiches Erlebnis: Als ich eine Kurzgeschichte von Guy de Maupassant übersetzte, schrie ich zu meiner eigenen Überraschung laut heraus: »Du hast einen französischen Geist! Du hast einen französischen Geist!« Doch da war niemand, dem ich mich hätte mitteilen können und der vielleicht verstanden hätte, was ich damit meinte. Ich war besorgt, dass meine Eltern über meinen geistigen Zustand beunruhigt sein könnten, wenn ich laut schreiend herumlief. Und später wurde mir allmählich klar, was meine Äußerungen bedeuteten und welche Signifikanz diese Offenbarung für mich hatte.

Nur einige Wochen danach erlebte ich eine ähnliche Offenbarung, als ich Julius Caesars »De bello Gallico« (Bericht über den Gallischen Krieg) aus dem Lateinischen ins Englische übersetzte. Und wieder glaubte ich, auch einen lateinischen Geist zu haben. Ich hielt mich für jemanden mit einem dreifachen Geist, behielt das aber klugerweise für mich. Doch von da an war ich überzeugt, dass jede Sprache, die natürlich eine in Wörtern codierte Kultur ist, einen »eigenen Geist« besitzt.

Da ich inzwischen etwas belesener bin, kann ich meine Schlussfolgerung aus meinem jugendlichen Enthusiasmus untermauern. Der französische Philosoph der Imagination, Gaston Bachelard, schrieb: »Manchmal denken unsere Worte für uns« (Bachelard, 1960). Oder um mit Émil Cioran zu sprechen: »Wir wohnen nicht in einem Land, sondern in einer Sprache« (Cioran, 2019).

Zu meinem Bedauern habe ich es in meinem Leben nie geschafft, wirklich zweisprachig zu werden. Lediglich als »Gefährte« auf einer intellektuellen und politischen Reise, die meine Kollegin und Freundin Marcela Polanco unternahm, als sie das Buch von Michael White »Maps of Narrative Practice« (2007; deutscher Titel: »Landkarten der narrativen Therapie«; 2021) ins kolumbianische Spanisch »übersetzte«, konnte ich mein Bedauern etwas lindern.

Ich will eine andere Geschichte erzählen, eine Geschichte, die in einem großen Gegensatz zur vorangegangenen steht: Bei einem gesellschaftlichen Anlass wurde ich kürzlich der Nichte von Freunden vorgestellt, die gerade aus den USA zurückgekehrt war, wo sie die Hamburger University besucht und dort den Bachelorabschluss in »Hamburgerologie« gemacht hatte. Lachen Sie nicht. Es gibt eine Hamburger University, die Abschlüsse in Hamburgerkunde anbietet. Auf ihrer Webseite erfuhr ich, dass die Hamburger University 1961 von der McDonald’s Corporation gegründet wurde und ihren Sitz unweit von Chicago in Oak Brook, Illinois, hat. Ihr Zweck ist es, die Beschäftigten des Unternehmens in den verschiedenen Aspekten des Fast-Food-Managements auszubilden. Bis heute haben über 80.000 Absolventen dort den Abschluss gemacht; 7.500 Personen werden jedes Jahr ausgebildet. Die Hamburger University kann in 28 Sprachen lehren und hat viele Niederlassungen auf der ganzen Welt.

Ich war neugierig, wie Sie es vermutlich auch gewesen wären, etwas über das pädagogische Konzept der Hamburger University zu erfahren: Was wird beispielsweise unterrichtet und wie wird benotet? Besagte Nichte erzählte mir Folgendes, was meines Erachtens einer Dissertation entspricht: Sie musste zukünftigen Angestellten beibringen, wie man einen Mac Burger so herstellt, dass ein Mac Burger in Shanghai absolut identisch ist mit einem, der in New York zubereitet wird; ein in Mumbai produzierter Mac Burger muss absolut identisch sein mit einem in Berlin zubereiteten. Und wenn sie im Unterricht ins Stocken gekommen wäre oder ihr Skript nicht Wort für Wort auswendig gekonnt hätte, wäre sie bei der Abschlussprüfung durchgefallen. Mit Freude kann ich berichten, dass sie ihre Ausbildung mit Bravour bestanden hat und jetzt eine McDonald’s-Filiale hier in Neuseeland betreibt.

Aus meiner Sicht sind dies zwei Extreme dessen, was ich im weitesten Sinn des Wortes als »Übersetzung« bezeichne: Die eine »Übersetzung« firmiert momentan unter dem Begriff »global«, während die andere mit dem »Lokalen und Partikularen« befasst ist. Das letztere Verständnis des Wortes ist aus der Sicht der narrativen Therapie zu befürworten.

Nun möchte ich Ihnen erzählen, wie die Reise mit Marcela begann. Ich hatte 2007 mit anderen zusammen eine Konferenz in Havanna, Kuba, organisiert, nachdem die Kubanische Gesellschaft für Psychiatrie und Sozialarbeit mich eingeladen hatte, bei ihr die narrative Therapie vorzustellen. Ich stimmte dem Vorhaben erst zu, nachdem wir die folgende Vereinbarung getroffen hatten: Während der ersten drei Tage sollten wechselseitig sowohl die Gastgeber uns zweihundert Besucher unterrichten als auch wir unsere zweihundert Gastgeber; im Verlauf der verbleibenden zwei Tage würden wir alle an bilingualen Workshops teilnehmen. Es gab also vorsätzlich eine »Epistemologie der Gleichwertigkeit« … Wir würden uns untereinander austauschen. Die Konferenz hieß »Der Geist der Gemeinschaft in der narrativen Therapie und in kubanischen Sozialprogrammen« und war weniger eine herkömmliche Konferenz als ein Ort, an dem sich zwei Arten von Gemeinschafts- und Heilungspraktiken begegneten. Sowohl vonseiten der Besucher als auch der Gastgeber wurde mir später vielfach gesagt, dass es die beste »Konferenz« gewesen sei, an der sie jemals teilgenommen hätten. Dieses Gefühl hatte ich auch.

Damals war Marcela, die etwa zehn Jahre zuvor mitten in einem fünfzig Jahre währenden Bürgerkrieg aus Kolumbien in die USA eingewandert war, in einem Doktorandenprogramm in Familientherapie an der Nova Southeastern University in Florida eingeschrieben. Sie studierte in diesem Rahmen narrative Therapie natürlich auf Englisch und war als Lehrassistentin selbstverständlich auch wieder in englischer Sprache tätig. Sie freute sich besonders auf die Teilnahme an einem Workshop über narrative Therapie, der von Marta Campillo, Professorin an einer mexikanischen Universität, abgehalten wurde und Marcelas erster Workshop war, den sie in spanischer Sprache, ihrer Muttersprache, besuchte. Nach der Veranstaltung verließ ich zufällig hinter Marcela den Raum und hörte, wie sie der Workshopleiterin ziemlich beschämt erzählte, dass sie kein einziges Wort von der in Spanisch vorgestellten narrativen Therapie verstanden habe und sie sich fühle, als ob sie ihre Muttersprache verraten habe, die von ihrer Mutter, ihrem Vater, ihrer Familie, ihrer Gemeinde, Kultur und ihrem Land an sie weitergegeben worden sei. Sie frage sich, wie das zustande komme, und bemerkte dann, dass ich ganz unabsichtlich Zeuge ihrer Äußerungen geworden war. Sie errötete vor Verlegenheit, doch wir beide taten, als ob nichts geschehen sei, und verlegten das Thema auf neutrales Gebiet.

Doch die Sache ging mir nicht mehr aus dem Kopf. Ich hatte keine Ahnung, wie jemand narrative Therapie in einer Zweitsprache verstehen konnte, sie aber für unverständlich hielt, wenn sie in die eigene Muttersprache übersetzt wurde. Obwohl ich mich glücklicherweise durch unkundige Einsprachigkeit auszeichnete, fiel mir meine Offenbarung von damals, als ich 17 war, wieder ein – dass nämlich jede Sprache »ihren eigenen Geist« hat. Dieser Gedanke bereitete mir eine schlaflose Nacht.

Am folgenden Tag ging ich voller Überschwang auf Marcela zu und machte ihr einen vorsichtigen Vorschlag für ein mögliches Dissertationsthema. Ich sagte: »Da Sie ja die narrative Therapie in Englisch, aber nicht in Spanisch kennen, würden Sie in Erwägung ziehen, dass die Englisch sprechende Marcela beobachten könnte, wie die spanischsprachige Marcela sich die narrative Therapie aneignet, und diesen Vorgang schriftlich festhalten?« Diese Möglichkeit erregte ihr starkes Interesse, und sie beschloss, meinen Vorschlag umzusetzen, indem sie Michael Whites 2007 erschienenes Buch »Maps of Narrative Practice« (dt. Titel: »Landkarten der narrativen Therapie«) ins Spanische übersetzte. Man hätte annehmen können, dass es für eine zweisprachige Akademikerin mit Abschlüssen von einer kolumbianischen und einer US-amerikanischen Universität ein Leichtes sei, eine solche Dissertation zu schreiben. Weit gefehlt. Die Arbeit geriet zu einer 581 Seiten umfassenden Dissertation, da Marcela, ohne das vorher so beabsichtigt zu haben, letztlich drei eng miteinander verflochtene Übersetzungsversionen schrieb. Als Michael White erfuhr, dass sie die »Maps« übersetzen wollte, als sie 2008 bei ihm in Adelaide studierte, lud er sie zum Essen ein und diskutierte das Vorhaben mit ihr. Marcela erinnert sich, wie sie Michael fragte: »Welche Hoffnungen verbinden Sie mit meiner Übersetzung der ›Maps‹ ins Spanische?« Ihrer Erinnerung nach antwortete er: »Meine einzige Hoffnung ist die, dass der Geist der Therapie erhalten bleibt.« Dann fragte Marcela, ob sie bei ihm die formelle oder die informelle Anrede verwenden solle. Er schaute sie freundlich an und sagte: »Das können nur Sie entscheiden. Ich spreche nicht Spanisch, und ich weiß auch nichts über Ihre Kultur und Politik.« Marcela gestand mir kürzlich, dass diese Aussage sie verlegen gemacht habe. Doch gab sie ihr auch den Mut, ihre Arbeit mit enormem Eifer und 18-stündigen Arbeitstagen fortzusetzen, die, man mag es glauben oder nicht, aus ihrer Sicht zu den besten Zeiten ihres Lebens gehörten. Ihren ersten Übersetzungsversuch schildert sie so:

Ich fertigte eine domestizierende Übersetzung an, die wörtlich und um Texttreue bemüht war und sich eng an Michaels Originalfassung anlehnen sollte. Ich verzehrte die »Maps« wie einen MacDonalds-Hamburger. Erschrocken realisierte ich, dass ich die »Weißfärbung meiner Identität« betrieb, ohne mich um die Geopolitik des Wissens und um politische Verschiedenheiten zu kümmern. Ich bin Mestizin … Spanische, afrikanische und indigene Musik und jüdisches Blut fließen in meinen Adern. Sollte ich das mir und meiner Leserschaft gegenüber verleugnen? Hatte ich mich ungewollt selbst kolonisiert?

Liebe Leserin, lieber Leser, hier möchte ich Ihnen kurz die Übersetzungstheorie und die beiden Grundstrategien des Übersetzens vorstellen: Domestication und Foreignization.1 Seit den 1970er Jahren werden diese beiden Strategien in einem kulturellen und politischen – wie auch in einem linguistischen – Disput argumentativ eingesetzt. In einer domestizierenden Übersetzung wird die zu übersetzende Sprache getilgt und durch die Sprache ersetzt, in die übersetzt wird; diese Strategie bezeichnet Marcela als »kolonisierende Übersetzung«. In einer verfremdenden Übersetzung wird der Unterschied zur Sprache des Originaltextes bewahrt, und von der Leserschaft wird verlangt, »ins Ausland zu gehen«; diese Strategie nennt Marcela »entkolonisierende Übersetzung«. Lawrence Venuti ist der tonangebende Verfechter der Übersetzung mittels Verfremdung und behauptet, dass Zweck und Aktivität einer domestizierenden Übersetzung ein von ihm als »Gewalt« bezeichnetes Moment implizierten. Er ist der Auffassung, dass die Domestizierung eine »ethnozentrische Reduktion des fremden Textes auf angloamerikanische kulturelle Werte« involviere. Andererseits behauptet er fest, dass man von der Strategie der Verfremdung erwarten könne, »Ethnozentrismus und Rassismus, kulturellem Narzissmus und Imperialismus entgegenzuwirken« (Venuti, 2012, S. 78). Danach fertigte Marcela eine verfremdende Übersetzung der »Maps« an. Ihre zweite Version beschreibt sie folgendermaßen:

Politik und Ethik der narrativen Therapie waren mir so vertraut, dass meine erste Begegnung mit den »Maps« mein Innerstes berührte. Also beschloss ich, das Essenzielle ihrer Praxis zu erhalten, mich dadurch aber nicht kolonisieren zu lassen. Ich übersetzte die »Maps« noch einmal mit Bezug auf mein Land, auf meine Kultur und meine Sprache. Dies gelang mir, indem ich mich der Literatur und den Geschichten von Kolumbien und Lateinamerika und ihrer sozialen und politischen Geschichte zuwandte. Eine Zeit lang legte ich das Wissen über die narrative Therapie auf Eis, um später darauf zurückzukommen. Ich suchte nach lateinamerikanischen Wissensarten, die Ähnlichkeit hatten mit den Quellen, die Michael und David aufgespürt hatten, und fand sie ohne größere Schwierigkeiten.

Meine dritte Übersetzung entsprach dem, was Clive Scott als »Übersetzung der Mitautorenschaft« bezeichnet und ich »Fair Trade« nennen möchte. Ich habe eine utopische Vorstellung davon, wie narrative Therapie in Lateinamerika funktioniert, wo sich die im Spanischen und im Englischen impliziten Wissensarten und Historien auf der Grenze zwischen beiden Sprachen begegnen und von beiden verstanden wird, dass sie legitime Beiträge liefern können: wo es also eine »Epistemologie der Gleichwertigkeit« gibt. Hier findet eine ausgewogene Begegnung statt, bei der die Autorität beider Versionen hinterfragt wird und etwas Neues entstehen kann, obgleich es eine Vertrautheit mit beiden gibt.

Wie will Marcela damit umgehen? Dazu mehr am Ende meines Briefes. Zuerst aber möchte ich Travis Heath, einen Kollegen in Denver, Colorado, zu Wort kommen lassen, wie er von unserem Treffen im Jahr 2015 berichtet. Durch meine sogenannten Reisen mit Marcela und diese Tagung mit Travis erwachte in mir der Wunsch, heute diesen Brief an Sie zu schreiben. Auf Konferenzen in Adelaide und Vancouver hatte es viel Aufregung wegen dieses etwa dreißigjährigen, kräftigen, charismatischen braunhäutigen Typen mit Dreadlocks gegeben, der mit seinen Präsentationen die Besucher begeisterte. Als ich erfuhr, dass ich ihn auf der Konferenz 2015 in Vancouver erleben könnte, ergriff ich begeistert die Gelegenheit, die Tagung zu besuchen. Travis berichtete von »Ray«, einem 24 Jahre alten afroamerikanischen Mann, der wegen eines Gewaltverbrechens unter Bewährung stand. Ray habe ihm erzählt, so Travis: »Es gibt sehr viele Menschen auf der Welt, die keine Stimme haben. Und mit Stimme meine ich, Sie wissen schon, wir alle haben einen Stimmapparat, aber wenn ich von Stimme rede, dann meine ich eine Stimme, die andere hören, der andere zuhören. Mein ganzes Leben lang hatte ich nie wirklich eine solche Stimme, weil ich arm und schwarz bin … außer wenn ich rappe. Das trifft, weißt du, auch auf all die Typen in meinem Viertel zu. Der Rap ist unsere Stimme.«

Genau das erzählte Travis einem jüngeren Publikum bei einem Workshop, den er, Marcela und ich in seiner Heimatstadt Denver abhielten:

In dem Augenblick schaute ich nach rechts und sah in die Augen meines Kollegen und Koreferenten, Paulo Arroyo. Es schien, als ob er gerade ein UFO, ein unbekanntes Flugobjekt, gesehen hätte. Er neigte seinen Kopf nach links und bedeutete mir, meinen Blick in diese Richtung zu lenken. Als ich in die zweite Reihe schaute, erblickte ich David Epston, der es sich gerade auf seinem Stuhl bequem machte. Ich reagierte, wie alle erfahrenen Referenten reagiert hätten … Oh, Scheiße!

Während es in meiner Präsentation um Paulos und meine Arbeit mit jungen Afroamerikanern und Latinos in Bewährungszeit gehen sollte, in der Hip-Hop und Rap eine Schlüsselfunktion einnimmt, war in der ersten halben Stunde eine Einführung in die Geschichte der narrativen Therapie für diejenigen geplant, die mit diesem Ansatz vielleicht noch nicht vertraut sind. Ich stellte im Kopf schnell eine Berechnung an und beschloss, dass ich die Arbeit von David Epston und/oder Michael White mindestens achtmal direkt zitieren wollte. Wenn man die Entstehungsgeschichte eines therapeutischen Ansatzes präsentiert, sitzt der Mitbegründer dieses Ansatzes nur selten in der zweiten Reihe!! Ach herrje! Die Geschehnisse nahmen ihren Lauf, ich biss die Zähne zusammen, stellte beide Füße fest auf den Boden und stürzte mich in den tiefen Abgrund. In den ersten zehn Minuten der Präsentation riskierte ich einen Blick … oder auch zehn auf David und versuchte abzuschätzen, was er wohl dachte. Ich sah, wie er nickte undlächelte. Das reichte mir aus. Zumindest hatte ich mich nicht lächerlich gemacht, oder wenn ich mich blamiert hatte, ließ er das niemanden wissen. Paulo und ich zogen die Präsentation bis zum Ende durch. Ich atmete tief durch mit einem Gefühl der Erleichterung aufgrund der Tatsache, dass es vorbei war. Schnell lief ich zum Ausgang.

Später an diesem Abend waren alle Referentinnen und Referenten zu einem gemeinsamen Abendessen eingeladen. Als ich gerade herumstand und mit Paulo redete, kam David auf uns zu. Oh je! Der Moment der Wahrheit. Ich überlegte, wie ich mich elegant aus der Affäre ziehen könnte, war aber von allen Seiten von Menschen umgeben. Alle Fluchtversuche würden sich als plump und wahrscheinlich sinnlos herausstellen.

»Ich habe mit großer Freude etwas über Ihre Arbeit erfahren«, sagte David. »Wirklich gut gelungen. Dürfte ich Ihnen eine Frage stellen?« Ich nickte zustimmend. »Warum stellen Sie australische und neuseeländische Fragen?« Ich war etwas verwirrt, meine Miene bat um eine genauere Erklärung. »Wie wäre es, wenn Hip-Hop die Fragen stellen dürfte?«, fragte David. In dem Augenblick dämmerte mir, was er meinte. Hier war der Mann, der dieses Ding namens narrative Therapie mitentwickelt hat, und er lud mich ein, die Dinge nicht so zu tun, wie er sie getan hatte, sondern so, wie sie am besten zu Paulos und meiner Arbeit passten. Ich war noch ein bisschen verblüfft von dieser Frage, als David nachfasste: »Wollen Sie meine Zustimmung, dass Sie rappen dürfen?« Ich schaute Paulo an, und wir nickten unisono bestätigend. »Also, Sie haben meine Zustimmung«, sagte er mit einem herzlichen Lächeln. An dieses Lächeln werde ich mich bis an mein Lebensende erinnern.«

Warum hatte Travis seine eigene Kultur und Sprache getilgt und sie ersetzt durch eine Version, die man in Adelaide und Auckland erwarten könnte? War narrative Therapie gegen ihren Willen und unwissentlich zu einem Kolonisator Anderer geworden? Vielleicht war sie das trotz bester Absichten. Dazu möchte ich Ihnen erzählen, wie Marcela und ich uns zunächst einmal an die Verfremdung von Michael Whites »Maps« machten, um dann das Fundament für »Fair Trade« zu legen. Wir hatten eine fantasievolle Idee, die uns dabei half. Ich nehme an, dass es noch andere Möglichkeiten gibt, aber diese Idee diente unseren Zwecken einfach wunderbar. Wir stellten uns etwas Fiktives, Kontrafaktisches vor. Wie Sie wissen, entstand die narrative Therapie in Australien und Neuseeland, innerhalb der angloamerikanischen Kultur. Wir machten uns zusammen auf eine »Reise« in die lateinamerikanische Literatur, Politik und Kultur, indem wir uns vorstellten, die narrative Therapie wäre eigentlich in Lateinamerika entstanden. Und wenn dem so wäre, so fragten wir uns, wo wären ihre lateinamerikanischen Quellen? Dann brachen wir auf wie Forschende und drangen flussaufwärts gegen den Strom vielleicht hunderte von Meilen ins Land hinein, bis wir ihre Quelle beziehungsweise Quellen fanden. Wir »spürten« jeder Facette der narrativen Therapie »nach«, die einem von uns oder beiden charakteristisch erschien, um eine lateinamerikanische Quelle zu finden. Und wie Marcela bemerkte, war dieses Unternehmen weitaus einfacher, als wir beide erwartet hatten. Ich wurde dazu motiviert, meine neuseeländisch geprägte narrative Therapie zu überdenken, und Marcela musste ihre US-amerikanisch geprägte narrative Therapie überdenken. In gewisser Weise hatten wir am Schluss mehr narrative Therapien, als wir bis dahin anwenden konnten. Aber seien Sie versichert, dass es wunderbar ist, verschiedene Spielarten von etwas, das man zu schätzen gelernt hat, und die Kreativität, die an dieser Stelle ins Spiel kommt, zu genießen.

Ich möchte denjenigen unter Ihnen, die sich wie Marcela dem angloamerikanischen Englisch und der US-amerikanischen Kultur nicht besonders verbunden fühlen, einige der Dinge ins Gedächtnis rufen, denen sich die narrative Therapie von Anfang an verpflichtet gefühlt hat. Zuoberst die Tatsache, dass sie nie nach einem professionellen Monopol über Wissen getrachtet und auch nicht nach einer globalen oder universalen »Wahrheit« gestrebt hat, die sie als ihr eigen beanspruchen könnte; ich möchte eigentlich behaupten, dass das Gegenteil der Fall ist. Sie hat sich ihre Demut bewahrt und ihre Kräfte auf das konzentriert, was Michel Foucault als »Wissensertrag« oder »Wissenserträge« bezeichnet hat. Die narrative Therapie würdigt »lokale« Wissensarten, und im Grunde ist sie eine der Praktiken, auf die ich besonders stolz bin und die vielleicht die größte Fertigkeit verlangt: jene, die das Wissen des anderen Menschen hervorhebt, anstatt das Fachwissen in den Mittelpunkt zu rücken. In der narrativen Therapie wird das berücksichtigt, was als »Insiderwissen« bezeichnet wird und das Äquivalent zum »äußeren oder professionellen Wissen« darstellt. Michael und ich setzten da an, wo Foucault aufhörte, als er sich auf »den Aufstand unterworfener Wissensarten« berief. Er schrieb: »Wenn ich von unterworfenen Wissensarten spreche, beziehe ich mich auf eine ganze Reihe von Wissensarten, die als nichtkonzeptionelle Wissensarten, als unzulänglich elaborierte Wissensarten, naive Wissensarten, hierarchisch untergeordnete Wissensarten disqualifiziert sind, die unter dem erforderlichen Niveau der Gelehrsamkeit von Wissenschaftlichkeit liegen […] und dank des Wiedererscheinens dieser Wissensarten von unten […] entsteht ein Wissen, das lokal, regional, differenziert, der Einträchtigkeit abhold ist und seine Macht lediglich aus der Tatsache ableitet, dass es sich von dem ihn umgebenden Wissen unterscheidet. Durch das Wiedererscheinen dessen, was Menschen auf einer lokalen Ebene wissen, also dieser disqualifizierten Wissensarten, wird Kritik möglich« (Foucault, 1980, S. 78).

2011 schrieb ich in meiner Einleitung zu Michael Whites posthum erschienenem Buch »Narrative Practice: Continuing the Conversation«:

»Michael, ich weiche hier vom Thema ab, aber ich möchte dir sagen, dass ich mich inzwischen für Bilingualität und für die Politik der Übersetzung interessiere. Ich weiß noch, dass wir immer, wenn es um Übersetzungen unserer Bücher in andere Sprachen ging, zuerst über ein solches Wunder staunten, dann uns aber eher nüchtern über den Export von Wissen besorgt zeigten. Würde sich die narrative Therapie wie alle anderen Weltmarken entwickeln? Oder ist es möglich, die Praxis der narrativen Therapie zu »akkulturieren« und der Kultur, Politik und den materiellen Verhältnissen ihrer Rezipienten anzupassen? Wenn ja, würden diese »Grenzüberschreitungen« zu Mutationen, wenn nicht gar zur Transmogrifikation führen? Eine Transmogrifikation bedeutet übrigens, dass etwas auf magische und wunderbare Weise umgewandelt wird. Und könnte das eine jener Möglichkeiten sein, mit denen sich die narrative Therapie kontinuierlich selbst erneuern kann?«

Davon bin ich nach wie vor überzeugt, wenn ich Marcela Polanco in Südamerika über die Schulter schaue – und neuerdings auch beobachte, wie Sumie Ishikawa (2018) in Japan die narrative Therapie »japanisiert«. An irgendeinem Punkt bleibt Ihnen vielleicht gar nichts anderes übrig, als sich so weit zu entfernen, wie Sie müssen; kommen Sie aber bitte so weit zurück, wie es Ihnen möglich ist, und dort werden wir uns treffen … Jenes Dort, von dem Marcela sagt, es ist der Grenzbereich, wo keine Sprache oder Kultur über die andere herrscht. Genau zwischen den Sprachen wohnt das Spiel der Kreativität. Genau da ereignet sich die »interkulturelle Intervention«, wie David Denborough das genannt hat. Marcela und ich glauben, dass solche Begegnungen des »Fair Trade« in jenen Grenzgebieten zu den Möglichkeiten gehören, sich neue Entwürfe der narrativen Therapie vorstellen zu können. Mit einer solchen »Imagination« würden wir auf jeden Fall die narrative Therapie neu erfinden, um sie dann mit »nach Hause« in die eigene Kultur und Sprache zu bringen, während ich sie auf Englisch nach Aotearoa2 und Australien »heimführe«.

Viele Grüße

David Epston

Literatur

Bachelard, G. (1960). Poetik des Raumes. München: Carl Hanser.

Cioran, E. M. (2019). Der zersplitterte Fluch. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Foucault, M. (1980). Two lectures. In C. Gordon (Ed.), Power/knowledge: Selected interviews and other writings 1972–1977 by Michel Foucault (78–108). New York: Pantheon Books.

Ishikawa, S. A. (2018). Fair Trade. Translation of David Epston in Tokyo. Journal of Narrative Family Therapy, 3, 46–61.

Schleiermacher, F. (1838). Sämtliche Werke Bd. 2. Berlin: G. Reimer.

Venuti, L. (2012). Translation studies reader (3rd ed.). London: Routledge.

White, M. (2007). Maps of narrative practice. New York: Norton.

White, M. (2011). Narrative practice. Continuing the conversations. New York: Norton.

White, M. (2021). Landkarten der narrativen Therapie (2. Aufl.). Heidelberg: Carl-Auer.

1Friedrich Schleiermacher (1768–1834), Übersetzer von Platons Werken und Philosoph, hat sich mit Übersetzungsstrategien beschäftigt. Domestication begreift Schleiermacher als »Einbürgerung«, Foreignization als »Verfremdung« (vgl. Schleiermacher, 1838, S. 201–238).

2Name der Maori für Neuseeland.

TEIL 1 Zugänge zu narrativen Landschaften

Die Bedeutung nomadischer Theorie für die Entwicklung neuer Praxisformen narrativer Therapie – ein Dialog

JAN OLTHOF und PETER JAKOB

Anstatt einer Einleitung: Von »unerlaubt« zu legitim – Inspiration zum Andersdenken in nomadischer Philosophie

Lieber Jan,

seit Langem begleitet mich ein »Impostor-Syndrom«. Wie ein Schatten verfolgt mich der nagende Zweifel daran, ob mein Denken und meine Praxis »richtige« Psychologie, »richtige« Psychotherapie darstellen. In meinem frühen Berufsleben Anfang der 1980er Jahre vermied ich es, Kolleginnen im Team von allen Aspekten meiner Arbeit zu berichten, obwohl es den Klientinnen oft rasch besser ging. So blieben beispielsweise meine Experimente mit zunächst lösungsorientierter Therapie und später mit Whites und Epstons narrativer Therapie »Geheimsache«. Therapeutische Selbstwirksamkeit war eine private Erfahrung; die Art und Weise, wie ich dazu gekommen bin, eher ein Grund fϋr verschämtes Verschweigen meiner wirklichen Praxis. Später, gerade als lösungsorientiertes Arbeiten salonfähig wurde, aber ich nicht mehr streng lösungsorientiert arbeitete, machte sich die innere Unruhe wieder bemerkbar. Ich spüre sie auch heute noch manchmal; aus irgendeinem Grund gelingt es mir nie, mich nur innerhalb eines geschlossenen Gedankengebäudes zu bewegen. Ich kann kein ausschließlich narrativ oder lösungsorientiert konzeptgebundener Therapeut bleiben; es gibt »da draußen«, außerhalb des geschlossenen Theoriegefüges, zu viele aufregende Ideen, außerhalb des geschlossenen methodischen Systems eines Therapieansatzes zu viele Zugänge, die zur existenziellen Erfahrung meiner Klienten passen, welche meine Möglichkeiten, ihnen in dieser Erfahrung zu begegnen, stärken, als dass ich nur einem Konzept treu bleiben könnte. Es scheinen sich an dieser Stelle Begriffe wie »Eklektizismus« oder »therapeutische Integration« anzubieten, doch die Metaphern, auf denen diese Begriffe beruhen, geben nicht mein Erleben wieder, wenn ich vom Pfad der Ansatztreue abweiche; sie sprechen von etwas Statischem, Reifiziertem, auch willkürlich Zusammengeführtem, in irgendeiner Weise seiner Originalität Beraubtem.

Du hast ein Bild des nomadisierenden Therapeuten entwickelt und in die narrative Therapie eingeführt (Olthof, 2017), in dem ich mich wiedererkennen kann. Deleuzes (Deleuze u. Guattari, 1987) Metapher des Rhizoms (siehe unten) eröffnet den Blick auf eine Fortentwicklung des Denkens, die keineswegs willkürlich ist, in der sich Präzision, Sorgfalt, Aufmerksamkeit und Umsichtigkeit finden – und die gleichzeitig den normativen, binären Gegensatz zwischen »richtiger« und »falscher« Theorie, »richtiger« und »falscher« Methodik, »richtigem« und »falschem« Sein und Handeln überwindet. Sie schafft Raum dafür, dass Impulse empfunden werden dürfen und ihren Ausdruck finden können, dass Assoziationen, auch »verrückte« Ideen oder sogar bisher als »unangemessen« oder symptomatisch betrachtete Emotionen, Gedanken und Identitäten zum legitimen Betrachtungsgegenstand für Klienten und Therapeutinnen werden. Braidottis (2011) nomadische Theorie als Philosophie des Werdens fragt schließlich danach, wie Menschen mit ihren verkörperten Subjektivitäten in der Wanderung zwischen Identitäten, in einer Welt sich ständig rasch wandelnder Kontexte, »Empowerment« erlangen. Mit diesen zwei Konzepten – dem rhizomischen und dem nomadischen – erlebe ich befreiend die Legitimierung meines therapeutischen Unordentlichseins und eine erneute Herannahme in die ethische Verantwortung für ein therapeutisches Sein und Handeln, das hierarchische, normativ-einengende Prinzipien infrage stellt und zu überwinden sucht.

Solche Überlegungen sind unmittelbar praxisrelevant, so z. B. »in der zunehmenden Anerkennung vieler Formen von ›Gender‹, die den traditionellen Gegensatz des heterosexuell männlich/weiblichen überwindet und zur Befreiung von Menschen beiträgt, die sich nicht in traditioneller Geschlechtsidentität repräsentiert fühlen. Die Relevanz […] wird deutlich, wenn man sich die Suizidgefährdung von ›transgender‹ und ›non-binary‹ Jugendlichen vor Augen führt: […] 50,8 % befragter weiblich zu männlich transferierender Jugendlicher sowie 41,8 % der Jugendlichen, dies sich weder völlig männlich noch völlig weiblich identifizierten, [hatten] bereits mindestens einmal Suizid versucht (Toomey et al., 2018). Risikofaktoren waren Ablehnung durch Familienangehörige sowie Mobbing durch Gleichaltrige. Im Zuge neuer gesellschaftlicher Diskurse entfernen sich diese Jugendlichen zunehmend von einer binären Sichtweise, während aber ihr soziales Umfeld diese Denkverschiebung oft noch nicht nachvollzieht« (Jakob, 2021).

Reflexionen zum rhizomischen Denken und nomadischen Therapieren

Lieber Peter,

das »Syndrom«, das du beschreibst, ist mir sehr wohl vertraut. Als ich in den frühen 1980er Jahren in einer psychiatrischen Klinik arbeitete, lernte ich Binarität kennen: die richtigen und die falschen Therapien; das Recht, sich zu äußern und die eigene Stimme geltend zu machen – und die Befangenheit, sich zu äußern, die Scheu, die eigene Vorstellungskraft, eigene Körpererfahrungen (Embodiment), Assoziationen und das intuitive Wissen zu nutzen, was als unprofessionell gegolten hätte. Teamsitzungen waren ziemlich belastend. Es gab viel Abwertung, Bemerkungen über die therapeutischen Kompetenzen von Kollegen fielen nicht immer günstig aus. Teammitglieder wurden in die Kategorien der »verrückten Jungen« und der »Erfahrenen« eingeteilt, wobei die Arbeit der Letztgenannten als »wissenschaftlich begründet« angesehen wurde. Ich hatte bereits eine Ausbildung in Erickson’scher Hypnotherapie abgeschlossen und arbeitete mit Sprachbildern und Erzählungen. So konnte ich gut mit »verrückten Patienten« Verbindendes stiften; jene, mit denen man keine »echte« Psychotherapie durchführen konnte, schon gar keine ansatztreue Therapie, die der offiziellen Norm und fachlichen Übereinkunft entsprochen hätte.

Ich schlug mich voll und ganz auf die Seite der »Opposition« und teilte die Kolleginnen in »gute« und »konservative« Teammitglieder ein. Wir fochten aus idealistischen Vorstellungen heraus viele Kämpfe aus, wussten es besser … Aber das war natürlich nicht der Fall.

Einmal hatten wir eine heftige Diskussion über das Suizidrisiko eines Patienten. Dieser Patient lief auf der Station in einer sich monoton wiederholenden Weise auf dem Flur hin und her. Ich war darüber so traurig und dachte über diese Absurdität nach: Wir diskutieren über einen Patienten, der hier bei uns ist … in unserer Nähe … Und was tun wir? Weshalb gehen wir nicht auf den Patienten zu und schließen uns ihm auf seiner Wanderung an?

Ich schrieb ein kurzes Gedicht; natürlich fühlte ich mich nicht imstande, es meinen Kollegen und Kolleginnen zu zeigen:

Personalversammlung

über Patienten redend

wir drehen uns im Kreis

wirbeln herum

sind autonom und doch ohne Bremse

wir alle sind ersetzbar

und wir geben Rat …

klug und voller Weisheit

über die Probleme und wie schwer sie wiegen

und wie ernst die Probleme sind

und dass es ein Problem gibt.

alle legen die Stirn in Falten

und suchen nach einem anderen Schwergewicht

als dem Schwergewicht des Problems.

der Rauch verschleiert

die wirkliche Wirklichkeit liegt im Nebel;

und draußen … auf dem nackten Flur

läuft einsam der Patient.

die Bedeutung eines Problems

ist das Problem der Bedeutung

und wie bedeutungslos,

wir damit umgehen.

Später arbeitete ich dann in Deutschland, im Bertha Krankenhaus in Duisburg, und lernte die »prismatische Arbeit« des Psychiaters Alfred Drees kennen. Über diese Arbeit schreibe ich noch an anderer Stelle dieses Buches im Zusammenhang mit den Begriffen »nomadisch« und »nomadisches Team« (siehe Das nomadische Team. Zusammenarbeit in der narrativen Psychotherapie, S. 165).

Im Rahmen der »prismatischen Arbeit« lernte ich viel darüber, wie man unterschiedliche Wissensarten miteinander verbinden kann, und lernte das »Sowohl-als-auch« kennen, anstatt in binärer Opposition zu denken. Ich lernte, wie in Teamsitzungen mit Assoziationen, Verkörperung, Imagination und Tagträumen gearbeitet wurde. Solche Teamsitzungen wurden zu »Zusammenkünften«.

Wir entwickelten eine Art und Weise, sich an einem Dialog zu beteiligen, in dem jede Stimme gehört wird, Unterschiede willkommen geheißen werden und unterschiedliche Arten des Wissens wertgeschätzt werden. Irgendwie schämte ich mich dafür, wie wir früher im akademischen Setting des psychiatrischen Krankenhauses gearbeitet hatten.

Und dann beschäftigte ich mich mit Gilles Deleuze, seiner nomadischen Theorie und seinem Konzept der Rhizomatik als Metapher für ein narratives Selbst. Mithilfe dieses Konzepts verstehen wir das Selbst nicht als ein inhärentes Gegebenes und auch nicht als eine Einheit mit einem stabilen Kern, sondern vielmehr als etwas, das in den und durch die Geschichten, die wir über uns selbst erzählen und welche relevante Andere über uns erzählen, kontinuierlich (neu) gestaltet wird. Unsere Identität ist nicht festgeschrieben, sondern unterliegt einem stetigen Veränderungsprozess, ist kraft der narrativen Aktivität des Erzählens, des Deutens und des Realisierens von Geschichten immer im Werden (Sermijn u. Loots, 2015). Geschichten sind nicht festgeschrieben, sondern im Fluss, offen für mehr oder weniger subtile Veränderungen, Anpassungen und die Einführung neuer Elemente. Geschichten werden durch das Erzählen und Wiedererzählen gestaltet, umgestaltet und verdichtet. Aufgrund dessen können Therapeuten und Therapeutinnen zu Veränderung beitragen, indem sie festgefahrene, identitätsbestimmende Problemgeschichten in vorteilhaftere Geschichten über das Selbst verwandeln, andere Erzählstränge finden, Wörter und Bedeutungen verändern, Rhythmen und Reime verwandeln. Oftmals achten sie auf das noch nicht Erzählte und schaffen so Gesprächsraum für neue Geschichten. Die alten Erzählungen von und über Patienten und Patientinnen sind allzu problemgesättigte, erstarrte, identitätsbestimmende Geschichten, die nur weiteres Leiden hervorbringen.

Wir erzählen nicht nur unsere Geschichten, sondern werden in gewisser Weise selbst zu unseren Geschichten. Wir sind unsere Geschichten. Erzählungen sind Texte, und Texte können verändert oder so bewahrt werden, wie sie sind, was von unseren Vorlieben abhängt. Sie können vererbt und als Kulturgut neu erzählt werden.

Mit der Idee des Nomadischen führt Deleuze eine Möglichkeit des philosophischen Denkens und ein Konzept ein, das den Unterschied wertschätzt, erstarrte Sinngebungen über das Selbstsein verlässt, um Fluchtwege aus einer vorbestimmten Identität zu schaffen (Deleuze u. Guatarri, 1987). Nomadische Weisheit wertschätzt die Gedankenreise durch die Geschichte, an Orte, die von Geschichten besucht werden, durch die Erinnerung an Sprache und Worte. Mit dem Begriff »Reise« meine ich, dass das Denken von Therapeutinnen und Klienten viele unterschiedliche Eindrücke, Ideen oder Inspirationen aufnimmt, die an vielen unterschiedlichen Orten zu finden sind. Nomadische Weisheit begreift, dass Arten des Wissens kontextabhängig, an Orte gebunden und von lokalen Bedingungen beeinflusst sind. Sie spricht von leiblich zum Ausdruck kommendem affektivem und erdverbundenem Wissen. Sie reist durch die Geschichte, durch universale Narrationen und große Erzählungen (Lyotard, 1984).

Nomadische Weisheit reist durch Mythologie und Kunst, durch Poesie und Literatur, durch Filme und Theaterstücke (Olthof, 2017). Rosi Braidotti, die von Deleuzes Arbeit inspiriert ist, sieht den Nomaden als Alternative zum vernunftgeleiteten Menschen und nomadisches Denken als Alternative zum Logos oder zur reinen Vernunft (Braidotti, 1994; Braidotti, 2011). Nomadisches Denken setzt voraus, dass man sich der Machtstruktur des Geschichtenerzählens bewusst ist: Wer darf erzählen, wer ist ausgeschlossen, was ist vernünftig, was kann erzählt werden, und was muss unerzählt bleiben? Was ist normal und was ist verrückt, und wer kann die Bedeutung von Wörtern, von Verhaltensweisen definieren? Dies entspricht Foucaults Ordnung des Diskurses (Foucault, 1971). Es wird wunderbar veranschaulicht in Lewis Carolls »Alice im Wunderland«, wenn Humpty Dumpty in ziemlich verächtlichem Ton sagt: »›Wenn ich ein Wort gebrauche, […] heißt es genau das, was ich als Bedeutung wähle – nicht mehr und nicht weniger.‹ ›Die Frage ist‹, sagte Alice, ›ob Sie Wörter so viel anderes bedeuten lassen können.‹ ›Die Frage ist‹, sagte Humpty Dumpty, ›wer der Herr ist – das ist alles‹« (Carroll, 1865/2008). Nomadisches Denken kann uns helfen, aus dem dominanten Diskurs auszubrechen, das Primat der Vernunft hinter uns zu lassen und neue Wege zu beschreiten. Diese Art zu denken beruht auf Unterschied, auf Bescheidenheit und auf dem Bewusstsein, dass es immer auch andere und verschiedenartige Denkarten gibt. Sie eröffnet Räume. Sie betont – als Alternative zu Metanarrativen der Wahrheit – »Mikroerzählungen«: kleine, kontextgebundene Geschichten, die von der Komplexität des Lebens, dem Abwesenden, dem Unsichtbaren, dem Stillen und dem Verborgenen berichten. Nomadisches Denken hinterfragt kritisch die Selbstverständlichkeit von Ideen. Der Begriff des Nomadischen impliziert Bewegung, Werden, das Aufsuchen vieler verschiedener Orte. Ideen sind mobil, unterscheiden sich und sind immer im Fluss. Die nomadische Vorstellung versucht, das Denken aus der Zwangsjacke des Logos zu befreien, um ihm seine Freiheit, Vitalität, Schönheit und Differenziertheit zurückzugeben (Olthof, 2017). Es sammelt wertvolle Ideen aus einem breiten Spektrum an Quellen und hebt Kontext und Intertextualität hervor. Es bevorzugt die Polyphonie und ermöglicht, dass viele Stimmen aus unterschiedlichen Bereichen sprechen, dass diese gehört werden und alternative Weisen des Wissens, Deutens und der Definition von Bedeutung hervorzubringen. Vielfalt wird wertgeschätzt.

Denken wird als etwas Physisches gesehen, das eine verkörpert zum Ausdruck kommende, affektive und erdverbundene Weisheit in sich trägt. Das Denken von Klienten und Therapeutinnen wird darauf gerichtet, Orte im Zwischenraum, im Dazwischenliegenden und in der Gemeinsamkeit der Differenzierung zu finden. Dagegen schließt die Dominanz des Logos andere Arten des Denkens aus, indem der Unterschied auf Gleichheit, auf eine einzige Identität reduziert wird. Braidotti argumentiert in Anlehnung an Deleuze, dass westliches Denken in dualistischer Tradition mit binärer Opposition operiert, wobei »der Andere – andere Menschen oder »der Andere« im Sinne einer Abstraktion – auf eine vom Subjekt abgetrennte Weise kategorisiert werden. Durch den Gedanken- und Kommunikationsprozess binären Unterscheidens entstehen Normen – das, was so richtig ist, und das, was anders ist. Das Andere wird dann zum Minderwertigen.

Viele Gruppen werden aufgrund dieses dualistischen Denkens ausgeschlossen (Olthof, 2017). Unterschiede werden nicht respektiert, sondern auf ein Standardmaß reduziert und diesem untergeordnet. Eine Form des Denkens wird zum gemeinsamen Nenner, in dem Wahrheit, Ratio, Ordnung und Einheit die Hauptprinzipien darstellen, mit denen das Subjekt in Opposition zum Objekt gebracht und diesem hierarchisch übergeordnet wird; Menschen werden in Opposition zur Natur und Körperlichkeit positioniert und diesen übergeordnet; Männer werden in Opposition zu Frauen verortet und ihnen übergeordnet; Weiß wird in Opposition zu Schwarz geführt und ihm übergeordnet, so wie der Westen in Opposition zum Rest der Welt. Unterschiede müssen getilgt und einer Hierarchie untergeordnet werden, in der das Eine vorherrschend ist. Identität wird durch Einheitlichkeit und Übereinstimmung gestiftet: eine Stimme, eine Identität, ein Zentrum, ein dominanter Denkmodus, der dem Primat der Vernunft unterworfen ist und der aus dem Gesichtspunkt der Machtausübung weite Teile der Bevölkerung und zahlreiche Ideen aus diesem absoluten Einen ausgrenzt. Der Logos hat die Macht, Patientinnen zu diagnostizieren und sie auf eine einzige Geschichte zu reduzieren, die für sie erzählt und definiert wird, die sie etikettiert und auf eine einzige Identität reduziert. Das ist das Kontrollzentrum der Festung, die über ihre Umgebung herrscht.

Im nomadischen Denken ist das Subjekt dezentral, polymorph und facettenreich. Kohäsion ist das Ergebnis eines Wachstums- und Reifungsprozesses. Deleuze verwendet bei diesem Subjektbegriff die Metapher des Rhizoms (Deleuze u. Guattari, 1998).

Ein Rhizom ist ein unterirdisches Wurzelsystem wie etwa das der Erdbeerpflanze, der Bambusstaude oder der Ingwerpflanze. Es hat keinen Anfang und kein Ende, kann an jedweder Stelle beginnen und enden. Es hat keinen »Haupteingang«, aber viele Zutrittspunkte. Es kann an jedem Punkt aufgebrochen werden, wächst und erweitert sich aber weiter, wobei es seinen Weg um Hindernisse herum meistert und diese umwindet. Ein Merkmal eines Rhizoms ist auch die Heterogenität und seine Neigung, Verbindungen einzugehen. Verbindungslinien können an jeden Punkt des Rhizoms anknüpfen; einen festen Kern gibt es nicht. Das Zentrum kann willkürlich an jedem beliebigen Punkt lokalisiert werden, indem einfach eine Grenze gezogen wird. So liegt die Betonung nicht auf den einzelnen Elementen, sondern auf den Verbindungslinien zwischen ihnen. Die Linien können jederzeit und an jedem Ort unterbrochen werden, aber die Struktur des Rhizoms setzt seine Entwicklung fort. Diese Struktur kann nicht identifiziert, gebunden oder befestigt werden. Es gibt keine primäre Achse ihres Wachstums.

Das Konzept der Rhizomatik ist eine schöne Metapher, mit der das Subjekt und dessen Selbst beschrieben werden. Mit seiner Hilfe kann die Therapeutin mit Klienten auf einzigartige Weise in Beziehung treten, indem sie ohne Protokoll und starres Befragen einfach irgendwo beginnt. Therapeut und Klientin können sich im Hier und Jetzt in einem einzigartigen Tanz miteinander verbinden. Dies ist eine echte Begegnung, ein intuitives Moment.

Therapeutin und Klient arbeiten zusammen, erschaffen ein »nomadisches«, temporäres Gefüge, ein weiteres Konzept von Deleuze. Die Therapeutin sieht die Klientin als Person mit vielen Stimmen, als polyphon, und mit einer facettenreichen Identität. Zusammen können sie versuchen, »Fluchtlinien« aus den problemgesättigten Geschichten der Klientin zu finden. Dies ist eine ehrliche, dialogische Begegnung, die unvorhersagbar, intuitiv ist und sich aus vielen Arten des Wissens speist. Es ist eine Begegnung zwischen zwei oder mehr Fachleuten, unabhängig von Alter, Geschlecht, Ethnie, Überzeugungssystem und Religion. Es besteht eine zeit- und raumübergreifende intertextuelle Verbindung.

Zahiras Übergang1: Bewegung in Unsicherheit

Lieber Jan,

beim Lesen deiner Reflexionen spüre ich eine mir bekannte Beunruhigung: eine Mischung aus dem Verlust des Sicherheitsgefühls, das mit »Wissen« einhergeht, und gleichzeitig die Befreiung von den normativen Fesseln, die wir im Laufe unserer therapeutischen Sozialisierung internalisieren. Das, was hier auf theoretischer Ebene vor sich geht, scheint sich im therapeutischen Prozess widerzuspiegeln. Ich denke dabei an den Begriff der Liminalität, diesen vom Anthropologen Victor Turner (1998) beschriebenen Übergangszustand, in dem man, wie auf einer Türschwelle verharrend, sich in einem Zwischenraum befindet zwischen der einen Sozialordnung und einer anderen; einem Zwischenraum, der von Ungewissheit, Vielschichtigkeit und Neuorientierung geprägt ist. Oft ist er mit Ritualen verbunden (siehe Kapitel Narrative, köpersprachliche Kommunikation und Embodiment, S. 397).

Ich gehe mit de Shazer (1984) einher, der den Begriff des Widerstands gegen die Therapie infrage stellt und das therapeutische System als morphogenetisch, also veränderungsorientiert sieht. Und doch kenne ich auch das Verharren der Klientin im Übergang zur Veränderung sowie meine eigene Verunsicherung. Es wurde und wird oft als »Widerstand« erlebt, wenn die Fachkraft glaubt, mehr oder minder zu wissen, wo der Weg langgeht. Gelingt es uns aber, uns auf die Unsicherheit des noch nicht gut Bekannten einzulassen, werden wir zum Wegbegleiter des Klienten im zunächst desorientierenden Terrain. Wir machen beide Entdeckungen, welche die Klientin zu Neuentwürfen ihres Selbstnarrativs ermuntern. Mir fällt die Arbeit mit einer Jugendlichen ein.

Ich (Peter Jakob) arbeitete mit der 15-jährigen Zahira und ihrer Erzieherin Jenny. Zahira ist südasiatischer Herkunft, aber in Großbritannien mit ihren Eltern und drei jüngeren Geschwistern aufgewachsen. Nachdem sie einer Lehrerin gesagt hatte, sie sei vom Vater und in seinem Auftrag auch von anderen Männern sexuell missbraucht worden, und später der Sozialarbeiterin des Jugendamtes auch von der häuslichen Gewalt des Vaters berichtete, kam sie in die stationäre Einrichtung. Niemand in ihrer neuen Umgebung war der gleichen Herkunft wie Zahira, und Familienkontakte waren nur selten möglich. Mein Auftrag war, Zahira bei der Bewältigung ihrer Traumasymptome zu unterstützen, darunter Schlafstörungen, mit Schweißausbruch und Herzrasen verbundene Angstzustände, dissoziative Episoden und Flashbacks.

Zahira wünschte keine Verbesserung ihres Zustandes: Sie empfand diese Symptome als gerechte Strafe dafür, dass sie die Familie verraten habe. Sie erklärte mir, dass in ihrer südasiatischen Kultur der Verrat der Familie ein viel schlimmeres Vergehen darstelle als das, was der Vater ihr angetan habe. Sie habe sich mit ihrer Offenbarung auf eine Weise versündigt, die nicht mehr gutzumachen sei, und sei daher unwürdig, die Traumasymptome ihre gerechte, lebenslange Strafe. Sie empfand die Möglichkeit, diese Symptome zu überwinden, als beunruhigend, kam aber dennoch regelmäßig in die Therapie, weil die Erzieherin dies von ihr erwartete.

Meinem Denken stellte sich eine Reihe von Unterscheidungen in den Weg: Die westliche Kultur sei eine andere, und schließlich war sie ja hier aufgewachsen … Müsste ich ihr nicht dabei zur Seite stehen, sich von solchen patriarchalischen Vorstellungen zu befreien? Zunehmend wurde mir bewusst, dass Zahiras Vorstellung des Göttlichen meinen und Jennys Einfluss auf ihr Selbstnarrativ nicht zuließ und dass wir mit dem Versuch, ihre Geschichte infrage zu stellen, uns hierarchisch über sie positionieren, ein größeres Machtgefälle konstruieren und damit ihren sogenannten »Widerstand« hervorrufen würden. Ich musste die eigene Voreingenommenheit erkennen und infrage stellen. Selbst als Einwandererkind aufgewachsen war es mir jedoch bewusst, dass »Kultur« weder statisch festgeschrieben noch homogen ist, sich unterschiedlich verortet, sich ständig in Bewegung befindet. Ich machte es mir zur Aufgabe, Zahiras Wegbegleiter auf einer Reise durch eine Kultur

zu werden, von der ich nur sehr wenig verstand und die sich zudem unterwegs verändern würde. Sie war damit einverstanden.

Wir stellten viele leere Stühle zu einem Gesprächskreis auf. Nach und nach bevölkerte Zahira die Stühle mit einer Vielzahl von Zeuginnen ihrer Lebensgeschichte aus der südasiatischen Kultur: Verwandte, Freundinnen, Tanten, Bollywoodschauspielerinnen, Filmcharaktere, Popsängerinnen, Gottheiten. Diese Zeugen wurden dadurch lebendig, dass Zahira sie im Rollenspiel darstellte. Sie sprachen miteinander, mit ihr, bezogen auch mich als Fremden manchmal mit ins Gespräch ein, wenn ich höflich Verständnisfragen stellte, und brachten auf diese Weise viele verschiedene Perspektiven in den Gesprächsraum.

Zahira war erstaunt über die unterschiedlichen Vorstellungen zur eigenen Person, die sie in der Verkörperung dieser Personen hervorbrachte. Ihr Selbstbild begann sich zu verändern, und schließlich war sie einverstanden, sich auf traumalösende Verfahren wie EMDR2 einzulassen.

Kommentar zur therapeutischen Arbeit mit Zahira

Lieber Peter,

das ist ein ästhetisches Beispiel nomadischer Theorie, nomadischen Denkens und Navigierens in der Komplexität. Du hinterfragst dein eigenes Denken und traust dich, die Festung westlichen Wissens und Denkens zu verlassen. Du akzeptierst respektvoll ihre Werte und ihre kulturell geprägte Art der Problemdefinition.

Aus meiner Sicht führst du das Prinzip ein, Hierarchie zu respektieren – nicht die mit Machtansprüchen assoziierte Hierarchie, sondern eine Hierarchie kultureller Werte und Bedeutungen. Natürlich leidet Zahira unter einer Machtstruktur, unter Gewalt und Diskriminierung, unter Männern, die sie missbrauchen. Und ihr Leiden appelliert an uns: Wir wollen ihr helfen und sie befreien, aber dabei könnten wir ihr Leiden erhöhen, sie in einen Loyalitätskonflikt zwischen Kulturen und Überzeugungssystemen bringen, zwischen den Menschen in ihrer eigenen Familie und ihren Bezugspersonen, ihrem Herkunftsland und England. Verzweifelt nach Hilfe suchend muss sie die Kultur des Jugendhilfesystems akzeptieren, das sie braucht, aber dadurch steigern sich ihre Scham- und Schuldgefühle und die Überzeugung, dass sie andere Menschen verraten habe.

Das westliche Denken »weiß es besser« und stellt sich über die Überzeugungen und Wertvorstellungen ihrer Familie. Doch was ist zu tun, wenn das Leiden unmittelbar vor uns ins Gesicht dieser jungen Frau gezeichnet ist, die gerade mal 15 Jahre alt ist und keine Macht hat, an ihrer Situation etwas zu ändern, außer dass sie ihre Familie und Herkunft verrät? Genau aus diesem Grund kann Zahira die »Medizin« des EMDR-Verfahrens noch nicht annehmen. Am Anfang der Begegnung ist noch kein »therapeutischer Kontext« (Olthof, 2017) entstanden. Ich definiere einen Kontext erst dann als therapeutisch, wenn ihn alle Teilnehmenden annehmen und der Kooperation innerlich zustimmen können, wenn sie sich gehört fühlen und mit ihrer eigenen Stimme und in ihrer »Mutter-Sprache« sprechen können.

Wir gehen oft unhinterfragt davon aus, dass ein therapeutischer Kontext gegeben ist, wenn eine Klientin um Hilfe bittet. Doch das Feld unterschiedlicher Kräfte, die auf die Person einwirken, ist um ein Vielfaches größer, hat viele Stimmen und umfasst weitaus mehr Perspektiven.

Du hast eine horizontale Beziehungsstruktur geschaffen und dich selbst außerhalb dieses Kraftfeldes gestellt; dies ist die einzige Möglichkeit, Zahira zu helfen, außer in der Ausnahmesituation, in der sie physischen Schutz sucht, doch selbst dann spielt diese Bewegung aus dem Kraftfeld heraus eine Rolle. Du hast ihr geholfen, ihre eigene Landkarte der vielen Stimmen in ihrer inneren und äußeren Welt zu erstellen, hast für die verschiedenen Perspektiven innerhalb und außerhalb ihrer eigenen Kultur Raum geschaffen; auch für die Stimmen der Menschen, die ihr wichtig sind, mit denen sie sich identifizieren kann und will, von denen sie reale oder ideelle Hilfe bekommen möchte. Sie kann über die unterschiedlichen Kräfte in dem Feld, in dem sie lebt, nachdenken. Du verbindest dich mit dem Leiden und hilfst ihr, sich zu befreien. Du bist auf ihrer Seite, in ihrer Nähe und schließt dich vorsichtig ihrem Rhythmus an.

Samantha: Gott, Gehorsam und Befreiung

Deine Einführung in den Fall Zahira bringt mich (Jan Olthof) zum Fall von Samantha, der Mutter von drei Kindern im Alter von sieben, vier und zwei Jahren.

Samantha litt unter einer posttraumatischen Belastungsstörung (PTSD), seit sie im Alter zwischen sieben und zwölf von ihrem Vater missbraucht worden war. Sie war Mitglied einer sehr streng orthodoxen protestantischen Kirchengemeinde.

Ihr Hausarzt hatte sie in die Klinik für Familienpsychiatrie überwiesen, in der wir stationäre Behandlung und Familientherapie anbieten. Sie konnte erst stationär aufgenommen werden, als sie wusste, dass ihre Kinder gut versorgt waren. Sie hatte Angst, ihre Kinder zu Hause bei ihrem Mann zu lassen, weil sie sich immer noch vor ihrem Vater fürchtete und besorgt war, dass er heimlich zu ihr nach Hause kommen würde.

Außerhalb der Kirche Hilfe zu suchen war aus Sicht der Gemeinde an sich schon ein Verrat, und Samantha fürchtete die Missbilligung durch den Pfarrer und die Kirchenältesten. Sie hatte Angst, aus der Gemeinde ausgeschlossen zu werden, brauchte aber Hilfe; sie litt unter äußerst schweren Symptomen. Samantha konnte ihre Kinder nicht mehr versorgen. Dieser Kontext war alles andere als therapeutisch. Sie lediglich stationär einzuweisen und mit der Behandlung zu beginnen, würde ihre Angst, ihr Gefühl, die Kirchengemeinde zu verraten, einfach nur steigern. Nach kirchlichen Wertvorstellungen war der Glaube an Gott vorgeschrieben: Gott wird helfen, falls aber Gott nicht hilft, dann wird er (natürlich: ER) seine guten Gründe dafür haben. Samantha musste sich Gott anvertrauen. Sich in Therapie zu begeben würde beweisen, dass sie keine gute Christin sei und ihr das Vertrauen in IHN fehle. Sie wurde schon dadurch zur Abtrünnigen, dass sie wegen etwas anderem als körperlicher Beschwerden zum Arzt gegangen war. Eine Überweisung in ein psychiatrisches Krankenhaus zu akzeptieren wäre eine Sünde.

Im Team überlegten wir reiflich, wie sich ein therapeutischer Kontext gestalten ließe. Wir konnten ihr nur dadurch helfen, dass wir die Bedeutungshierarchie in Samanthas Weltverständnis, die mächtigen Kräfte, die auf sie einwirkten, und das Überzeugungssystem, das ihr im Leben die Orientierung gab, respektierten. Das Personal verurteilte dieses orthodoxe religiöse System aufs Schärfste. Das Krankenhaus lag in einem städtischen Umfeld; Samantha lebte in einem kleinen Ort auf dem Land und war von äußeren Einflüssen abgeschnitten. Die Teammitglieder waren begeisterte, von Idealen beflügelte Therapeuten und Therapeutinnen, die versuchten, ihre Klientel zu emanzipieren und zur Selbstbefähigung zu verhelfen: »Wir werden nicht auf den Pfarrer und die Kirchenältesten hören, wir müssen dieser Frau helfen.« Samantha fühlte sich allein schon dafür schuldig, dass sie auch nur an einen Klinikaufenthalt gedacht hatte, fühlte sich als Versagerin, hatte das Gefühl, ihren Glauben und ihre Gemeinde verraten, nicht auf Gott vertraut zu haben. Sie hatte zu viel Angst, um Hilfe annehmen zu können.

Also beschlossen wir, den Pfarrer einzuladen. Unser Psychiater, dem im religiösen Kontext keine Autorität zustand, der aber an der Spitze unserer Deutungshierarchie im psychiatrischen Gesundheitswesen stand, begegnete dem Pfarrer als Kollegen. Er stellte sich in der Hierarchie sogar eine Stufe tiefer als der Pfarrer und gab dadurch zu verstehen, dass jener über die beste Option zu entscheiden hatte. Er legte ihm aus ärztlicher Sicht einen Bericht über Samanthas Leiden und ihre Symptome vor, sprach aber auch über ihren starken Glauben an Gott, über ihre religiöse Haltung, ihre Werte und über ihr zutiefst empfundenes Anliegen, ein gutes Mitglied der Kirchengemeinde sein zu wollen: »Herr Pfarrer, die Kirchengemeinde ist wichtiger als dieses Krankenhaus. Für Samantha ist es wichtiger, ein Mitglied der Kirche sein zu können, als in diesem Krankenhaus zu bleiben und gesund zu werden. Wir können ihr nur helfen, wenn Sie ihr die Erlaubnis geben, bei uns zu bleiben und unsere Hilfe anzunehmen. Ihre Erlaubnis ist ihr wichtiger als meine Rolle als Arzt. Können wir zusammenarbeiten?«

Der Pfarrer wird sich bewusst gewesen sein, dass er eine riesige Verantwortung zu tragen gehabt hätte, hätte er die Krankenhauseinweisung verboten. »Können wir mit der Kirchengemeinde kooperieren, mit Ihnen als Pfarrer in Ihrer Beziehung zu Gott?«

Kurze Zeit später erteilte der Pfarrer direkt und eindeutig Samantha die Erlaubnis zur Klinikbehandlung. Sie seufzte in tiefer Erleichterung. »Wenn wir für Samantha, ihren Mann und ihre Kinder sorgen, können Sie dafür sorgen, dass sie auch weiterhin als gutes Mitglied Ihrer Kirchengemeinde anerkannt bleibt? Können Sie ihren Platz und ihre Position schützen? Können Sie den Kirchenältesten sagen, dass Sie ihr die Erlaubnis gegeben haben, und können Sie die Mitglieder der Kirchengemeinde um deren Hilfe bitten?« Der Pfarrer versprach, dies zu tun.

In diesem neuen, veränderten Kontext konnte Samantha die Behandlung akzeptieren. Sie fühlte sich von der Kirchengemeinde, dem Pfarrer und dem Krankenhaus behütet. Sie war an einem sicheren Ort und in einem geschützten Raum.

Als Psychiatrieteam hatten wir begonnen zu glauben, wir wüssten es besser; wir verteufelten zunächst die abweichenden Sichtweisen der religiösen Gemeindemitglieder – aber damit verteufelten wir gleichzeitig die Glaubensvorstellungen unserer Klientin. Schließlich wuchs in uns die Bereitschaft zur Bescheidenheit. Wir waren willens, zu kooperieren und unseren Platz im Kräftefeld zu suchen, das auf Samantha einwirkte. So konnte sie auf einer Weise in der Welt stehen, die es ihr ermöglichte, nach ihren eigenen Wertvorstellungen und Überzeugungen zu leben. Wir dezentrierten uns schließlich, um einen therapeutischen Kontext zu schaffen und eine Position in der Nähe von Samantha zu finden, wie du es in deiner Arbeit mit Zahira gemacht hast.

Kommentar zur therapeutischen Arbeit mit Samantha

Lieber Jan,

als ich die Geschichte um Samanthas Klinikeinweisung gelesen habe, spürte ich Erleichterung, fühlte Zuversicht für sie und ihre Familie, war aber gleichzeitig auch verwirrt und beunruhigt. Die Sache hat viele Fragen aufgeworfen, die für