Nietzsche E-Book

• Herausgeber: heptagon
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 294

Veröffentlichungsjahr: 2009

Beschreibung

Nietzsches im Namen des Willens zur Macht geführte Radikalkritik der Vernunft und der damit verbundene Anspruch einer Umwertung aller Werte sind u.a. von Karl Löwith und Karl Jaspers als philosophisches Projekt gewürdigt worden. Doch waren es insbesondere Martin Heideggers Nietzsche-Vorlesungen, die Nietzsche als veritablen Philosophen etablierten, indem sie dessen Machtbegriff wirkungsvoll und nachhaltig in die abendländische Metaphysik einordneten. Diese Einordnung ist von der französischen Nietzsche-Renaissance mit ihrer pluralistischen Deutung des Machtbegriffs entschieden bestritten worden, so dass sich neuerlich die Frage nach den sich aus Nietzsches Philosophie ergebenden Perspektiven der Macht aufdrängt. Die hier versammelten Beiträge bieten Anstöße für ein gewandeltes Nietzscheverständnis und seine Auswirkungen auf Metaphysik, Reflexion, Aufklärung, Genealogie, Endlichkeit, Kulturtheorie, Anthropologie und Lebensphilosophie.

Leseprobe

Nietzsche

Perspektiven der Macht

Herausgegeben von Ralf Krause

© Parodos Verlag Berlin 2009

© Parodos Verlag, Berlin 2009 Alle Rechte vorbehalten ISBN des Printbuches: 978-3-938880-27-2

www.parodos.de

Als E-Book veröffentlicht im heptagon Verlag, Berlin 2016

Einleitung

Soweit überhaupt das Wort ›Erkenntniß‹ Sinn hat, ist die Welt erkennbar: aber sie ist anders deutbar, sie hat keinen Sinn hinter sich, sondern unzählige Sinne ›Perspektivismus‹.1

Die sechs in diesem Band versammelten Beiträge widmen sich den Perspektiven von Nietzsches Machtphilosophie. Nietz­sches Anliegen, die philosophische Tradition umzuwerten, indem deren Seins- und Erkenntniskriterien aus der Perspek­tive der Macht auf ihre moralisch-metaphysischen Vorausset­zungen hin durchleuchtet und kritisiert werden, hat in seinem Begriff des Willens zur Macht einen ebenso prägnanten wie strittigen Ausdruck gefunden. Mit dem Willen zur Macht zielt Nietzsche auf die Überwindung der sich seiner Ansicht nach nihilistisch entwertenden Metaphysik zugunsten eines Den­kens, das sich zu seiner wert- und sinnsetzenden Praxis be­kennt. Damit wird aber auch deutlich, dass ein solches Macht­denken nicht ohne den Einsatz einer eigenen Perspektive aus­kommt, dass es – mit anderen Worten – den Anspruch auf unbedingte Geltung, Objektivität und Wahrheit preisgeben muss. Es öffnet sich seiner Perspektivität, indem es sich in die Prozessualität und Veränderlichkeit des Lebens (Werdens) ver­setzt, statt weiterhin eine übergeordnete, transzendente Ur­teilsposition zu reklamieren.

Von daher wundert es nicht, dass Nietzsches Machtdenken wiederum aus ganz unterschiedlichen Perspektiven gedeutet und kommentiert wird.2 Das Spektrum der philosophischen Nietzsche-Rezeptionen reicht von ästhetischen über psycho­logische, anthropologische, existenz- und lebensphilosophi­sche, ethische, politische, kulturkritische, epistemologische bis hin zu ontologischen Lesarten, wobei auch die Gewichtung seiner zumeist in drei Perioden unterteilten Philosophie und insbesondere des Nachlasses variiert. Den systematisierenden Interpretationen, die aus Nietzsches Leitbegriffen (Wille zur Macht, ewige Wiederkehr, Übermensch usw.) einen in sich geschlossenen Philosophieentwurf entwickeln, stehen Deutun­gen gegenüber, die den innovativen Charakter seines Denken gerade im Fragmentarischen, Gebrochenen ausmachen, das sich zu keinem philosophischen Gesamtwerk fügt.

Nicht zuletzt haben sich durch Nietzsche neue Perspektiven eröffnet. Exemplarisch sei nur auf Heideggers Auseinan­dersetzung mit Nietzsches Wille zur Macht im Kontext des modernen, technologischen Subjektivismus, die freudo-nietz­scheanische Kultur- und Rationalitätskritik sowie die diffe­renzphilosophischen Ausarbeitungen eines pluralistisch-pro­duktiven Machtverständnisses durch Deleuze und Foucault verwiesen.

In den einzelnen Beiträgen dieses Bandes kommen Perspekti­ven von Nietzsches Denken zur Sprache, die in den gegenwär­tigen philosophischen Debatten nach- und fortwirken.

Mein Text befasst sich mit den dezidiert postmetaphysi­schen Impulsen von Nietzsches Machtverständnis. Im Durch­gang durch die neuere Forschung diskutiere ich die pluralisti­schen Aspekte eines sich interpretierend und perspektivisch verstehenden Denkens, das sich als Radikalisierung der Kan­tischen Vernunftkritik über die eigene (sich einem objektivie­renden oder subjektzentrierten Zugriff entziehende) Bedingt­heit aufklärt. Derart erweist sich Nietzsches genealogischer Ansatz als eine reflexive Überschreitung, die ohne Rekurs auf transzendente bzw. apriorische Prinzipien und Voraussetzun­gen das Ungedachte im Denken zu problematisieren vermag.

Alan D. Schrift thematisiert die differenzphilosophische Nietzsche-Interpretation. Ausgehend von der in Deleuzes Buch Nietzsche und die Philosophie geübten Kritik an der Hegelschen Dialektik versteht der Autor den Willen zur Macht als Begriff, der die traditionellen Dichotomien und Gegensätze entkräftet, weil er als das Eine nur in der Vielfalt seiner Wirkungen zum Ausdruck kommt. Erst wenn Wille und Macht als interde­pen­dente und untrennbare Komponenten aufgefasst werden, lässt sich der Fokus auf einen dieser Aspekte legen, ohne den an­deren zu nivellieren. Mit Blick auf den Anti-Ödipus untersucht Schrift, wie Deleuze und Guattari den Willen im Willen zur Macht für ihre Auffassung des Begehrens (Wunschmaschinen) mobilisieren. So wird deutlich, dass ihre Kritik am psycho­analytischen Problem des seine eigene Repression wünschen­den Begehrens die in Nietzsches Genealogie gegen die Priester­moral gerichtete Argumentation fortschreibt.

Dario Karimi problematisiert Heideggers Nietzsche-Ausle­gung der 1930er Jahre. Nietzsches Diktum vom Tod Gottes wird mit Heideggers Anspruch konfrontiert, die Faktizität des Daseins im Sein als physis zu verankern. Wie der Autor zeigt, lässt sich Heideggers erste, durch Nietzsche inspirierte Kehre als Versuch verstehen, über Kunst, Werk und Gestalt einen neuen Seinsentwurf zu erschaffen, der die metaphysische Ein­heit (der Fragen nach dem Sein und dem Seienden im Ganzen) im Kontext der Endlichkeit erneuert. Aus dieser Sicht erweist sich die Kunst als Chiffre einer revitalisierten Theologie, die Heidegger zunächst im Anschluss an Nietzsche durchzuführen beabsichtigte, bevor er Nietzsche zum Vollender der Metaphy­sik und Wegbereiter eines technisch-instrumentellen Macht­willens erklärte.

Milan Pruchas Beitrag setzt sich aus dialektischer Perspek­tive mit Nietzsches Philosophie und den ontologischen Inter­pretationen von Heidegger und Deleuze auseinander. Orien­tiert am Problem der Seinsfrage weist er sowohl die von Heidegger vertretene Seinsauffassung und dessen Titulierung Nietzsches als des Vollenders der Metaphysik als auch Deleu­zes an Nietzsche geschulte Theorie der Relationalität zurück. Beiden explizit gegen die Dialektik gerichteten Ontologien gelingt es laut Prucha nicht, die Differenz im Sein des Seienden angemessen zur Geltung zu bringen, weil in ihnen entweder das Sein ursprungsphilosophisch dem Seienden enthoben oder das Seiende in der Relationalität von Kräfteverhältnissen auf­gelöst wird. Demgegenüber plädiert der Autor für eine dialek­tisch-kategoriale Auffassung der Seinbestimmungen, die als Prinzipien oder Regeln weder mit dem (oder einem höchsten) Seienden identifiziert werden noch das Seiende seiner Be­stimmbarkeit berauben.

Marc Rölli entfaltet Nietzsches Philosophie als Kritik der philosophischen Anthropologie. Während Anthropologen wie Plessner und Scheler in Nietzsches Lebensbegriff einen Vor­läufer ihres Projekts der Überwindung des Cartesianischen Dualismus von Natur und Geist ansahen, stellt Rölli klar, dass Nietzsches Einwände gegen den szientifischen Naturalismus und die romantisch-idealistische Lebensphilosophie auch das anthropologische Modell des Menschen als psycho-physische Einheit betreffen. Diesem Modell des ganzen Menschen, in dem das biologistische Verständnis des Lebens mit sozialge­schichtlichen Entwicklungsidealen verschmolzen wird, erteilt Nietzsches gegen den zweideutigen Status des Menschen ge­richtetes Machtdenken eine klare Absage.

Mirjam Schaubs Beitrag widmet sich der Internalisierung der Grausamkeit. Gestützt auf Foucaults Ausführungen zur mittelalterlichen Strafpraxis und Nietzsches Thesen über die Grausamkeit als Kulturtechnik untersucht sie, wie die Grau­samkeit einerseits in der aufgeklärten Moderne als inhuman und verwerflich geächtet wird, andererseits aber einen spezi­fischen Zug philosophisch aufgeklärten Denkens ausmacht, das sich umwillen seiner Redlichkeit gegen sich selbst richten muss. Nietzsches frühe These von der Grausamkeit als ›Cul­tur-Untergrund‹ aufgreifend, unterscheidet die Autorin zwi­schen passivischen Inversionen der Grausamkeit, die sich repressiv (›schlechtes Gewissen‹) oder soziokulturell subli­miert in das kollektive Gedächtnis eingeschrieben haben, und einer entsublimierten Grausamkeit, die den Denkstil Nietz­sches prägt und als philosophisches Ethos eines seine eigenen Voraussetzungen angreifenden Denkens produktiv gemacht werden kann.

1

 Friedrich Nietzsche:

Nachlass Ende 1886 – Frühjahr 1887

; Heft 7/Nr. 60; zitiert nach G. Colli/M. Montinari (Hg.)

Kritische Gesamtausgabe Werke

[KGW], Bd. VIII 1, 1974: 323.

2

 Vgl. zur Rezeptionsgeschichte u.a. Alfredo Guzzoni 1991:

Hundert Jahre philosophische Nietzsche-Rezeption

. Frankfurt a. M.; Jacques Le Rider 1993:

Nietzsche in Frankreich

. München 1997; Ralf Krause 2001:

Nietzsches Schriften oder der furor philosophicus

(CD-Rom). Ber­lin.

Ralf Krause Nietzsches postmetaphysisches Denken

Es giebt nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches ›Erkennen‹; und je mehr Affekte wir über eine Sache zu Worte kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne Augen wir uns für dieselbe Sache einzusetzen wissen, um so voll­ständiger wird unser ›Begriff‹ dieser Sa­che, unsre ›Objektivität‹ sein.1

Die schillernde Mehr- oder Vieldeutigkeit Nietzsches ist eben­so oft beklagt wie kritisiert worden. Hat es Nietzsche schlicht­weg nicht geschafft, sein Denken begrifflich zu fassen, ist er an einem systematischen Entwurf (den er ja durchaus – wie im Nachlass dokumentiert – angestrebt hat) gescheitert? Oder zeugt das Fragmentarische, Heterogene und Widersprüchliche in seinen Schriften von Nietzsches individualisierter bzw. ästhetischer Denkweise, die sich jedweder philosophischen Systematisierung verweigert? Beide Auffassungen verkennen meiner Ansicht einen spezifischen Zug von Nietzsches Philo­sophieren. Es setzt der Tradition ein Denken der Polyvalenz entgegen, das die Phänomene auf ihre Entstehungsbedingun­gen, impliziten Wertsetzungen und Sinngehalte hinterfragt. Kein Ding, kein Begriff, deren Sein oder Sinn derselbe bliebe, sobald sie genealogisch auf die Bedingungen hin interpretiert werden, denen sie ihre jeweilige Geltung verdanken. Nietz­sches machtphilosophische Umwertung führt daher nicht al­lein zur Diskreditierung aller vermeintlich höheren Werte, die als metaphysische Prinzipien auf ein wahres Ansichsein speku­lieren oder in Form allgemeinverbindlicher Erkenntniskriterien der Erfahrung vorausgesetzt werden. Und sie begnügt sich auch nicht damit, den derart entwerteten Prinzipien mit dem Willen zur Macht ein neues fundamentales Prinzip entgegen­zustellen. Vielmehr experimentiert Nietzsches Machtverständ­nis mit einem pluralistischen Denken, das die tradierten Wahr­heiten als perspektivische Wertsetzungen interpretiert, um deren vorgebliche Unbedingtheit zu entkräften. So erweist sich der Nihilismus zugleich als ein Aufklärungsprozess, in dem die philosophische Reflexion auf die Bedingungen des Den­kens dessen Selbstbegründungsanspruch untergräbt, weil sie es mit seiner Bedingtheit konfrontiert. Hier scheint mir das von Nietzsche aufgeworfene philosophische Problem zu liegen, das ich im folgenden Beitrag entlang der neueren Nietzsche-For­schung diskutieren möchte. Wie kann sich das Denken auf sei­ne eigene Bedingtheit hin überschreiten und sein Ungedachtes problematisieren, ohne auf Prinzipien zu rekurrieren, die – sobald als perspektivische Wertsetzungen durchschaut – ihren Status unbedingter Geltung und Verbindlichkeit eingebüßt haben?2

1. Über Macht und Metaphysik

Die Einheit (der Monismus) ein Be­dürfniß der inertia; die Mehrheit der Deutung Zeichen der Kraft. Der Welt ih­ren beunruhigenden und änigmatischen Charakter nicht abstreiten wollen!3

Die strittige Frage nach der Aktualität Nietzsches – oder präzi­ser: nach dem, was an dessen Denken als innovativ gelten kann – wird auch weiterhin an der Positionierung seiner (von Martin Heidegger als ›Haupttitel‹ bezeichneten) Leitgedanken zur Metaphysik bemessen. Während Heidegger Nietzsches Projekt der Überwindung der Metaphysik letztlich in deren Geschichte einordnet und Nietzsche zum Vollender einer durch ihn mitnichten überwundenen Tradition des subjekt-metaphysischen Seinsdenkens erklärt, gibt die neuere Nietz­sche-Forschung zu bedenken, dass sich Nietzsches Machtphi­losophie gegen die Verortung in der von ihr kritisierten Me­taphysik sperrt.4 Auch diejenigen Interpreten, die Nietzsche in einem weiteren Sinne noch der Metaphysik zurechnen, ak­zentuieren den durch seine radikale Infragestellung der Er­kenntnis- und Seinskriterien provozierten Geltungsverlust der als metaphysisch deklarierten Prinzipien. Sehen Heidegger und – in anderer Hinsicht – auch Karl Löwith5 die Aktualität Nietzsches wesentlich darin begründet, einer seins- bzw. zeit­geschichtlichen Geistesströmung philosophischen Ausdruck verliehen zu haben, fällt das Urteil in jüngeren Arbeiten deut­lich ambivalenter aus.6 Nietzsches Bestreben, die Metaphysik als »Scheidung der Welt« und »Glaube an die Gegensätze der Werthe« durch ein Machtdenken zu entwerten, das die ver­meintlich unbedingte Geltung der überlieferten Erkenntnis- und Moralvorstellungen als sich selbst nivellierende Setzung von Macht- und Interpretationsprozessen deutet, lässt kaum mehr Spielraum für eine neuerliche Bestimmung des Seienden im Ganzen. Und doch scheint Nietzsche von einer solchen Be­stimmung nicht loszukommen, wenn er mit seiner Umwertung aller Werte ein gewandeltes Sinn- und Weltverständnis propa­giert.7 So schreibt er etwa in Jenseits von Gut und Böse:

»Gesetzt endlich, dass es gelänge, unser gesammtes Triebleben als die Ausgestaltung und Verzweigung Einer Grundform des Willens zu erklären – nämlich des Willens zur Macht, wie es mein Satz ist – […], so hätte man damit sich das Recht ver­schafft, alle wirkende Kraft eindeutig zu bestimmen als: Wille zur Macht. Die Welt von innen gesehen, die Welt auf ihren ›in­telligiblen Charakter‹ hin bestimmt und bezeichnet – sie wäre eben ›Wille zur Macht‹ und nichts ausserdem.«8

Da aber Nietzsche ebenso vehement jeden Anspruch als meta­physisch zurückweist, der vorgibt, die Welt in ihrem Ansich­sein, ihrer Objektivität und Wahrheit zu erkennen, ist fraglich, mit welchem Recht er sie ihrem intelligiblen Charakter nach als Wille zur Macht und nichts außerdem definieren kann.

Ob eine solche Bestimmung der Welt im Ganzen als Beleg da­für taugt, Nietzsche letztlich selbst wieder der von ihm kriti­sierten Metaphysik zuzuschlagen, hängt entscheidend von der Interpretation seines Machtbegriffs ab. Dabei sieht sich jede Machtdeutung mit dem augenscheinlichen Widerspruch kon­frontiert, dass Nietzsche sowohl den einen Willen zur Macht zum einzigen Antrieb der Welt erklärt, wie auch an anderer Stelle ausführt: »es giebt keinen Willen: es giebt Willens-Punk­tationen, die beständig ihre Macht mehren oder verlieren.«9 Die Unvereinbarkeit beider Äußerungen schwindet, wenn ihre perspektivische Referenz in Betracht gezogen wird. Wo sich Nietzsche unter Berufung auf den Willen zur Macht gegen die physikalisch-mechanistische Äußerlichkeit wendet, fungiert dieser Wille als das eine, innere Bewegungsprinzip, um das Werden gegen die es abwertende Fixierung gesetzmäßiger Äquivalenzen und Gleichgewichtszustände zu verteidigen. Wo er den einen Willen für inexistent erklärt, distanziert er sich zumeist von der idealistischen Willensphilosophie und vor al­lem von Schopenhauers Willensbegriff.10

Dass der Wille laut Nietzsche nur dem Wort nach Einheit, jedoch in seiner Bestimmung vor allem »etwas Complicirtes«11 ist, dass es nur Willens-Punktationen mit wechselnden Macht­graden und -quanten gibt, hat in der aktuelleren Nietzsche-Rezeption starke Beachtung gefunden und die Kontroverse um seine Zugehörigkeit zur Metaphysik verlagert. Im Zentrum steht nicht mehr die Vereinbarkeit eines auf (Selbst-)Überwin­dung angelegten Machtstrebens mit Nietzsches Plädoyer für ein runderneuertes, etwa im Gedanken der ewigen Wiederkehr des Gleichen kulminierendes Seinsverständnis. Stattdessen ge­winnen nun die pluralistischen Aspekte von Nietzsches Macht­begriff an Bedeutung, die zunächst von Gilles Deleuze und dann von Wolfgang Müller-Lauter12 entfaltet wurden. Müller-Lauter zieht vor allem Fragmente aus dem Nachlass heran, um seine Lesart von der Vielheit der Willen zur Macht zu stützen. Geht die Vielheit der Machtwillen ihrer Einheit vorher13, so stellt der Wille zur Macht »gerade nicht ein ›Prinzip‹ im Sinne traditioneller Metaphysik« (Müller-Lauter 1971: 28) dar. Ein­heit gibt es nach Müller-Lauter bei Nietzsche nurmehr als Pro­dukt vielfältiger, weil sich allein in und aus ihren Gegensätzen bestimmender Machtwillen.14 Auch Deleuze betont den plura­listischen Charakter von Nietzsches Machtdenken: »Nietzsches Philosophie ist so lange nicht begriffen, als ihr wesentlicher Pluralismus nicht berücksichtigt wird. […] Das Sein der Kraft ist plural; es wäre geradezu absurd, die Kraft singulär zu den­ken.«15 Wenn Kräfte nur in ihrer Wirkung auf andere Kräfte bestehen, ist es allein die Differenz innerhalb einer Kräfterela­tion, die als Wille zur Macht hervortritt.

Mit den pluralistischen Machtkonzeptionen rücken die Cha­rakteristika in den Vordergrund, durch die sich Nietzsches Denken markant vom überlieferten Metaphysikverständnis abhebt. Die Vielfalt, Gegensätzlichkeit oder Differentialität der Machtwillen resp. Kräfterelationen macht die Herausbildung einer einheitlichen Weltsicht zu einem Problem, das jeweils nur perspektivisch und interpretativ zu lösen ist. So attackiert Nietzsche unter Verweis auf die unhintergehbare Relationali­tät16 der Macht- und Kräfteverhältnisse den Substanz- und Tatsachenglauben, den er von der (Seelen-)Atomistik bis zum Mechanismus und Positivismus überdauern sieht. Die An­nahme substantieller Letztelemente, kausalmechanischer Ge­setzmäßigkeiten und unmittelbarer Gegebenheiten ist ihm zufolge lediglich dem allzumenschlichen Bedürfnis geschuldet, der unaufhörlich werdenden und wechselnden Welt nützliche und lebenserhaltende Ordnungs- und Orientierungsschemata aufzuprägen.17 Losgelöst vom perspektivischen Nutzen büßen sie ihre Geltung ein.18 Sie erweisen sich dann als trügerisch, scheinhaft und befördern die nihilistische Abwertung des schöpferischen Werdens, wenn sie als Kriterien wahrer, objek­tiver Naturerkenntnis auf ein letztgültiges Ansich der Dinge spekulieren, an das das wechselhafte Geschehen nicht heran­reicht. Damit entfällt für Nietzsche auch die ontologisch-teleo­logische Validität von Leitbegriffen wie Zweck, Einheit und Sein, die sich als Maßstäbe zur Erkenntnis und Beurteilung des Veränderlichen selbst entwerten, sobald ihr fiktiv-funktionaler Charakter durchsichtig wird.19

Nietzsches Umwertung der Geltungsbedingungen zu Macht­verhältnissen kann daher keinen streng ontologischen An­spruch mehr erheben. Vielmehr zielt seine Rückführung jeg­lichen Geschehens auf Macht- und Übermächtigungsprozesse auf die restlose Nivellierung des metaphysischen Glaubens an eine »Welt an sich«, eine wahre »Hinterwelt«. Während der Nihilismus noch Prinzipien nachhängt, deren Geltung und Anwendbarkeit er verneint20, will Nietzsche mit dem Willen zur Macht die Konsequenz aus der Entwertung der überlie­ferten Werte ziehen. Die als Wille zur Macht ausgewiesene Welt soll die metaphysische Leitdistinktion zwischen wahrer und scheinbarer Welt, zwischen Wahrheit und Lüge/Täu­schung/Irrtum hinfällig machen21 und dadurch die Metaphysik überwinden. Ob diese Überwindung allerdings trägt, hängt davon ab, inwieweit sich seine mit dem Willen zur Macht ins Feld geführten Geltungskriterien bewähren lassen, ohne ihrer­seits auf ontologische Präjudizien über die Welt im Ganzen oder die Wirklichkeit als solche angewiesen zu sein.

Paradox formuliert wird mit dem Willen zur Macht ein Welt- und Selbstverständnis artikuliert, worin die Bestimmung eines Weltganzen keinen Sinn mehr ergibt. Einer solchen Be­stimmung fehlt jeder Maßstab, wenn keine, jenseits des inner­weltlichen Machtgeschehens ausweisbare Urteilsposition mehr fortbesteht, die Totalitätsaussagen über die Welt rechtfertigen könnte. Sofern sich die Immanenz des Machtgeschehens nicht transzendieren lässt, sind Urteile über die Wirklichkeit oder ›Wahrheit‹ stets nur Ausdruck perspektivisch-interpretativer Machtäußerungen, die allererst struktur- bzw. ›welt‹bildend wirken. »Als ob eine Welt noch übrig bliebe, wenn man das Perspektivische abrechnete! Damit hätte man ja die Relativität abgerechnet.«22 Dies führt zur Relativierung und Depotenzie­rung des erkenntnistheoretischen Wahrheitsanspruchs. Denn auf der Matrix von Nietzsches Machtdenken geht nicht nur die Referenzebene verloren, auf die sich die traditionelle adaequa­tio stützen konnte. Zudem hintergeht das implizite Wissen um die perspektivische Relativität den Vernunftanspruch, sich die Bedingungen der Erkenntnis durch kritische Selbstreflexion transparent zu machen.

2. Nietzsches radikale Vernunftkritik

Der Intellekt kann sich nicht selbst kriti­siren […]. Dies setzte schon voraus, daß es, abseits von allen perspektivischen Ar­ten der Betrachtung und sinnlich-gei­stiger Aneignung, etwas gäbe, ein ›An-sich‹ – Aber die psychologische Ablei­tung des Glaubens an Dinge verbietet uns von ›Dingen an sich‹ zu reden.23

Dass sich Nietzsches machtphilosophische Umwertung des Erkennens auf Kants Kritik der reinen Vernunft zurückbeziehen lässt, ist in der Forschung schon früh thematisiert worden. Trotz seiner oftmals polemischen und plakativen Einwürfe ge­gen Kants kritische Philosophie24 greift er dessen Projekt einer immanenten Vernunftkritik auf25 – allerdings, um es nun ge­gen die Vernunft selbst zu kehren. Finden wir, entsprechend der kopernikanischen Wende Kants, in der Natur nur wieder, was von uns in sie hineingesteckt wurde26, so erweist sich un­sere Objektivität als Produkt einer ebenso schöpferischen wie perspektivisch beschränkten Tätigkeit. Diese perspektivische Gebundenheit an ihre eigenen Bedingungen kann die Vernunft laut Nietzsche jedoch nicht in selbstkritischer Absicht hinter­gehen, weil sie hierzu die in Kritik stehenden Geltungsbedin­gungen voraussetzen und in Anschlag bringen muss. Daher bestreitet Nietzsche, dass sich die objektbestimmende Macht der Erkenntnisvermögen mittels einer Selbstkritik der Ver­nunft auf allgemeingültige Prinzipien a priori gründen lässt. Das Wissen um die Perspektivität des eigenen Erkennens ver­sperrt ihm zufolge nicht nur den Zugang zu ›Dingen an sich‹. Es dementiert darüber hinaus die unbedingte Geltung von im Subjekt verankerten Erkenntnisstrukturen.27

»[H]üten wir uns vor den Fangarmen solcher contradiktori­schen Begriffe wie ›reine Vernunft‹, ›absolute Geistigkeit‹, ›Er­kenntniss an sich‹: – hier wird immer ein Auge zu denken verlangt, das gar nicht gedacht werden kann, ein Auge, das durchaus keine Richtung haben soll, bei dem die aktiven und interpretirenden Kräfte unterbunden sein sollen, fehlen sollen, durch die doch Sehen erst ein Etwas-Sehen wird, hier wird also immer ein Widersinn und Unbegriff von Auge verlangt« (Nietzsche 1887: III, Nr. 12; KGW VI 2: 383).

Kants Konzeption reiner Vermögen entpuppt sich für Nietz­sche daher als formalisierte Abstraktion aus dem Wirkungsge­schehen der Kräfte. Wie er an zahlreichen Stellen argumentiert, ist das Vermögens-Subjekt dem Geschehen nur hinzugedichtet und als dessen vermeintliche Ursache nachträglich zugrunde gelegt worden.28

Der von Nietzsche erhobene Anspruch, die Bedingungen der Erkenntnis mit dem Wissen um ihre Bedingtheit zu konfron­tieren, soll die Perspektivität des Erkennens durchschaubar machen, ohne sie verabsolutierend zu transzendieren. »Wir sind von vornherein unlogische und daher ungerechte Wesen und können dies erkennen: dies ist eine der größten und unauf­lösbarsten Disharmonien des Daseins.«29 Wenngleich sich also der perspektivische Charakter als unhintergehbare Bedingung innerweltlicher Erfahrungen erweist, will Nietzsche zeigen, dass eine sich perspektivisch verstehende Weltsicht die Relati­vität ihrer Geltungsbedingungen zu reflektieren vermag. »So wird«, in Heideggers Worten, »der Versuch gewagt, erken­nend hinter das Erkennen zu kommen.«30

Das Provozierende dieses Versuchs lässt sich vielleicht am besten an der gegen ihn vorgebrachten Kritik ermessen, wie sie etwa Heinz Röttges (in begriffsdialektischer Perspektive)31 und insbesondere Jürgen Habermas formuliert haben. Beide halten Nietzsche vor, dass die Reflexion auf die Geltungsbedingun­gen des Erkennens ihre erkenntniskritische Kraft nur im Hori­zont der Rationalität oder Vernunft ausspielen kann, wenn sinnvoll von einem Erkenntniszuwachs gesprochen werden soll. Dagegen habe Nietzsche, indem er die Reflexion der Er­kenntniskriterien als Prozess ihrer fortschreitenden Entwer­tung deutete, die Dialektik der Aufklärung ihres kritischen Potenzials beraubt. Sofern nämlich die Reflexion zur Aufde­ckung einer unvermeidlichen Scheinhaftigkeit bzw. Konstru­iertheit sämtlicher erkenntnisleitender Prinzipien führt, hebt sich der durch sie erlangte Erkenntniszuwachs auf. Die reflexiv erlangte ›Wahrheit‹ mündet in die (nihilistische) Erkenntnis, dass es keine Wahrheit gibt.32

Dies veranlasst Habermas, Nietzsche als »Virtuose einer sich selbst verleugnenden Reflexion«33 zu titulieren. »Nietzsche, und das zeichnet ihn vor allen anderen aus, verleugnet die kritische Kraft der Reflexion mit Mitteln, und allein mit Mitteln der Refle­xion selber« (Habermas 1968: 363). Während Habermas in Er­kenntnis und Interesse (1968) und seinem Nachwort »Zu Nietz­sches Erkenntnistheorie« (1968/1973) noch zu einer – wenn auch stark eingeschränkten – Würdigung der von Nietzsche praktizierten Selbstreflexivität des Erkennens gelangt, ver­schärft sich der Ton in Der philosophische Diskurs der Moderne (1985), wo Nietzsche nicht mehr mit dem Positivismus in Verbindung gebracht wird, sondern als Wegbereiter der ›post­modernen‹ Differenzphilosophie figuriert, von der sich Haber­mas’ kommunikative Rationalität herausgefordert sieht. Nun gelangt Habermas zum rigideren Urteil: »Mit Nietzsche ver­zichtet die Kritik der Moderne zum ersten Mal auf die Ein­behaltung ihres emanzipatorischen Gehaltes. Die subjektzen­trierte Vernunft wird mit dem schlechthin Anderen der Ver­nunft konfrontiert.«34 Statt am aufklärerischen Potenzial refle­xiv-rationaler Selbstkritik festzuhalten, schlage sich Nietzsche auf die irrationale Seite einer entfesselten Lebensbejahung. Sei­ne Destruktion des metaphysischen Wahrheitsbegriffs führe zur Nivellierung aller rational begründbaren Geltungsansprü­che, auf die jede Ideologiekritik umwillen ihrer philosophi­schen Relevanz angewiesen sei.35

Zur Einschätzung dieser, nicht nur von Habermas geübten Kritik an Nietzsches Reflexionsverständnis möchte ich im Fol­genden drei Aspekte diskutieren. (1) Erstens stellt sich die Frage, inwieweit Nietzsches Nivellierung des Wahrheitsplato­nismus auf seine reflexive Problematisierung der Erkenntnis­bedingungen durchschlägt. Dies ist laut Habermas der Fall. Denn Nietzsche leugne, »daß die kritische Erinnerung eines selbsterzeugten, aber gegenüber dem Subjekt verselbständig­ten Scheins, daß die Selbstreflexion eines falschen Bewußtseins Erkenntnis ist.«36 Doch nur insofern Nietzsche ›Erkenntnis‹ aus­schließlich als Erkenntnis des Wahren (im Sinne eines platoni­schen Ansichseins) auffasst, bleibt die reflexive ›Erkenntnis‹ der Nichtigkeit solcher Wahrheit in der grundsätzlichen Scheinbarkeit des Erkennens stecken.37 (2) Der zweite Aspekt betrifft Nietzsches Depotenzierung des Wahrheitsbegriffs zum Für-wahr-halten, das sich als Ertrag der reflexiven Problemati­sierung des Denkens nach dem Wegfall der metaphysischen Leitunterscheidung von wahrer und scheinbarer Welt verste­hen lässt. (3) Daran schließen drittens Nietzsches Versuche an, erkennend hinter das Erkennen zu kommen, mit denen er die Kriterien des Für-wahr-haltens auf Faktoren und Antriebe zu­rückführt, die sich der Selbsterkenntnis insoweit entziehen, als sie ihr strukturbildend vorhergehen.

(1) Habermas’ Kritik trifft Nietzsche sicher dort, wo er im Zei­chen des Scheins, Irrtums und der Fälschung gegen den Wahr­heitsbegriff platonischer Prägung zu Felde zieht. Gemessen an der Idee unbedingter, ewiger Wahrheit ist das Erkennen für Nietzsche grundsätzlich verfälschend und scheinhaft, weil er dessen Beurteilungskriterien für verfehlt erachtet.38 Damit wird jedoch einerseits nicht abgestritten, dass diese Kriterien als Werte über lange Zeit äußerst wirkmächtig waren, dass sie ge­glaubt und für-wahr-gehalten wurden. Zum anderen erfüllen sie für Nietzsche zwar nicht die von ihnen postulierte Geltung, besaßen aber doch einen perspektivisch-historischen Nutzen, weil sie dem Leben einen Sinn verliehen. Dadurch, dass dieser Nutzenaspekt im Zuge fortschreitender Aufklärung enthüllt wird, schwindet allerdings ihre, an den Anspruch auf Unbe­dingtheit geknüpfte Geltungsmacht.39

Wenn Nietzsche angesichts dessen zur Umkehrung des Plato­nismus ansetzt, geht es ihm um mehr als einen Austausch von Vorzeichen. Seine Generalthese, das philosophische Wahr­heitskonzept sei bis dato immer ein platonisches gewesen, mag allzu schlicht und plakativ erscheinen, wenn außer Acht gelas­sen wird, dass er sich nicht damit begnügt, den attackierten Schein der Wahrheit zu einer ›Wahrheit‹ des Scheins umzu­werten. Es muss, wie Heidegger verdeutlicht, mit dem Ideal auch die ihm zugedachte Stelle verschwinden. In Nietzsches Worten reduziert sich dadurch der »Gegensatz der scheinba­ren Welt und der wahren Welt […] auf den Gegensatz von ›Welt‹ und ›Nichts‹.«40 Deshalb lässt sich auch dem Schein, der Lüge, Täuschung oder Illusion kein höherer Wert mehr zu­schreiben, obwohl Nietzsche dies des Öfteren tut, wenn er die Kunst zu täuschen glorifiziert.41 Was aber das laut Nietzsche metaphysisch-platonische Wahrheitsideal von jenen ›Wahr­heiten‹ trennt, die sich als scheinhaft oder täuschend zu erken­nen geben, verdankt sich keinernoch höheren Sicht auf die Dinge, ihr Wesen oder Ansichsein. Vielmehr bewegen sich die scheinbar entgegengesetzten Wahrheitsmodelle auf ein und demselben Niveau, nämlich innerhalb der einen, veränderli­chen Welt. »Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht? … Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!«42 Die Erosion der metaphysischen Leitunterscheidung ermöglicht es ihm, den Geltungsbedingungen von Wahrheiten nachzufra­gen, die sich aus reiner Vernunft gerade nicht aufklären lassen.

(2) Meiner Ansicht nach zeichnet sich hier ein produktives Pa­radox von Nietzsches reflexiver Wahrheitskritik ab. Verfügt das in die veränderliche Welt versenkte Denken über keinen transzendenten Bezugspunkt mehr, von dem aus es den Voll­zug seines Denkens reglementieren und sich der unumstößli­chen Wahrheit seiner Gedanken versichern kann, so wird es in eine fortgesetzten Reflexion seiner Geltungsbedingungen hineinge­zogen. Eben deshalb ist die Frage, was die Wahrheit zur Wahrheitmacht, charakteristisch für die Aufklärung des seine Erkenntnis­kriterien problematisierenden Denkens. Die von Nietzsche vollzogene Depotenzierung des Wahrheitswertes affirmiert, was der traditionelle Wahrheitsbegriff verleugnen musste. Wahrheiten sind stets plurale undgemachte Wahrheiten. Und wenn jede Wahrheit alsWert gemacht und gesetzt werden muss, ist der Prozess ihrer Hervorbringung – samt der darin wirksamen Triebkräfte – aus ihr nicht mehr wegzudenken. Ein solcher Wahrheitsbegriff, der seine Geltung an die Bedingungen seiner Genese knüpft, konfrontiert das Denken mit der Zumu­tung, die Bedingungen seines Denkens mitzudenken, ohne sie mehr aus sich heraus letztgültig begründen zu können.

(3) Während Habermas im entlarvungspsychologischen An­satz Nietzsches eine die Geltung nivellierende Naturalisierung des Interesses (als Triebe und Bedürfnisse) ausmacht, die jeder Erkenntnis ihren Anspruch auf Wahrheit austreibt, lässt sich Nietzsches genealogisches Verfahren als ein Genesis und Gel­tung verbindendes Projekt verstehen, das die jeweilige Geltung von Werten gerade aus der kritischen Rekonstruktion ihrer Entstehungs- und Herkunftsbedingungen beurteilt. Wie sich dies – abgelöst von einer ästhetischen Remythisierung – frucht­bar machen lässt, hat Nietzsche in verschiedener Weise aus­zuleuchten versucht, indem er das Erkennen als nützlichen Schein hinsichtlich (a) seiner psychologischen Motive, (b) sei­ner künstlerischen Implikationen, (c) seiner uneinholbaren Ge­schichtlichkeit und (d) seiner lebenserhaltenden bzw. naturnot­wendigen Funktionalität hinterfragt.

3. Genealogische Reflexionen

Es giebt, streng geurtheilt, gar keine ›vo­raussetzungslose‹ Wissenschaft, der Ge­danke einer solchen ist unausdenkbar, paralogisch: eine Philosophie, ein ›Glau­be‹ muss immer erst da sein, damit aus ihm die Wissenschaft eine Richtung, ei­nen Sinn, eine Grenze, eine Methode, ein Recht auf Dasein gewinnt (Nietzsche 1887: III, Nr. 24; KGW VI 2: 418).

(a) Mit dem in Menschliches, Allzumenschliches eingeschlagenen entlarvungspsychologischen Ansatz unternimmt es Nietzsche, das Wahrheitsstreben über die Motive und Antriebe seiner Wirkmächtigkeit aufzuklären. Er plädiert für eine »Chemie der Begriffe und Empfindungen« (Nietzsche 1878: Nr. 1; KGW IV 2: 19), um dem Selbstbegründungsanspruch der Vernunft zu Lei­be zu rücken. Derart werde offenkundig, dass die Kräfte, die der Vernunft zum Durchbruch verhelfen, alles andere als ratio­naler Herkunft sind. Im Zuge der Rückführung rationaler Gel­tungsansprüche auf psycho-physische Faktoren, die Nietzsche später machtphilosophisch ausformuliert, verliert die Vernunft ihren Status selbstbegründender Ursprünglichkeit. Doch wird dies von Nietzsche ausdrücklich als Erkenntniszuwachs ver­bucht, wenngleich damit das aufklärerische Vernunftkonzept aus der Balance gerät.

(b) Nietzsches Anknüpfung an die positiven Wissenschaf­ten, mit der er sich von seiner frühen »Artisten-Metaphysik« distanziert, bedeutet keine pauschale Absage an die künstleri­sche Produktivität.43 Was zuvor als ästhetische Sinnstiftung und Wertsetzung »das Dasein und die Welt ewig gerechtfer­tigt«44 zu haben schien, stellt sich Nietzsche nun zwar als naive Weltverklärung dar, sofern die künstlerische Fähigkeit, mit gutem Gewissen zu täuschen, fasziniert dem eigenen Schein erliegt. Andererseits bleibt auch bis in seine letzten Notizen hinein die tragisch-dionysische Lebensbejahung eng mit der Kunst verbunden.45 So bekennt sich Nietzsche zu einer tragi­schen Existenzbejahung, deren Stärke als »Wohl- und Machtge­fühl« sich darin äußert, »wie viel Einer den Dingen ihren furchtbaren, ihren fragwürdigen Charakter zugestehen darf; und ob er überhaupt ›Lösungen‹ am Schluß braucht.«46 Weiter zeichnet sich die Kunst als schöpferische Tätigkeit durch ein interpretatives Selbstverständnis aus, das keiner objektivieren­den Unterscheidung zwischen ›Text‹ und ›Interpretation‹ be­darf, um sinnstiftend in die Welt zu intervenieren.47 Schließlich liefert der Künstler auch das Modell für den »großen Stil«48, mit dem Nietzsche die Vereinheitlichung und Verdichtung des Mannigfaltigen zu einem Ausdruck bezeichnet; als Kraft oder Macht, dem Heterogenen und Wechselhaften Beständigkeit und Sinn aufzuprägen.49 In all diesen Aspekten durchdringt das Künstlerische die Perspektivität des Erkennens. Bereits am frühen Essay Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne lässt sich ablesen, wie Nietzsche den begrifflichen Objektivi­tätsanspruch metapherntheoretisch unterläuft und so inner­halb der Begriffsbildung ein verleugnetes künstlerisches Potenzial aufspürt.50 Indem der Trieb zur Wahrheit derart auf das Innigste mit der Lüge oder Verstellung verbunden wird, schwindet deren Gegensatz – wie auch derjenige zwischen Wissenschaft und Kunst. Der Glaube an die Gegensätze der Werte weicht einer »Relativierung der Gegensätze« (Figal 1999: 162), weil sich ›wahr‹ und ›falsch‹ nicht mehr prinzipiell ent­gegensetzen lassen.

(c) Zur Relativierung der Gegensätze trägt insbesondere das Bewusstsein der Geschichtlichkeit des Erkennens bei, das Nietzsche noch in der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung vor­nehmlich als Hemmnis der plastisch-sinnstiftenden Kraft, Neues hervorzubringen, attackierte. Doch zeichnet sich bereits in dieser Schrift die Forderung ab, den historischen Sinn selbstkritisch zu reflektieren.51 Ab Menschliches, Allzumenschli­ches, wo die historische Philosophie zu den Wissenschaften ge­zählt wird, die den Glauben an die Gegensätze der Werte entkräften, wird das geschichtliche Bewusstsein nicht mehr aus der Opposition zum Leben bestimmt. Stattdessen ermöglicht es die geschichtliche Reflexion, der Genese des Erkennens auf eine Weise inne zu werden, die nicht in der Innerlichkeit des Erkennenden aufgeht. Indem sich die Bedingungen der Er­kenntnis derart nach außen verlagern, beraubt Nietzsche die geschichtliche Reflexion ihrer eschatologischen, totalisierenden Ambitionen. Das Einbedenken der eigenen Gewordenheit öff­net sich der Pluralität und Heterogenität des Werdens. Es sieht sich auf Lebensprozesse verwiesen, die sich in der Leiblichkeit niederschlagen und die Affektfähigkeit (den Grad und die To­nalität von Empfindungen und Wahrnehmungen, aus denen Erkenntnis erwächst) konturieren. Statt metaperspektivisch auf die rationale Verbindlichkeit und Allgemeingültigkeit von Er­kenntnissen zu reflektieren, versetzt Nietzsche die Reflexion in die leib- und lebensgebundene Bedingtheit des Erkennens, das sich derart der unhintergehbaren Perspektivität seiner inter­pretierenden Anneignung der eigenen Voraussetzungen ge­wahr werden soll.

(d) Wahrheiten erweisen sich von daher als Wertschätzun­gen, in denen sich spezifische, lebensertüchtigende Erhaltungs- und Wachstumsbedingungen ausdrücken.52

»die Werthschätzung ›ich glaube, daß das und das so ist‹ als We­sen der ›Wahrheit‹ [;] in den Werthschätzungen drücken sich Erhaltungs- und Wachsthums-Bedingungen aus [;] alle unsere Er­kenntnißorgane und -Sinne sind nur entwickelt in Hinsicht auf Erhaltungs- und Wachsthums-Bedingungen [;] das Vertrauen zur Vernunft und ihren Kategorien, zur Dialektik, also die Werthschätzung der Logik beweist nur die durch Erfahrung be­wiesene Nützlichkeit derselben für das Leben: nicht deren ›Wahrheit‹. Daß eine Menge Glauben da sein muß, daß geurtheilt werden darf, daß der Zweifel in Hinsicht auf alle wesentlichen Werthe fehlt: – das ist Voraussetzung alles Lebendigen und sei­nes Lebens. Also daß etwas für wahr gehalten werden muß, ist nothwendig; nicht, daß etwas wahr ist. ›[D]ie wahre und die scheinbare Welt‹ – dieser Gegensatz wird von mir zurückgeführt auf Werthverhältnisse [;] wir haben unsere Erhaltungs-Bedingun­gen projicirt als Prädikate des Seins überhaupt [;] daß wir in un­serem Glauben stabil sein müssen, um zu gedeihen, daraus ha­ben wir gemacht, daß die ›wahre‹ Welt keine wandelbare und werdende, sondern eine seiende ist.«53

Nietzsche bestreitet hier keineswegs die struktur- und weltbil­dende Funktion eines zum Für-wahr-halten und Glauben de­potenzierten Wahrheitsbegriffs. Er dementiert jedoch, dass sich solche Überzeugungen wertneutral begründen lassen, weil sie sich weder auf die Existenz einer an sich seienden Welt noch auf die Transparenz der eigenen Erkenntnisstrukturen berufen können. Stattdessen sind sie – im Sinne einer leiblichen Ver­nunft54 – in innerweltliche Lebensprozesse eingelassen, die als bedingende Faktoren zur Herausbildung des Intellekts nöti­gen. Um diese Bedingtheit als eine die vermeintliche Autarkie und Vorherrschaft des Geistes untergrabende Nötigung zu profilieren, bedient er sich recht unbefangen biologischer und anthropologischer Theoreme, die seiner Vernunftkritik einen naturalistischen Anstrich verleihen.55 Insoweit jedoch das Er­kenntnisstreben seine ihm naturwüchsig einverleibten Voraus­setzungen nicht unverstellt, unverzerrt, sondern nur per­spektivisch gebrochen (re-)konstruieren kann, entzieht sich Nietzsches Rückübersetzung des Menschen in die Natur56 dem Naturalismus oder Biologismus.57 Mit anderen Worten basiert das, was wir über ›die‹ Natur und die Naturbedingtheit un­seres Erkennens wissen, auf Wertschätzungen, deren Grundla­gen ungewiss bzw. problematisch bleiben. Ihre Notwendigkeit ist uns gleichfalls nur retrospektiv interpretierend zugänglich, wenn von ›Natur an sich‹ nicht sinnvoll gesprochen werden kann, gerade weil wir mit Leib und Geist in die Natur verwo­ben sind.

Der Vorwurf, eine solche Reflexion auf die Bedingtheit des Er­kennens missachte die Anforderungen rationaler Erkenntnis­kritik, argumentiert mit einem Rationalitätsbegriff, den Nietz­sche preiszugeben gedenkt. Nach Nietzsche hängt die kritische Reflexion weder an der einen, universellen Vernunft, die sich über sich aufklärt, indem sie sich ihrer Entstehungsgeschichte selbstvermittelnd inne wird. Noch bedarf sie einer Rationalität, die die geschichtlich überkommenen Verzerrungen und Ver­stellungen durch fortgesetzte Reflexion auf ihre eigenen Gel­tungsbedingungen zu korrigieren vermag. In beidem sieht Nietzsche die Fortwirkung eines moralisch gefärbten Denk­bildes58, das die Emanzipation des Denkens von dogmatisch-metaphysischen Lehrmeinungen mit emphatisch-utopischen Befreiungsversprechen überfrachtet. Dass ein über sich aufge­klärtes Denken den Menschen vom Naturzwang erlöst, ihn mit sich und der Natur vermittelt, die Entfremdung zwischen Exi­stenz und Wesen, Individuum und Allgemeinem überwindet oder als idealtypische Antizipation zur progressiven Rationali­sierung der Lebens- und Gesellschaftsform führt – dies alles bleibt für Nietzsche ein allzumenschliches Desiderat. Als Er­trag der reflexiven Selbstaufklärung kann indessen verbucht werden, dass es die Einsicht in den fiktio-funktionalen Cha­rakter von Wahrheiten erlaubt, der Genese und Begrenztheit dieser Wahrheiten nachzufragen, um die in ihnen verkapselten Geltungsbedingungen freizulegen.

4. »Unser neues ›Unendliches‹«59

Daß der Werth der Welt in unserer In­terpretation liegt […,] daß jede Erhöhung des Menschen die Überwindung engerer Interpretationen mit sich bringt, daß jede erreichte Verstärkung und Machterwei­terung neue Perspektiven aufthut und an neue Horizonte glauben heißt – dies geht durch meine Schriften.60

Ist die Denknotwendigkeit einer sich im Gegensatz zur inner­weltlichen, leiblichen Gewordenheit konstituierenden Ver­nunft ihrerseits naturbedingt, lässt sich dieser Gegensatz nicht aufrechterhalten, gerade weil er laut Nietzsche aus Naturpro­zessen erwachsen ist, die sich durch ihn nicht aufklären lassen. Dieses Paradox einer Einsicht in die naturbedingte Scheinhaf­tigkeit der Vernunftprinzipien, die den Schein durchschaut, ohne ihn zu transzendieren, versucht Nietzsche durch sein perspektivisch-interpretatives Machtverständnis einzufangen. Dabei zeigt sich, dass die von ihm als fiktiv gekennzeichnete allzumenschliche Weltsicht auf eigentümliche Weise der cha­otischen Inkongruenz der Welt entspricht, sobald sich jene als perspektivische Verkürzung von ihr unbegreiflich heterogenen Lebensprozessen versteht. Denn nun können wir laut Nietz­sche nicht mehr ausschließen, sondern sollten vielmehr einräu­men, dass unsere Perspektive nur eine von unabsehbar vielen anderen ist.61 Eine Perspektive kann schwerlich die einzige sein, ohne den Charakter der Perspektivität einzubüßen. Der perspektivische Bezug zu anderen Perspektiven muss in seiner Unbestimmbarkeit einbedacht werden, um die eigene Perspek­tive angemessen (v.a. nicht-verabsolutierend) geltend zu ma­chen62 und »eben den nothwendigen Perspektivismus, vermö­ge dessen jedes Kraftcentrum – und nicht nur der Mensch – von sich aus die ganze übrige Welt construirt d.h. an seiner Kraft mißt, betastet, gestaltet …«63, zu berücksichtigen. Ein Interpretationsschema, das dies zu leisten vermag, stellt für Nietzsche das Denken in Machtrelationen dar, worin jeder Machtkomplex eine spezifische Perspektive ausbildet, die aus vielfältigen Einwirkungen hervorgeht und sich somit wertset­zend zur Perspektivität bekennt.

Von daher erweist sich Nietzsches Projekt einer Rücküber­setzung des Menschen in die Natur als Versuch, dem Anthro­pomorphismus zu entgehen, der in einer Übertragung der menschlichen Machtauffassung auf das gesamte Naturgesche­hen bestünde.64 Sofern die menschliche Perspektive ihrerseits als Effekt unterschwelliger Machtwirkungen interpretiert wird, vermag sie diese Bedingtheit immer nur perspektivisch-inter­pretativ aufzugreifen.65 Vermieden wird gleichfalls die in den aktuellen Lebenswissenschaften verbreitete Tendenz zur Rena­turalisierung des Denkens, da dessen interpretative Tätigkeit nur insofern mit Natur oder Leben korrespondiert, als sie sich darin als wertsetzende und perspektivische Praxis zur Geltung bringt.

Einer dialektischen Überwindung der statuierten Gegensät­ze von Mensch und Natur, Geist und Leben hält Nietzsches Machtdenken ihre genealogisch reflektierte Durchdringung entgegen. Das Denken in Gegensätzen, die ihrer geschichts­teleologischen Synthese zustreben, erfasst nicht die Pluralität von Machtverhältnissen, die jede begriffliche Distinktion als Ausdruck spezifischer Wertsetzungen und Interpretationen in den Kontext ihrer Entstehung zurückübersetzen und eben da­durch auch kritisierbar machen. Für ein über seine Bedingtheit aufgeklärtes Denken kann die Überschreitung auf die eigenen Bedingungen – Grundzug jeder philosophischen Reflexion – daher nur im Rekurs auf das Ungedachte im Denken gelingen: als Ereignis und Wiederkehr all dessen, was zum Denken nö­tigt.

1

 Nietzsche 1887:

Zur Genealogie der Moral III

, Nr. 12; KGW VI 2, 1968, 257-430: 383.

2

 Obgleich ich beabsichtige, diese dezidiert postmetaphysische Pro­blemstellung aus Nietzsches Schriften zu entwickeln, handelt es sich selbstredend gleichfalls um

einen

perspektivisch-interpretati­ven Zugang. Dies kann durch einen Einwand Nietzsches gegen eine derartige Problemstellung verdeutlicht werden: »[W]ir dürfen uns unsern Intellekt nicht dergestalt widerspruchsvoll denken, daß er ein Glaube ist und zugleich ein Wissen um diesen Glauben als Glauben« (Nietzsche:

Nachlass Sommer 1886 – Frühjahr 1887