Notwendiges Umdenken E-Book

• Herausgeber: Evangelische Verlagsanstalt
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 471

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

In der Spannung zwischen Säkularisierung und Sakralisierung wird eine "Rückkehr der Religion" sichtbar, an der die etablierten Kirchen kaum mehr partizipieren. Die institutionalisierte Form des Christentums ist in einem fortschreitenden Prozess des Bedeutungsverlusts begriffen. Die Gründe dafür sind höchst komplex und vielschichtig. Die einzelnen Beiträge der Festschrift zu Ehren von Werner Zager versuchen, sein akademisches Werk aufzunehmen und dabei antwortend auf zentrale Herausforderungen gegenwärtigen Christentums zu reagieren. Die Beitragenden eint mit dem Geehrten die Überzeugung, dass Kirche, will sie in der globalisierten, multireligiösen und zugleich hochtechnisierten Welt nicht weiter marginalisiert werden, dem vorschnellen sacrificium intellectus eine Absage zu erteilen hat und sich stattdessen um einen verstehenden Glauben bemühen muss. Mit Beiträgen von Stefan Alkier, Horst Balz, Kurt Bangert, Sebastian Bialas, Michael Blume, Helmut Fischer, Michael Großmann, Bernd Jaspert, Paul-Gerhard Klumbies, Otto Merk, Wolfgang Pfüller, Andreas Rössler, Gerd Theißen, Joachim Ufer, Hans-Georg Wittig, Markus Wriedt, Dorothea Zager, Raphael Zager, Wolfram Zoller. [In need for rethinking] In the tension between secularization and sacralization a "return of religion" becomes visible, in which the established churches hardly participate. The institutionalized form of Christianity is in a continous process of loss of relevance. The reasons for this are highly complex and multi-layered. The contributors to the Festschrift in honor of Werner Zager try to refer to his academic work and to respond to the central challenges of contemporary Christianity. The contributors and the honored share the belief that, if the church does not want to be further marginalised in the globalized, multi-religious high-tech world, it is necessary to contradict the sacrificium intellectus and instead strive toward a rational faith.

Leseprobe

NOTWENDIGES UMDENKEN

FESTSCHRIFT FÜR WERNER ZAGER ZUM 60. GEBURTSTAG

Herausgegeben von Markus Wriedt und Raphael Zager

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2019 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Cover: Zacharias Bähring, Leipzig

Covergrafik: © Dorothea Zager, Worms

Frontispiz: © Rudolf Uhrig, Worms

Satz: Raphael Zager, Tübingen

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2019

ISBN 978-3-374-06081-8

www.eva-leipzig.de

VORWORT

Die vorliegende Aufsatzsammlung ist Werner Zager aus Anlass seines 60. Geburtstages am 30. Juni 2019 gewidmet. Der Jubilar kann auf eine Zeit intensiver universitärer Forschung und Lehre, aber auch erfolgreicher Arbeit innerhalb der evangelischen Erwachsenenbildung zurückblicken. Doch würde ihm eine bloße Rückschau auf das Gewesene nicht gerecht werden. Deswegen wird in dieser Festschrift der Versuch unternommen, die Themenfelder aufzunehmen und zu aktualisieren, die Werner Zager selbst immer wieder beschäftigt haben.

Seine Interessensgebiete und sein Engagement sind vielseitig und haben sich im Laufe seiner beruflichen Stationen gewandelt. Nach Studium der evangelischen Theologie an den Universitäten Frankfurt, Mainz und Tübingen sowie Vikariat in Darmstadt und Pfarrdienst in Seeheim a. d. B. und Alsfeld standen in den Jahren der Qualifikation in Mainz (1985–1987 wiss. Mitarbeiter bei Egon Brandenburger und Repetent der Hessischen Lutherstiftung, 1987 Promotion mit einer Arbeit über Begriff und Wertung der Apokalyptik in der neutestamentlichen Forschung) und der Forschungs- und Lehrtätigkeit in Bochum (nach Habilitationsstipendium der Deutschen Forschungsgemeinschaft seit 1994 Assistent bei Horst Balz, 1996 Habilitation mit einer Arbeit über Gottesherrschaft und Endgericht in der Verkündigung Jesu, 1997–2003 Hochschuldozent, 2002 Ernennung zum außerplanmäßigen Professor) die wissenschaftliche Durchdringung des Neuen Testaments und der Geschichte des frühen Christentums im Vordergrund. Neben seiner Lehrtätigkeit in Frankfurt im Fach Neues Testament ließ er sich als Leiter der Evangelischen Erwachsenenbildung Worms-Wonnegau ab dem Jahr 2003 immer wieder von aktuellen gesellschaftspolitischen oder ethischen Fragen wie dem nachhaltig-schonenden Umgang mit Umwelt und Energieressourcen herausfordern, widmete sich kirchen- und theologiegeschichtlichen Themen (liberale Theologie, David Friedrich Strauß, William Wrede, Albert Schweitzer, Rudolf Bultmann) oder bemühte sich in seinen Veranstaltungen um die Wahrhaftigkeit evangelischen Glaubens in der Gegenwart. Die von ihm geleiteten Tagungen des »Bundes für Freies Christentum«, als dessen Präsident er von 2002 an fungiert, spiegeln ebenfalls eine große Breite von theologischen und gesellschaftsrelevanten Themen wider. Dabei ging es ihm stets auch um den Dialog zwischen Konfessionen, Religionen und Kulturen.

Es soll nicht unerwähnt bleiben, dass der Jubilar neben seiner wissenschaftlichen Arbeit auch in nichtakademischen Bereichen engagiert ist. Bereits in seiner Jugend hat er neben dem Flöten- und Klavierspiel (mehrfacher Preisträger bei »Jugend musiziert«) auch das Orgelspiel erlernt und betätigt sich als Organist regelmäßig in verschiedenen Wormser Kirchengemeinden. Die Liebe zur Musik prägt auch sein Privatleben; so musiziert er auf dem heimischen Flügel und als Mitglied des Flötenensembles der Friedrichsgemeinde in Worms auf der barocken Altblockflöte.

In seinem wissenschaftlichen Wirken hatte der Jubilar zahlreiche Weggefährten, die ihm in freundschaftlicher Weise verbunden sind. Eine Grundmelodie, die all diese Begegnungen und Freundschaften durchzieht, ist das kritische Reflektieren des Bisherigen, das der Wahrhaftigkeit verpflichtete Umdenken und die Neuorientierung im Blick auf eine lebenswerte Zukunft von Welt und Kirche. Viele dieser Weggefährten waren gerne bereit, einen Beitrag zu dieser Festschrift zu schreiben, dabei die unterschiedlichen Themenfelder und Gespräche produktiv aufzunehmen und sie weiterzuführen.

Unser besonderer Dank gilt neben allen Autoren Frau Dr. Annette Weidhas, die den Band in das Programm der Evangelischen Verlagsanstalt bereitwillig aufgenommen und die Arbeit an der Veröffentlichung begleitet hat. Das Referat Personalförderung und Hochschulwesen der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau, die Evangelische Propstei Rheinhessen und Nassauer Land und schließlich das Evangelische Dekanat Worms-Wonnegau haben das Projekt durch Druckkostenzuschüsse unterstützt, wofür an dieser Stelle ganz herzlich gedankt sei.

Frankfurt / Tübingen

Markus Wriedt / Raphael Zager

INHALT

Cover

Titel

Impressum

Vorwort

ERSTER TEIL: BIBLISCHE PERSPEKTIVEN

Paul-Gerhard Klumbies

EXEGESE IN THEOLOGISCHER PERSPEKTIVE

Andreas Rössler

BEFREIENDE UND FATALE BIBELWORTE

Zu den Kernstellen der Bibel

Ulrich Oelschläger

UNTERSUCHUNGEN ZUR SICHT DES JUDENTUMS IN DER NEUTESTAMENTLICHEN WISSENSCHAFT AM BEISPIEL ADOLF SCHLATTERS

Wolfram Zoller

FREIHEIT AUFGRUND VON TRANSZENDENZERFAHRUNG IM WIRKEN JESU

Kurt Bangert

DAS EVANGELIUM VON JESUS CHRISTUS NEU GEDEUTET

ZWEITER TEIL: BETRACHTUNGEN ZUR KIRCHENGESCHICHTE

Markus Wriedt

SCHRIFTAUSLEGUNG DES NEUEN TESTAMENTS BEI LUTHER

Eine theologiehistorische Erinnerung an die Grundlage des reformatorischen Selbstverständnisses

Joachim Ufer

DAS WORMSER »AGENDBÜCHLEIN« VON 1560

Die erste lutherische Kirchenordnung der Freien Reichsstadt Worms

Otto Merk

HELENE SCHWEITZER

Bernd Jaspert

NOTWENDIGES UMDENKEN IN DER KIRCHENGESCHICHTE

DRITTER TEIL: SYSTEMATISCH-THEOLOGISCHE UND PHILOSOPHISCHE ÜBERLEGUNGEN

Gerd Theißen

PLÄDOYER FÜR EIN MENSCHENRECHTSBEKENNTNIS IM GOTTESDIENST

Über seine Chancen im Religions- und Glaubenspluralismus unserer Zeit

Raphael Zager

VON DER DEUTUNG ZUM DOGMA – VOM DOGMA ZUR DEUTUNG

Theologische Reflexion im Wandel der Zeit

Michael Blume

VERNUNFT, GLAUBE UND ANTHROPODIZEE

Zum Konzept eines ›aufgeklärten Glaubens‹ bei Werner Zager

Wilhelm Gräb

DIE PRÄSENZ DER RELIGION IN DER MODERNEN KULTUR

Überlegungen zur Differenzierung der Säkularisierungsthese

Michael Großmann

GIBT ES EIN ECHTES LEBEN IM UNECHTEN?

Einige Gedanken zum 40. Jahrestag des Erscheinens von Hans Jonas’ »Prinzip Verantwortung«

VIERTER TEIL: PRAKTISCH-THEOLOGISCHE KONKRETIONEN

Helmut Fischer

DER PARADIGMENWECHSEL ALS AUFGABE FÜR DIE VERKÜNDIGUNG

Dorothea Zager

NEUER WEIN IN NEUE SCHLÄUCHE

Von möglichen Wegen, die ›Generation Y‹ zu erreichen

Hans-Georg Wittig

ZUKUNFTSFÄHIGE BILDUNG UND ZUKUNFTSFÄHIGE KIRCHE IN EINER AUS DEN FUGEN GERATENDEN WELT

Wolfgang Pfüller

›RELIGIONSMESSUNG‹?

Zur Frage der interreligiösen Bewertung im Gespräch mit Rudolf Otto

ANHANG

PUBLIKATIONSVERZEICHNIS WERNER ZAGER

VERZEICHNIS DER AUTOREN/IN

WEITERE BÜCHER

ENDNOTEN

ERSTER TEIL:BIBLISCHE PERSPEKTIVEN

Paul-Gerhard Klumbies

EXEGESE IN THEOLOGISCHER PERSPEKTIVE

1.Neutestamentliche Theologie unter aufgeklärt-historischem Vorzeichen

In seiner literarischen Auseinandersetzung mit Johann Daniel Schumann formuliert Gotthold Ephraim Lessing im Jahr 1777 seine berühmte Aussage: »Zufällige Geschichtswahrheiten können der Beweis von nothwendigen Vernunftswahrheiten nie werden.«1 Lessing weist damit übersteigerte Erwartungen an die Leistungsfähigkeit des historischen Paradigmas in Glaubensdingen zurück. Aus historischen Feststellungen können keine theologischen Überzeugungen abgeleitet werden. Ebenso können theologische Auffassungen nicht durch den Rekurs auf historische Feststellungen gestützt werden. Den Versuch, eben solches dennoch zu tun, hält Lessing für eine Grenzüberschreitung, eine μετάβασις εἰς ἄλλο γένος.2

Zehn Jahre später, 1787, entfaltet Johann Philipp Gabler in seiner Altdorfer Antrittsvorlesung sein Programm einer Biblischen Theologie. Darin wendet er sich von der traditionellen Auffassung ab, der zufolge das Neue Testament den schriftlichen Ausdruck der Selbstoffenbarung Gottes darstellt. Gabler bezeichnet stattdessen das Neue Testament als eine »Quelle«,3die das menschliche Verständnis von Gottes Offenbarung dokumentiert.4 Entsprechend zielt die Auslegung nicht auf die Offenbarungswirklichkeit, sondern spricht nach, was die biblischen Schriftsteller »über die göttlichen Dinge gedacht haben«.5 Gabler hält dabei den Horizont offen für sogenannte notiones sacrae, heilige Vorstellungen, die es als Goldkörner der Überlieferung zu sichern und zu sammeln gilt. Das Ziel der Exegese besteht darin, dicta classica zu erstellen,6 aus denen die notiones universae resultieren. Dazu müssen die zeit- und situationsbedingten Anteile der Überlieferung abgestreift werden. Auf diese Weise gelingt es der Exegese, an den zeitlos gültigen Kern der biblischen Texte heranzukommen. Die von »historische[n] Zufälligkeiten«7 gereinigte Grundlage soll anschließend der Dogmatik zur weiteren Bearbeitung und Vermittlung überantwortet werden.

Mit diesem Vorgehen war ein Doppeltes erreicht: Einerseits war der Weg gebahnt, um eine von dogmatischen Vorentscheidungen freie historische Untersuchung der biblischen Texte und Themen vorzunehmen. Andererseits war dem Vorwurf entgegengewirkt, die historische Auslegung könne die Alleinherrschaft über den Text übernehmen und die Fokussierung auf ein theologisches Zentrum vollständig ersetzen. Zwar trat das historische Verfahren methodisch an die Stelle des traditionellen theologisch geleiteten Zugangs zum Gegenstand. Aber es räumte dem Unbedingten einen eigenen Bereich neben dem historisch Bedingten ein.

Während es Lessing darum geht, durch den Verweis auf die Eigendignität der theologischen Dimension die Überschätzung des Historischen zurückzuweisen, dominiert in Gablers Programm der Optimismus, mittels des historischen Zugriffs auf die Überlieferungen einen theologisch verwertbaren Kern herauszuarbeiten, der seinerseits historische Bedingtheiten übersteigt. Auch wenn Gabler die Zeitbedingtheit alles Historischen für ein Handicap hält und die Wahrheitsfrage in einen davon unberührten Raum verlegt, ist sein Zutrauen in die Leistungsfähigkeit des historischen Zugriffs erheblich. Hierin liegt ein uneingestandener Selbstwiderspruch im Gabler’schen Ansatz, der erst im Zuge der weiteren Wirkungsgeschichte der historisch-kritischen Exegese8 seine volle Wirksamkeit entfaltet.

Mit dem Nachlassen des Einflusses des Deutschen Idealismus verlor der Horizont zeitlos gültiger ewiger Ideen auch für die Bibelwissenschaft an Bedeutung. Parallel dazu wuchsen das Gewicht und die Bedeutung der historischen Arbeit innerhalb der Theologie. Zunehmend wurde die normative Frage an die historische Rekonstruktion geknüpft. Damit kam den Resultaten historisch-kritischer Exegese selbst normative Bedeutung zu. Anders als noch im ausgehenden 18. Jahrhundert wurde dies jedoch im Laufe des 19. Jahrhunderts zunehmend weniger problematisiert. Die Bemühungen der Leben-Jesu-Forschung im 19. Jahrhundert sind ein beredtes Zeugnis dieser Entwicklung. Ihre Pointe fand die Hochschätzung der Leistungsfähigkeit des historischen Paradigmas in der Feststellung Adolf Harnacks, dass künftig nur noch das dogmatisch Bedeutung haben könne, was sich historisch auf Jesus und seine Verkündigung zurückführen lasse.9 Die Frage »Was ist Christentum?« will Harnack »lediglich im historischen Sinn […] zu beantworten versuchen«.10 Sein Votum entsprach dem bereits kurz zuvor im Jahr 1897 formulierten Plädoyer von William Wrede, der sich dafür aussprach, »daß die neutestamentliche Theologie als eine rein geschichtliche Disziplin betrachtet und betrieben wird«.11

In der Rückschau auf Harnack und Albert Schweitzer plädiert Werner Zager dafür, die zeitbedingten »Vorstellungsformen«, die sich über die Person Jesu gelegt haben, abzustreifen und die von Jesus ausgehende »geistige Strömung« zu realisieren, die »immer wieder Menschen ergreift, deren Denken, Glauben, Hoffen und Lieben vertieft und neues geistiges und ethisches Wachstum hervorbringt«.12

2.Das etablierte Verhältnis von historischer und theologischer Arbeit

In der Gegenwart ist die Umschmelzung der literarischen Gattung »Theologie des Neuen Testaments« zu einem historischen Genre weitgehend stillschweigend und konsensuell vonstatten gegangen. Die damit einhergehende Selbstdispensierung der Exegese von einer theologischen Auskunftspflicht im Rahmen der Auslegung der neutestamentlichen Texte wird selten problematisiert oder kritisiert.13 Geradezu selbstverständlich deklarieren sich Bibelausleger selbst als Historiker. Unter Verweis auf Wrede stellt Robert Morgan fest: »Christian theologians might as believers want to change their modern world; biblical scholars as historians seek to understand the ancient one.«14 Als Differenz zwischen den neutestamentlichen Schriftstellern und ihren modernen Auslegern konstatiert Morgan: »Clearly the New Testament authors themselves expect the gospel to change the world, but when their first-order talk of God is described by modern critical historians these scholars need not themselves be engaging in religious discourse. They are doing history of religion, not […] theology in a confessional sense, i.e. speaking of God.«15

Laut David G. Horrell besteht ein Risiko für die historische Forschung über das frühe Christentum darin, dass sie in der Regel von christlichen Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern an Fakultäten und Instituten geleistet wird, die eine Anbindung an christliche Institutionen besitzen. Auf diese Weise komme es zu historischen Konstruktionen, die in der Sache von einem Überlegenheitsbewusstsein – »by a sense of Western European racial, ethnic or cultural superiority«16 – geformt seien. So sei insbesondere die Behauptung eines Gegensatzes zwischen jüdischem antiken Partikularismus und frühchristlichem Universalismus eine geistige Konstruktion, die auf protestantische Glaubensvoraussetzungen zurückführe.17 Diesem Dilemma hätten sich auch die Protagonisten der new perspective nicht entziehen können, sondern im Gegenteil zu einer Verfestigung der Dichotomie beigetragen.18 Im Ergebnis würden westliche Überzeugungen von der Überlegenheit eines christlichen Modells von ›toleranter‹ sozialer Inklusion in säkularisierter Weise weitergetragen und in konkrete Machtpolitik umgesetzt.19

Horrell nimmt zu Recht das Problem der Projektion undiskutierter Vorverständnisse in die Analyse der neutestamentlichen Texte wahr. Auch trifft es zu, dass in jede exegetische Arbeit eine unausgesprochene Axiomatik hineinspielt, die kritisch mitreflektiert werden muss.20 Die Berücksichtigung des glaubenden Vorverständnisses ist aus diesem Grund Teil der hermeneutischen Aufgabe innerhalb der Exegese.21 Nicht thematisiert wird bei Horrell dagegen zum einen, dass auch die scheinbar reine historische Arbeit nicht im weltanschaulich neutralen Raum schierer Objektivität stattfindet, sondern ebenfalls Voraussetzungen unterliegt, die nicht weit entfernt von Glaubensannahmen liegen. Zum anderen ist die Frage zu stellen, wer zukünftig in den sogenannten westlichen Gesellschaften die neutestamentlichen Schriften zu seinem Untersuchungsgegenstand machen soll, wenn christentumsaffine Institutionen und ihre Vertreterinnen und Vertreter als religiös befangen von dieser Aufgabe dispensiert würden. Welchen Reiz sollten die im Neuen Testament versammelten Glaubenszeugnisse auf Profanhistoriker ausüben, die in keiner inneren Beziehung zu den verhandelten theologischen Inhalten stehen?

Wissenschaft unter Verzicht auf den Gottesbezug zu betreiben, ist eine Auffassung, die seit dem frühen 17. Jahrhundert Einzug in die europäische Hochschullandschaft genommen und mit der Aufklärung des 18. Jahrhunderts zu einem kaum noch befragten Axiom der Forschung in praktisch sämtlichen Wissenschaftsbereichen aufgestiegen ist. Initiiert und auf den Begriff gebracht wurde diese Selbstfestlegung wissenschaftlicher Arbeit durch den niederländischen Rechtsgelehrten, Philosophen und Theologen22 Hugo Grotius. Er äußerte im Jahr 1625 in seiner Schrift De Iure Belli ac Pacis den Gedanken, dass das Naturrecht zwar »seinen Grund in Gott«23besitze, der Sache nach aber auch unabhängig von Gott gelte – etsi deus non daretur. Losgelöst von seinem juristischen Ursprungsort machte dieser Grundsatz eine schnelle Karriere in allen nicht-theologischen Wissenschaften. Auch wenn der Gedanke von Grotius selbst nicht religionskritisch gemeint war, konnte er leicht zu der Annahme führen, dass Wissenschaft generell unter Zurückweisung wenn nicht Leugnung der Wirksamkeit Gottes in der Welt zu betreiben sei.24

Auf das Problem, das einer dergestalt geleiteten exegetischen Haltung zugrunde liegt, hat bereits Rudolf Bultmann im Jahr 1925 hingewiesen.25 Bultmann zufolge sind die neutestamentlichen Texte nicht unter Absehung von den »Sachen« zu interpretieren, »von denen sie reden«.26 Zu einer theologisch verantworteten Exegese gehöre es, die »Distanzbetrachtung« aufzugeben und zu einer »Stellungnahme« gegenüber dem Gesagten zu gelangen. Es sei ein Irrtum zu meinen, man »könne […] die Texte interpretieren, ohne zugleich die Sachen zu interpretieren, von denen sie reden«.27 Die für den Exegeten zentrale Frage sei: »von was für Sachen ist die Rede, zu welchen Realitäten führt das Gesagte?«28 Die exegetische Aufgabe besteht dementsprechend darin, den Verweischarakter der Texte zu verbalisieren und anstatt den »zeitgeschichtlich fixierbaren, relativen Moment« herauszuarbeiten, den »jenseits des Relationszusammenhangs liegenden Sachverhalt«,29 auf den die Darstellung ursprünglich zielte, zur Sprache zu bringen.

Unhintergehbar ist für Bultmann die Auffassung, dass der Exeget selbst mit in den Auslegungsprozess hineingehört. Das Objektivitätsideal beruht für Bultmann dementsprechend auf einer Selbsttäuschung. »In Wahrheit gibt es keine neutrale Exegese.«30 Wie der Mensch der Geschichte nicht einfach gegenübersteht, sondern selbst »ein Teil der Geschichte« ist, so »ist jedes Wort, das wir über die Geschichte sagen, notwendig auch ein Wort über uns selbst«.31 Analog lässt sich der Gedanke so fortsetzen, dass jedes menschliche Wort über die Wirklichkeit zugleich ein Wort über den Menschen ist, der in diese Wirklichkeit mit hineingehört. Entsprechend gilt im Blick auf Gott als »die Alles bestimmende Wirklichkeit«,32 dass jeder Satz dazu zugleich eine Aussage über den Menschen als Teil dieser Wirklichkeit ist.33 Während in der wissenschaftlichen Exegese der Exeget sein Augenmerk auf den Text als sein Untersuchungsobjekt richtet und damit tendenziell über ihn verfügt, impliziert die theologisch geleitete Konzentration auf die »Sache« des Textes, dass der Mensch als derjenige wahrgenommen wird, über den verfügt wird. Unter dem Sachaspekt sieht sich der Exeget einem Anspruch gegenüber, einer »Autorität, an der es sich zu entscheiden gilt«.34 Die exegetische Arbeit bestimmt also nur in vordergründiger Weise über die Leseperspektiven. Ihre Fragen erreichen lediglich die Außenseite des historischer Bearbeitung zugänglichen Textes. Bezogen auf die Sache des Textes kommt der Auslegung in der entscheidenden Hinsicht die Rolle des Hörens und Antwortens, des Vernehmens und Entsprechens zu. Unbezweifelt bleibt bei Bultmann, dass es im Bereich des methodischen Arbeitens bei einem – allerdings kontrollierten – Subjektivismus bleibt.

Dieser findet seine Grenze darin, dass er »den Anspruch […] des Textes anerkennt«.35

Aus der Einsicht, dass »das Wort des Textes nie die Sache selbst, sondern Ausdruck für die Sache ist«,36 resultiert die Frage nach der Zugänglichkeit des im Text Gemeinten. Für Bultmann stellen die neutestamentlichen Texte die verschriftete Auslegung der Auffassung ihrer Verfasser von einem auf Gott bezogenen und menschendienlichen Leben dar.37 Sie verweisen auf einen Wirklichkeitsbereich, der der unmittelbaren Sagbarkeit entzogen ist. In Worten lässt dieser sich nicht direkt formulieren, und doch wird, um ihn offenzuhalten und auf ihn zu verweisen, um der Sache willen von ihm geredet.

3.Der Gottesbezug der Theologie des Neuen Testaments

Zweifellos gibt es keine »besondere Methode theologischer Exegese«.38 Der Grund dafür liegt darin, dass es keine Methode gibt, um zum Glauben zu gelangen. Methoden bahnen Wege zu Zielen, die zumindest grundsätzlich für erreichbar gehalten werden. In der theologischen Tradition wurde die Ermöglichung des Glaubens dem Wirken des Geistes Gottes zugeschrieben. Glaube beruht auf göttlicher Inspiration. Unter aufgeklärt-rationalem Vorzeichen traten an die Stelle der klassischen Inspirationslehre die neuen exegetischen Methoden. Mit ihnen veränderte sich auch das Ziel des Auslegungsprozesses. Statt die Erkenntnisbemühung weiterhin auf Gott und die Ermöglichung der Gottesbeziehung im Glauben zu lenken, ging man an die Analyse der als Quelle apostrophierten sprachlichen Relikte aus urchristlicher Zeit. Nicht der Gottesbezug bildete den Fokus der Wahrnehmung. Vielmehr richtet sich der Fokus der Untersuchungen darauf, die Gedanken der antiken christlichen Schriftsteller über Gott zu rekonstruieren.39 Insofern ist die kritische Frage berechtigt, ob »sich Gottes Offenbarungshandeln auf längst vergangene Zeiten [beschränkt], wie es in der Bibel überliefert wird«.40

Wenn einerseits der Glaube nicht methodisierbar ist und damit nicht als Voraussetzung exegetischer Arbeit eingefordert werden kann, so ist umgekehrt für eine Exegese in theologischer Perspektive auch der Verzicht auf den Glauben kein gangbarer Weg.41 Die Aufgabe theologisch bewusster Exegese besteht darin, jenseits dieser beiden unmöglichen Alternativen das ihrem Gegenstand inhärente Spannungsverhältnis zu wahren. So gewiss der »Charakter des Textes als Wortes Gottes [nicht] zur verfügbaren Voraussetzung der Exegese«42 gemacht werden kann, so alternativlos gibt die Offenbarung Gottes dem exegetischen Erkenntnisinteresse seine Richtung vor. Dabei gilt die Einsicht, »daß die in der Schrift vorliegende Offenbarung verhüllte Offenbarung ist«,43 zu der es niemals einen unvermittelten, direkten Zugang gibt.44

Für die Theologie des Neuen Testaments kommt es darauf an, über die Einhaltung der wissenschaftlichen Standards hinaus ihr sachliches proprium auszuweisen.45 Gott im Glauben bzw. die Gottesbeziehung des Menschen bilden den Fluchtpunkt, auf den hin die Untersuchung der im frühen Christentum überlieferten Aussagen transparent zu halten ist. Historische Forschung innerhalb der Theologie, die sich auf die Wiedergabe des einstmals Gesagten und Geschehenen beschränkt, aber der theologischen Sache gegenüber indifferent oder uninteressiert bleibt, entzieht sich ihrer theologischen Mitverantwortung für die Theologie als Theologie.46

Die zeitweilige Debatte um die Ersetzung der Theologie des Neuen Testaments durch eine Religionsgeschichte des Urchristentums wie die wissenschaftspolitische Forderung nach Umwandlung theologischer Professuren und Fakultäten in religionswissenschaftliche Einrichtungen lässt den Verdacht zu, dass es im Windschatten eines an Geschichtswissenschaft und Philologie, Literaturwissenschaft und Soziologie orientierten Wissenschaftsverständnisses zu einer Entkernung des theologischen Zentrums der Theologie gekommen ist. Da die Gottesbeziehung sich in den genannten Bezugswissenschaften der Theologie nicht erfassen lässt und dort auch inhaltlich nicht vorgesehen ist, hat sie sich als Gegenstand exegetischer Arbeit an den neutestamentlichen Texten weithin verflüchtigt. Mit der verbreiteten (Selbst-)Integration der Theologie in die Human-, Geistes- und Kulturwissenschaften hat sich die Theologie zwar als interdisziplinär anschlussfähig gezeigt. Zugleich droht sie aber ihr Charakteristikum zu verlieren, Mensch, Gesellschaft und Welt unter dem Aspekt der Gottesbeziehung wahrzunehmen. Theologie als die Wissenschaft, die von ihrem Selbstverständnis her im Zentrum ihres Faches Distanz gegenüber dem Alleingeltungsanspruch des etsi deus non daretur wahrt, würde damit ihre Stellung als Gegenüber zu den anderen universitär etablierten Wissenschaften einbüßen.

Indem die Theologie auf ihrer Außenseite an den Verfahrensweisen anderer Wissenschaften partizipiert, besitzt sie umfängliche Schnittmengen mit einer Vielzahl benachbarter und verwandter Disziplinen. Die Untergewichtung des Gottesbezugs macht sie in hohem Maße kompatibel mit nicht-theologischen Wissenschaften und verschafft ihr einen unverdächtigen Platz im Spektrum der Wissenschaften. Wird ihre Innenseite – das Reden von Gott, wie er sich im Glauben zeigt – allerdings zu klein, unerkennbar oder aufgegeben, hätte die Theologie einen hohen Preis für ihre Assimilationsbemühungen gezahlt. Auch gäbe sie ohne Not ihr Alleinstellungsmerkmal als prinzipielles Gegenüber zu den Wissenschaften auf, die ihre Untersuchungsgegenstände unter Absehung der bleibenden Beziehung Gottes zu Mensch, Gesellschaft und Welt gewinnen.

Theologie als eine Prinzipwissenschaft verhält sich kritisch zu der alle anderen Disziplinen verbindenden Grundüberzeugung, dass ein sinnvoller und gültiger Bezug auf die Wirklichkeit unter Absehung von einer Gottesbindung zu erfolgen habe.47 Mit dem Festhalten an ihrem theologischen Basisaxiom bringt die Theologie damit ein Sondervotum in den Diskurs über die Bestimmung von Wirklichkeit ein. Sie widersetzt sich dem Konsens der außertheologischen Disziplinen, die Wirklichkeit als eine gottfreie Zone zu behandeln. Stattdessen tritt sie dafür ein, alle Relationen innerhalb der Wirklichkeit und alle Bezüge zur Wirklichkeit unter der Voraussetzung des darin wirksamen Handelns Gottes wahrzunehmen.48

Exegese, die ihren Beitrag zur theologischen Gesamtverantwortung des Faches leistet, befragt die neutestamentlichen Überlieferungen auf den für diese zentralen Gottesbezug hin, in der Erwartung, Einsichten zu gewinnen, die das Gottesverhältnis auch unter den veränderten Lebens- und Verstehensbedingungen nach 2000 Jahren erschließen helfen.49

Der Impuls für die Praxis gegenwärtiger Exegese lautet also: Anstelle der einseitigen Ausrichtung an historischen, philologischen, narratologischen, psychologischen und soziologischen Ansprüchen und der Konzentration auf die Außenseite der Theologie ist die Bemühung um den Gottesbezug als der Innenseite theologischer Arbeit zu intensivieren. 250 Jahre Exegese in aufgeklärter Denktradition bei höchster historischer und philologischer Bewusstheit haben der Theologie zu ihrem Status als anerkannter universitärer Wissenschaft mitverholfen. Im Interesse der Stärkung der Eigenidentität des Faches erscheint es mittlerweile angeraten, das ureigene theologische Thema in das Zentrum der Forschung zurückzuholen.

Andreas Rössler

BEFREIENDE UND FATALE BIBELWORTE

Zu den Kernstellen der Bibel

1.Bibelverse: ein eigener Zugang zur biblischen Botschaft

Wie weit wird die Bibel gelesen? Die Bibel von der ersten bis zur letzten Seite wie einen Roman gelesen zu haben, rühmen sich manche. Es ist aber die Frage, was das bringt. Treue Bibelleser werden eher einzelne Schriften im Ganzen lesen. Oder sie bedienen sich eines Lesevorschlags wie der ›fortlaufenden ökumenischen Bibellese‹. Man mag auch auf die gottesdienstlichen Lesungen (die Perikopen) zurückgreifen.

Eine andere, ergänzende Zugangsweise ist das größere Augenmerk auf ›Kernstellen‹ in der Bibel. Das sind gelegentlich ganze Abschnitte wie Ps 1 oder 23, Jes 53, die Seligpreisungen der Bergpredigt (Mt 5,3–12), das Vaterunser (Mt 6,9–13), das Hohelied der Liebe (1Kor 13). Vor allem aber handelt es sich um einen oder um zwei bis drei aufeinanderfolgende Verse, mit gelegentlich abfälligem Unterton ›Bibelsprüche‹ genannt.

Unter biblischen Kernstellen verstehen wir einen Vers (oder wenige Verse nacheinander), in dem ein wesentlicher Aspekt der biblischen Botschaft verdichtet ist. Es kann, um an Martin Luthers Unterscheidung von ›Gesetz und Evangelium‹ anzuknüpfen, ein Grundgesichtspunkt der frohen Botschaft von Jesus als dem Christus sein, etwa Mk 1,15, Joh 1,14, Joh 3,16, 1Joh 4,16b. Es kann sich um eine Formulierung des Willens Gottes handeln, etwa Mi 6,8 oder die ›Goldene Regel‹ (Mt 7,12) oder das Doppelgebot (oder Dreifachgebot) der Liebe (Mk 12,28–31). Es kann aber auch eine weisheitliche Lebensregel sein, die zu befolgen zugleich dem Willen Gottes und dem allgemeinen menschlichen Klugheitsempfinden entspricht, etwa 1Thess 5,21 oder Mt 10,16b.

Der heilsamen, befreienden Botschaft entsprechende biblische Kernstellen zeichnen sich dadurch aus, dass sich in ihnen in herausragender Weise Lebenserfahrungen, insbesondere ursprüngliche religiöse Erfahrungen, verdichtet haben und dass dies bei nachdenklichen, bleibende Wahrheit suchenden Menschen zu neuen eigenen Erfahrungen führt. Gotteserfahrungen spiegeln sich etwa in Gen 32,23–33 (Jakobs Kampf am Jabbok) mit dem Spitzensatz Gen 32,27b (»Ich lasse dich nicht, du segnest mich denn«) oder in Joh 6,68f.

Aber wie gewinnen wir solche biblischen Kernverse? Sie sind im Protestantismus in reichem Maß schon vorgegeben. Das Leben evangelischer Christen wird begleitet von Taufspruch,1 Konfirmationsspruch,2 häufig Trauspruch. Im gottesdienstlichen Geschehen gibt es den im Kirchenjahr jährlich wiederkehrenden Wochenspruch. Monatsspruch und Jahreslosung wechseln. Die Losungen der Evangelischen Brüder-Unität sind seit 1731 zunehmend verbreitet. Sie strukturieren den Tagesbeginn oder den Tagesabschluss unzähliger Christen.

Dazu kommen religionspädagogische Sammlungen von altersgemäß gedachten und als Memorierstoff geeigneten Bibelsprüchen.3 Das ist allerdings weitgehend aus der Mode gekommen – bedauerlicherweise, weil die Kirchenmitglieder in ihrer Breite so immer weniger in den Wechselfällen des Lebens auf einen Fundus biblischer Worte und Gedanken zurückgreifen können. In den Rahmen der Erwachsenenbildung gehören Sammlungen von zentralen Bibelsprüchen im Zusammenhang grundlegender Katechismus-Texte.4

In den über die Jahrhunderte immer wieder revidierten Bibelübersetzungen Martin Luthers sind eine Menge von markierten Kernstellen angeboten. Auf sie fällt ganz unwillkürlich der Blick der Bibelleser. Bei der Bibellektüre stößt man aber auch auf Bibelverse, die in keiner der bisherigen Luther-Bibeln markiert sind, die man sich aber selbst markieren oder abschreiben möchte, weil man von ihnen besonders getroffen ist. Hier kann man sich auf eine eigene Entdeckungsreise begeben.5

Zuweilen werden derartige Sammlungen von Bibelsprüchen und die Markierungen von Bibelversen kritisiert. Da würden biblische Texte zu Spruchbüchern degradiert. Es entspreche dies nicht dem Selbstverständnis der biblischen Texte, in denen die sogenannten Kernstellen im Zusammenhang zu finden sind, vor allem im Rahmen von Gleichnissen, von Liedern, von Geschichten, von Geschichtsbüchern, von prophetischen und apokalyptischen Texten, von Briefen, sogar von Gesetzessammlungen.

Richtig ist, dass noch so eindrückliche Bibelverse vor allem in ihrem jeweiligen Zusammenhang aufgenommen werden sollten. Da bilden sie häufig Verdichtungen oder Zusammenfassungen der Aussage eines Abschnitts. In den synoptischen Evangelien sind sie nicht selten die Pointe, auf die ein Bibelabschnitt zugeht. Auch wo biblische Kernstellen ohne den Zusammenhang zu verstehen sind, können sie vom Zusammenhang her beleuchtet werden oder diesen illustrieren.6

Ein großer Teil der üblichen Kernstellen kann durchaus sinnvoll bedacht werden, auch ohne dass man den Zusammenhang im Auge hat, und das nicht nur in der Weisheitsliteratur des Alten Testaments mit ihren Spruchsammlungen. Derartige Kernstellen sind dazu geeignet, meditativ betrachtet zu werden, indem man sie sich immer wieder vorsagt und so vor Augen hält.7

Heilsame Bibelstellen gewinne ich, wenn mich Bibelworte treffen und ich einfach sagen muss: »Ja, so ist es.« Zudem gewinne ich solche heilsamen Bibelstellen, wenn sie Antwort auf eigene Fragen geben.8

Natürlich gibt es auch Bibelworte, die völlig falsch verstanden werden müssen, wenn man sie aus ihrem Zusammenhang herauslöst. Ein Paradebeispiel ist Ps 14,1. Dort steht: »Es ist kein Gott«, aber im Zusammenhang: »Die Toren sprechen in ihrem Herzen: Es ist kein Gott«. Dasselbe gilt für 1Kor 15,12. Heißt es dort: »Es gibt keine Auferstehung der Toten«, so doch im Zusammenhang: »Wie sagen einige unter euch: Es gibt keine Auferstehung von den Toten?«9

Bibelstellen kann man aus ihrem Zusammenhang herauslösen, wenn der isolierte Vers als solcher einen guten Sinn macht und dieser Sinn mit dem im Zusammenhang gelesenen Text zusammenstimmt. Nur ist der isolierte Vers gegenüber der ursprünglichen Situation universalisiert. Zu denken ist etwa an ein Wort wie Mk 9,24 (»Ich glaube; hilf meinem Unglauben!«), das sich in Mk 9,14–28 findet (Die Heilung eines besessenen Knaben); oder an Mk 2,5 (»Deine Sünden sind dir vergeben«), ursprünglich in Mk 2,1–12 (Die Heilung eines Gelähmten); oder an Lk 19,10 (»Der Menschensohn ist gekommen, zu suchen und selig zu machen, was verloren ist«), ursprünglich in der Zachäus-Geschichte Lk 19,1–10; oder an Mk 5,36 (»Fürchte dich nicht, glaube nur!«), zunächst verortet in der Geschichte von der Auferweckung der Tochter des Jairus in Mk 5,35–43.

Andererseits ist ein (nicht gerade zu den biblischen Kernstellen gehörendes) Wort wie Lk 16,9 ohne den Zusammenhang des Gleichnisses vom ungerechten Verwalter in Lk 16,1–9 nicht verständlich. Und die ›Pilatus-Frage‹ »Was ist Wahrheit?« (Joh 18,38) ist mit gutem Grund in den Luther-Bibeln nicht als Kernstelle markiert. Im Zusammenhang des Verhörs Jesu vor Pilatus (Joh 18,28–40) ist diese Frage des römischen Statthalters nämlich ein Ausdruck von Skeptizismus, Zynismus oder Gleichgültigkeit oder ein Gemisch von dem allem. Grundsätzlich ist aber die Frage »Was ist Wahrheit?« eine Grundfrage gerade von ehrlich Gott suchenden Menschen. Die Anknüpfung an die Pilatus-Geschichte wäre hier missverständlich.

Ein Sonderfall des Augenmerks auf biblische Kernstellen sind ›geflügelte Bibelworte‹, also Bibelverse und biblische Redensarten, besonders aus der Luther-Übersetzung, die in den allgemeinen deutschen Sprachgebrauch und in das Arsenal von Zitaten eingegangen sind,10 vergleichbar etwa mit ›goldenen Worten‹ aus den Werken Johann Wolfgang von Goethes oder Friedrich Schillers. Bei derartigem Gebrauch von Bibelworten handelt es sich der Absicht nach nicht um heilsame, befreiende Verdichtungen der biblischen Botschaft. Diese in das allgemeine Bildungsgut eingegangenen Bibelworte sind aus dem ursprünglichen Zusammenhang gelöst, ohne Rücksicht auf Bedeutungsverluste. Immerhin bewähren sie sich auch in einem völlig verweltlichten, säkularistischen Kontext als hilfreiche, lebenskluge, weisheitliche Sätze, meist ethischen Inhalts und mit Lebenserfahrung. Sie bieten für die Weitergabe des Evangeliums gewisse Anknüpfungspunkte und sind insofern von kirchlicher und theologischer Seite aus nicht zu verachten.

»Hochmut kommt vor dem Fall« (Spr 16,18b). »Des vielen Büchermachens ist kein Ende« (Pred 12,12). »Mein Sohn, wenn dich die bösen Buben locken, so folge nicht« (Spr 1,16). »Wer andern eine Grube gräbt, fällt selbst hinein« (nach Spr 26,27 und Sir 27,26). »Der Gerechte muss viel leiden« (Ps 34,20a). »Der Mensch denkt, Gott lenkt« (nach Spr 16,9). »So der Herr will und wir leben, werden wir dies oder das tun« (nach Jak 4,15: die ›Conditio Jacobaea‹): Das sind ein paar wenige aus einer großen Zahl sprichwörtlich gewordener Bibelworte, und etliche davon stammen ja schon aus den Sprichwörter-Sammlungen der biblischen Weisheitsliteratur selbst. Andere aus dem Zusammenhang gerissenen biblischen Redensarten geben in der Isolation ethisch nichts her. So »Wo du hingehst, da will ich auch hingehen« (Rut 1,16), oder, aus der johanneischen Passionsgeschichte, das Pilatus-Wort »Was ich geschrieben habe, das habe ich geschrieben« (Joh 19,22).

2.Markierte Verse in den Luther-Bibeln

Die Markierung mancher Bibelstellen ist ein Spezifikum der Bibelübersetzung Martin Luthers,11 in all ihren Revisionen im Lauf der Jahrhunderte.12 In der Luther-Bibel von 1541 sind 825 Bibelstellen markiert, in der von 1543 sind es 899, in der von 1984 schließlich 1116 Bibelstellen.13 Von Ausgabe zu Ausgabe wurden manche Markierungen wieder fallen gelassen, manche wurden hinzugefügt. Die Markierungen sind nicht kirchenamtlich sanktioniert. Sie sind das Werk von Kommissionen, die bei der jeweiligen Neuausgabe tätig wurden. August Hermann Francke (1663– 1727) in Halle und der württembergische Konsistorialrat Johann Reinhard Hedinger (1664–1704) waren bei der Auswahl von Kernstellen besonders einflussreich.14

Bestimmte Bibelverse zu markieren und andere nicht, bedeutet eine erhebliche geistliche Verantwortung, da hier eine Vorauswahl dessen getroffen wird, was als theologisch treffsicher und als existenziell besonders bedeutsam angeboten oder suggeriert wird. Selbstständige, mündige Bibelleser werden sich in manchen Fällen von solchen Vorgaben lösen, oder sie werden sie dankbar bestätigen, oder sie werden andere Bibelverse entdecken, die sie für sich selbst als ihre besonderen Kernstellen festhalten.

Im Vergleich der Markierungen in den Luther-Bibeln von 1984 und 2017 ist manches auffällig. Die Wirkungsgeschichte biblischer Texte spiegelt sich etwa darin wider, dass 2017 der in der lutherischen politischen Ethik verhängnisvoll gewordene Vers Röm 13,1 nicht mehr markiert ist, dafür aber jetzt das friedensethische Wort von der Umwandlung der »Schwerter zu Pflugscharen« (Jes 2,4 und Mi 4,3), das in der friedlichen Revolution in Deutschland 1989 eine wichtige Rolle gespielt hat, und auch die Forderung, die Fremden anzunehmen und zu lieben (Lev 19,33f.).

Worte dagegen, in denen vom Zorn Gottes, seinem Gericht und seinem Verwerfen die Rede ist, sind eher zurückgenommen. So sind 2017 Mk 16,16 und Gal 6,7 nicht mehr markiert, dafür aber jetzt Tit 3,3f., wo von der »Freundlichkeit und Menschenliebe Gottes« die Rede ist.15

Die Luther-Bibel 2017 markiert eher Bibelverse, in denen das Wirken und das Heilshandeln Gottes universalistisch gesehen wird. So ist jetzt Mal 1,11a unterstrichen (»Vom Aufgang der Sonne bis zu ihrem Niedergang ist mein Name herrlich unter den Völkern«), ferner Joh 14,2a (»In meines Vaters Hause sind viele Wohnungen«).

Unverständlich ist der Wegfall der Markierungen in der Luther-Bibel 2017 aus manchen Versen, die für den christlichen Lebensvollzug höchst bedeutsam sind. So zeigt das Jesus-Wort Joh 7,16f. zweifelnden Menschen einen Weg zur Glaubensgewissheit: »Meine Lehre ist nicht von mir, sondern von dem, der mich gesandt hat. Wenn jemand dessen Willen tun will, wird er innewerden, ob diese Lehre von Gott ist oder ob ich aus mir selbst rede.« In 1Kor 8,6 wird der Zusammenhang Gottes mit der gesamten Wirklichkeit nicht mehr einer Markierung für wert gehalten: »Wir haben doch nur einen Gott, den Vater, von dem alle Dinge sind und wir zu ihm, und einen Herrn, Jesus Christus, durch den alle Dinge sind und wir durch ihn.« Und dass in einer Zeit, in der in Politik, Wirtschaft und Öffentlichkeit gezielt Lügen verbreitet werden, ausgerechnet Jes 5,20 nicht mehr markiert ist, kann nur mit Kopfschütteln quittiert werden. Dort heißt es: »Weh denen, die Böses gut und Gutes böse nennen, die aus Finsternis Licht und aus Licht Finsternis machen, die aus sauer süß und aus süß sauer machen!«

Grundsätzlich zeigt das Markieren von Bibelstellen, das Luther begonnen hat, ein bestimmtes Bibelverständnis. Es gibt in der Bibel Schwerpunkte: Zentrales und Peripheres, Zeitübergreifendes und Zeitbedingtes, Erstrangiges und Nachgeordnetes. Das widerspricht einer fundamentalistischen Lehre von der Verbalinspiration, nach der jedes Bibelwort von Gott eingegeben ist.16 Denn was sollte man nach einer solchen Auffassung in der Bibel markieren, wenn nicht jedes Bibelwort?

3.Biblische Kernstellen bei Albert Schweitzer und Paul Tillich

Große theologische Denker haben ihre eigenen biblischen Kernstellen, von denen sie gerne ausgehen oder in denen ihre religionsphilosophischen, dogmatischen und ethischen Aussagen gipfeln. Das kann an zwei herausragenden neuprotestantischen, freigesinnten Theologen verdeutlicht werden, bei denen derartige Kernstellen überschaubar bleiben: Albert Schweitzer (1875–1965) und Paul Tillich (1886–1965).17

Schweitzer ist der Prototyp eines durch und durch der Wahrheit verpflichteten Theologen: eines unbestechlichen, redlichen Wahrheitssuchers, der die selbst erkannte Wahrheit durchhält, mag sie auch für seine eigene Frömmigkeit noch so unbequem sein. So kommt Schweitzer immer wieder auf das Paulus-Wort 2Kor 13,818 zu sprechen, das vom Vertrauen in die Selbstdurchsetzung der Wahrheit bestimmt ist: »Wir vermögen nichts wider die Wahrheit, sondern nur etwas für die Wahrheit.«19 Dass man sich der Wahrheit anvertrauen darf, besagt auch Joh 16,13a:20 »Wenn aber jener kommt, der Geist der Wahrheit, wird er euch in alle Wahrheit leiten.«21

Dem Friedensethiker und Friedensnobelpreisträger von 1952, mit seiner besonderen Hochschätzung der Vernunft, liegt das Paulus-Wort Phil 4,7 am Herzen: »Der Friede Gottes, der höher ist als alle Vernunft, bewahre eure Herzen und Sinne in Christus Jesus.«22

Auch wenn man Schweitzer nicht als ›Agnostiker‹ bezeichnen kann, liegt in seinem Denken doch ›ein Schuss Agnostizismus‹, ein Bewusstsein der Rätselhaftigkeit und Unerkennbarkeit des Wirkens Gottes in Natur, Geschichte und persönlichem Geschick. So bezieht er sich auf Jes 55,8f.: »Meine Gedanken sind nicht eure Gedanken, und eure Wege sind nicht meine Wege, spricht der Herr; sondern so viel der Himmel höher ist als die Erde, so sind auch meine Wege höher als eure Wege und meine Gedanken als eure Gedanken«,23 sowie auf 1Kor 13,9: »Unser Wissen ist Stückwerk und unser prophetisches Reden ist Stückwerk«.24

Eine Religion der Freiheit und ein Christentum des Geistes verbinden sich in dem für Schweitzer ebenfalls besonders wichtigen Bibelwort 2Kor 3,17: »Der Herr ist der Geist; wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit.«25

Auch bei Paul Tillich gehört 2Kor 3,17 zu den biblischen Schlüsselworten.26 Schon darin zeigt sich eine Geistesverwandtschaft mit Schweitzer. Beide fast gleichaltrige Zeitgenossen sind Vertreter eines freiheitlichen Protestantismus. Schweitzer redet gern vom »Geist Jesu«, der auch weit über die Reichweite des Christentums hinaus Heil bringend und Reich Gottes schon innerweltlich verwirklichend am Werk ist.27 Tillich vertritt ein Christentum des Geistes, aber auch – so in einem kurz vor seinem Tod gehaltenen Vortrag28 – eine »Religion des konkreten Geistes«, nach der Gottes Geist universal als befreiende und heilende Kraft wirkt. Dem »Geist Jesu« bei Schweitzer entspricht bei Tillich der »ewige logos«, die »göttliche Selbstmanifestation«, »die Manifestation des schöpferischen Seinsgrundes«, die für den »geschichtlichen Menschen« zentral und endgültig in Jesus von Nazareth erfolgt ist, ohne auf ihn eingeschränkt zu sein.29

Für Tillich ist Mk 8,29 eine für sein ganzes Werk maßgebende theologische Aussage, das Petrus-Bekenntnis: »Du bist der Christus«,30 als Schlüsselwort für das Bekenntnis zur normativen Selbstbekundung Gottes in »Jesus als dem Christus«. Tillich bezeichnet Gott als »das Sein selbst« und meint damit die göttliche Dimension, den unbestreitbaren Urgrund von allem. Der wahre Charakter des »Seins selbst« ist die Macht der Liebe, denn als solche hat sich Gott in Jesus von Nazareth offenbart. In Jesus hat das »Sein selbst« in Fülle als das »neue Sein«, die »neue Kreatur« Gestalt angenommen, und daran haben bruchstückhaft die Menschen teil, die ernsthaft die Wahrheit suchen und die im Geist Jesu zu leben begonnen haben: »Ist jemand in Christus, so ist er eine neue Kreatur; das Alte ist vergangen, siehe, Neues ist geworden« (2Kor 5,17).31

In seiner Sicht des Verhältnisses von Gott und Welt vertritt Tillich einen ›Panentheismus‹: Der immer größere, alles bedingende Gott umgreift und trägt die von ihm geschaffene Wirklichkeit, jetzt, aber auch in der Vollendung des Irdischen in der Ewigkeit. So kann man auch von einem ›eschatologischen Panentheismus‹ reden. Gott wird alles, das sich ihm verdankt, in sich fassen, aber nur geläutert, gereinigt, und da wird manches in ihm eben keinen Platz haben und endgültig vergehen müssen.32 Tillich beruft sich gerne auf das Paulus-Wort Röm 8,38f. (nichts kann »uns scheiden von der Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist, unserm Herrn«)33 und auffallend oft auf 1Kor 15,28: »Wenn aber alles ihm [Gott] untertan sein wird, dann wird auch der Sohn selbst untertan sein dem, der ihm alles unterworfen hat, auf dass Gott sei alles in allem.«34

4.Fatale Bibelstellen

Heilsame Bibelstellen bauen auf, befreien, machen Mut, schenken Zuversicht zu Gott. Fatale Bibelstellen dagegen zeugen von Unterdrückung und Zerstörung. Sie machen Angst und zwängen ein. Sie sind nicht dadurch fatal, dass Schlimmes und Böses benannt wird. Die Bibel wäre ein weltfremdes Buch, wenn sie die Augen davor verschließen würde, wie es in der Welt zugeht und was da alles so geschieht, was da so gedacht, geplant und getan wird. Fatal ist es aber, wenn Schlimmes und Böses einfach ohne Wertung hingenommen wird oder, vor allem, wenn es als von Gott so gewollt hingestellt wird. Dann erscheint Gott nicht mehr als der Gott der Barmherzigkeit und Liebe, sondern als ein Dämon.

Kirche und Theologie haben eine Scheu davor, die Öffentlichkeit über fatale Bibelstellen zu informieren.35 Diese Aufgabe wird umso eifriger von Christentumskritikern übernommen.36

Fatale Bibelstellen sind solche Abschnitte und Verse, die mit der »Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist, unserm Herrn« (Röm 8,39), nicht vereinbar sind, die also dem von Luther genannten innerbiblischen Maßstab – »was Christum treibet«37 – und dem von Schweitzer beschriebenen »Geist Jesu« zuwiderlaufen. Fatale Bibelstellen passen nicht zusammen mit dem ›roten Faden‹ der Bibel, ihrem ›Kanon im Kanon‹, der Botschaft von der Gnade Gottes und seiner unbedingten Forderung, der von Gott ausgehenden und der von ihm geforderten Liebe (der agape), seinem »Willen der Liebe«38. Dass dies eben der dominierende, der ›rote Faden‹ der Bibel ist, lässt sich schon religionswissenschaftlich ermitteln. Freilich gibt es in der Bibel auch andere ›Fäden‹, gewissermaßen ›Blutspuren‹. Was ist gültig? Was entspricht der Wahrheit? Die ›Blutspuren‹ oder dass der wahre Charakter des Seinsgrundes die Liebe ist? Das ist eine Glaubensentscheidung, die aber schon rational das für sich hat, dass die ›Blutspuren‹ zu Zerstörung und Selbstzerstörung führen, die Macht der Liebe aber versöhnt, ermutigt und heilt.

Werden auf dieser Grundlage heilsame und fatale Bibelstellen unterschieden, dann muss man allerdings einkalkulieren, dass wir in die Gefahr geraten, unhistorisch zu denken und geschichtliche Entwicklungen zu übersehen, indem wir an heutigem ethischem Empfinden, das durch die Botschaft Jesu und die Aufklärung hindurchgegangen ist, Archaisches und Antikes messen. So gehört der im Alten Testament häufig genannte Grundsatz »Auge um Auge, Zahn um Zahn« (Ex 21,24), der von Jesus kritisiert wird (Mt 5,38–42) und hinter seiner Liebesbotschaft zurückbleibt, nicht im strengen Sinn zu den fatalen Bibelstellen, weil er immerhin einen Fortschritt gegenüber ungehemmter Blutrache39 bedeutet. Zu fragen ist, wie in der historischen Betrachtungsweise die Duldung der Polygamie in Teilen des Alten Testaments zu beurteilen ist,40 wie das biblische Ja zur Sklaverei einzuordnen ist,41 und wie die Unterordnung der Frau gegenüber dem Mann,42 und wie die fraglose Unterordnung unter die »Obrigkeit«.43 Selbst bei Jesus sind geistig-geistliche Entwicklungen zu beobachten, etwa von einer Fixierung auf das Volk Israel zu einer Hinwendung auch zu Menschen anderer Kulturen und Religionen.44

Fatale Bibelstellen sind insbesondere solche, (a) in denen unmoralisches Verhalten nicht eindeutig verurteilt wird;45 (b) ungerechte Verhältnisse wertfrei akzeptiert werden;46 (c) Menschen um eigenen Vorteils willen an Stärkere und Gewalttäter preisgegeben werden;47 (d) der Wunsch nach Vernichtung feindlicher Menschen und Gruppen laut wird;48 (e) Menschenopfer praktiziert werden;49 (f) die Todesstrafe und andere drakonische Strafen, und zwar auch schon für kleinere (oder angebliche) Vergehen verhängt und vollzogen werden;50 (g) durch Kriege ganze Ortschaften und Regionen ausgerottet werden, mit Haut und Haar, also Genozide im Kleinen und im Großen;51 (h) Andersgläubige vernichtet52 und (i) Höllenstrafen bis zu ewiger Verdammnis angekündigt werden.53

Einen Sonderfall der fatalen Bibelstellen bilden das gute Dutzend biblischer Aussagen zur Homosexualität. Auch hier ist die Differenz des archaischen und antiken zum modernen Denken zu berücksichtigen. Im Übrigen werden hier meistens strafwürdige sowie regelrecht kriminelle Verhaltensweisen gebrandmarkt, die genauso in der Heterosexualität vorkommen: Verführung, Prostitution, Tempelprostitution, Vergewaltigung.54 In Röm 1,24–28 wird Homosexualität unter sexuelles Fehlverhalten subsumiert und als ein Ausdruck der Gottvergessenheit und der Verabsolutierung des Irdischen gedeutet.55 Diese pauschale Verurteilung der Homosexualität ist aus heutiger anthropologischer und psychologischer Erkenntnis fragwürdig. Es bleiben ganz wenige wirklich ›fatale‹ Stellen übrig, nach denen Homosexualität mit dem Tod geahndet werden soll.56

Die Bibel enthält manche fatalen oder wenigstens problematischen Abschnitte und Verse. Sie enthält Menschlich-Allzumenschliches. Sie ist eben, bei aller Inspiration, von fehlbaren Menschen geschrieben. Einem in jeder Hinsicht perfekten religiösen Dokument wären wir gar nicht gewachsen. »Wir haben den Schatz in irdenen Gefäßen« (2Kor 4,7).

5.Bibelverse, die nicht übersehen werden sollten

Aufmerksame Bibelleser werden in Hülle und Fülle Bibelverse entdecken, die sie als besonders bemerkenswert oder als für sie selbst besonders hilfreich empfinden – auch solche, die in den Luther-Übersetzungen von 1984 und 2017 nicht als Kernstellen markiert sind und die teilweise nicht ganz auf der Linie der kirchlichen Normaltheologie liegen. Ein paar wenige Beispiele mögen genügen.57

Sympathie mit zweifelnden Menschen drückt sich aus in Jud 22: »Erbarmt euch derer, die zweifeln«, und in Weish 13,6: »Trotzdem sind sie [sc. die sich an der Größe und Schönheit der Schöpfung freuen, daraus aber nicht den Schöpfer erkennen] nicht zu sehr zu tadeln; denn sie irren vielleicht und suchen doch Gott und hätten ihn gern gefunden.«58

Eine universalistische Tendenz im Alten Testament, nach der Offenbarung und Erwählung nicht auf das Volk Israel einzugrenzen sind, findet sich in Am 9,7: »Seid ihr Israeliten mir nicht gleichwie die Kuschiter?, spricht der HERR. Habe ich nicht Israel aus Ägyptenland geführt und die Philister aus Kaftor und die Aramäer aus Kir?« Eine universalistische Tendenz in ethischer Hinsicht zeigt sich in dem Paulus-Wort Phil 4,8: »Was wahrhaftig ist, was ehrbar, was gerecht, was rein, was liebenswert, was einen guten Ruf hat, sei es eine Tugend, sei es ein Lob – darauf seid bedacht!«

Die Botschaft ›allein die Gnade‹ betrifft nicht nur die Erlösung aus der Schuld, sondern auch die Schöpfung und schließlich die Vollendung. Das formuliert Paulus etwa in 1Kor 4,7 (»Was hast du, das du nicht empfangen hast? Wenn du es aber empfangen hast, was rühmst du dich dann, als hättest du es nicht empfangen?«) und in Röm 4,17 (»Gott macht die Toten lebendig und ruft das, was nicht ist, dass es sei«).

Die volle Menschlichkeit Jesu, zu der auch seine Unterordnung unter Gott und das Nein zu eigener Selbstverabsolutierung gehört, wird deutlich in Jesu Antwort an einen reichen jungen Mann, der ihn mit ›guter Meister‹ angeredet hat: »Was nennst du mich gut? Niemand ist gut als der eine Gott« (Mk 10,18).

Für das Verständnis des Verhältnisses Gottes zur Welt wichtig ist das Argument in Ps 94,9: »Der das Ohr gepflanzt hat, sollte der nicht hören? Der das Auge gemacht hat, sollte der nicht sehen?«

Ulrich Oelschläger

UNTERSUCHUNGEN ZUR SICHT DES JUDENTUMS IN DER NEUTESTAMENTLICHEN WISSENSCHAFT AM BEISPIEL ADOLF SCHLATTERS

1.These

Zwischen christlicher Theologie und Judentum entwickelte sich seit neutestamentlicher Zeit – nicht zuletzt aus gegenseitigem Abgrenzungsbedürfnis – ein schwieriges bis feindseliges Verhältnis, das sich auch nach der Reformation in unterschiedlicher Weise bis in die Moderne hinein fortsetzte. Vor dem Hintergrund des wachsenden Antisemitismus gewann christliche Judenfeindschaft besonders in der Zeit des Nationalsozialismus auch an gesellschaftlicher Bedeutung. Dabei ist es bemerkenswert, dass z.B. Theologen wie der Kirchenhistoriker Adolf von Harnack, der sich in seiner 1921 in erster Auflage erschienenen Monographie zu Marcion1 vom Alten Testament sozusagen distanziert, sich zugleich gegen den Antisemitismus seiner Zeit ausspricht, während etwa der Systematische Theologe Walter Künneth das Alte Testament als Glaubensurkunde beibehalten will und schätzt, das Judentum seiner Zeit aber als »wurzellose[s] Asphaltjudentum«2 diskreditiert. Dass diese theologische Position auch bei Exegeten zu beobachten ist, soll am Beispiel Adolf Schlatters gezeigt werden.3

2.Zu Adolf Schlatter

Adolf Schlatter ist als außerordentlich bedeutender und einflussreicher deutschsprachiger Theologe, Neutestamentler und Systematiker des ersten Drittels des 20. Jahrhunderts anzusehen. Seine Gegenposition zu den liberalen Theologen dieser Zeit ist im Rahmen einer Untersuchung der Sicht des Judentums in der evangelischen Theologie theologiegeschichtlich von besonderem Interesse. Schlatter ist der akademische Lehrer Gerhard Kittels, dessen Herausgabe des »Theologischen Wörterbuchs zum Neuen Testament« Emil Brunner als »die bedeutendste Leistung protestantischer Theologie seit der Reformationszeit« bezeichnet hat.4 Schlatter, der seine Wurzeln im Pietismus hat und der in das Schema ›konservativ‹ oder ›modern‹ nur schwer einzuordnen ist,5 versteht die Schriften des Neuen Testaments vornehmlich aus alttestamentlich-jüdischer Tradition, was in der Wissenschaft vielfältige Würdigung erfahren hat. Im Gegensatz zu Rudolf Bultmann etwa ordnet er auch die johanneischen Schriften in die jüdische Tradition ein.6 Schlatter sieht zwar innerhalb der biblischen Schriften ein Gefälle, seiner Verwurzelung in einem bibelorientierten Pietismus entsprechend ist aber für ihn die ganze Bibel ›Heilige Schrift‹. Dem Urteil Harnacks, es sei ein Fehler der Reformation gewesen, am Alten Testament festzuhalten,7 konnte er sich kaum anschließen, ebenso wenig dem Urteil Bultmanns, wenn dieser schreibt: »Für den christlichen Glauben ist das Alte Testament nicht mehr Offenbarung, wie es das für die Juden war und ist. Wer in der Kirche steht, für den ist die Geschichte Israels vergangen und abgetan.«8

Wie man es z.B. bei Systematikern wie Paul Althaus und Walter Künneth sehen kann, finden wir es auch bei Schlatter: Die Sicht des zeitgenössischen, aus Schlatters Sicht ›entwurzelten‹ Judentums, ist außerordentlich negativ. Vom Rasseantisemitismus distanziert sich Schlatter zwar, das Bekenntnis zu Jesus als dem Christus löst für ihn alle Probleme, die mit der sogenannten ›Judenfrage‹ zusammenhängen. Nirgends wird sein problematisches Verhältnis zum Judentum aber wohl deutlicher als in seiner 1935 im Freizeiten-Verlag zu Velbert erschienen Schrift: »Wird der Jude über uns siegen? Ein Wort für die Weihnachtszeit«.9 Sie ist ein wichtiger Beleg dafür, dass die theologisch als »positiv-biblisch«10 Eingeordneten wohl ein positiveres Verhältnis zum Alten Testament als Glaubensurkunde haben als die Liberalen sowie die Vertreter der Religionsgeschichtlichen Schule, dies aber keineswegs ein besseres oder gar toleranteres Verhältnis zum nachbiblischen oder gar zeitgenössischen Judentum einschließt.

3.Schlatters Schrift von 1935: »Wird der Jude über uns siegen?«

Schlatter schreibt in der genannten Schrift: »Heute kann […] der Rabbi mit Stolz sagen: ›Seht, wie sich die Lage in Deutschland geändert hat; freilich werden wir verachtet, jedoch nur unserer Rasse wegen; dafür aber, daß der mit der Weihnacht gepredigte Wahn, der Christus sei gekommen, aus der Öffentlichkeit verschwinde, bemühten wir uns bisher allein; nun aber kämpfen auch solche mit uns, denen die Schulung des deutschen Volkes anvertraut ist, denen also der Deutsche zum Gehorsam verpflichtet wird.‹ Freilich spricht der Jude, wenn er jetzt schon triumphiert, nur das aus, was er hofft, nicht das, was schon geschehen ist. Der Kampf ist schon im Gang und sein Sieg noch nicht entschieden. Da aber Blindheit und Feigheit sich für uns, die wir im Dritten Reich leben, nicht ziemen, kann dem Juden nicht bestritten werden, daß im deutschen Bereich die Lage für seine Weltanschauung noch nie so günstig war wie jetzt. Ihn kann es nur freuen, wenn die Feier der wiederaufsteigenden Sonne das Weihnachtsfest verdrängt und der Jugend eingeprägt wird, ihr einziges Bekenntnis sei von nun an, daß sie Deutsche seien, weil der Name ›Christ‹ für sie sinnlos geworden sei.«11

Die Tendenz ist klar: Schlatters Front verläuft nicht zwischen ›Ariern‹ und ›fremdblütigen‹ Juden, sondern zwischen Christen und Heiden, wobei er im Kampf gegen die christliche Tradition, in diesem Falle das Weihnachtsfest, eine merkwürdige Allianz zwischen Judentum und Nationalsozialismus ansetzt. Schlatters Schrift, die in dem pietistischen Freizeiten-Verlag zu Velbert von dem Essener Bekenntnispfarrer Friedrich Graeber veröffentlicht wurde12 und bis zu ihrer Beschlagnahmung durch die Geheime Staatspolizei Preußens 40.000 mal verkauft wurde,13 genügt wohl kaum den wissenschaftlichen Ansprüchen, die Schlatters meiste Veröffentlichungen charakterisieren. Sie war eher für ein breites Publikum gedacht und mag, wie die Auflage und die Reaktion der Gestapo zeigen, auch einige Wirkung gehabt haben. Interessant ist, auf welchen Argumentationsgang ein so profunder Kenner des Judentums wie Schlatter sich im Folgenden einlässt. So bringt er – weder Neuer noch Siegele-Wenschkewitz noch Marikje Smid haben das in ihren Ausführungen dazu genau beachtet – unterschwellig jenes von Walter Künneth in seiner Antwort auf Rosenbergs Mythos als ›Asphaltjudentum‹ bezeichnete Judentum der Weimarer Republik, die ja in rechten Kreisen auch als die ›Judenrepublik‹ bezeichnet wird, mit der ›Christenfeindschaft‹ des Judentums seit biblischer Zeit in Zusammenhang. Ausgehend von der Darstellung jüdischer Vorbehalte gegen Jesu messianischen Anspruch sowie der Ablehnung der ›Auferstehungslegende‹ der Jünger seit neutestamentlicher Zeit, beides für die Kirche unverzichtbare Wahrheit, nennt er die Verdrängung der christlichen Lehre aus der Öffentlichkeit im Nationalsozialismus ein – wenn auch nicht ausreichendes – Kampfmittel, das die Gegner des Christentums von der Judenschaft entlehnt haben: »Der Jude erhob überall, wo er erschien, den Anspruch, daß nun von Christus und Christlichem nicht mehr die Rede sein dürfe. In das Privatleben der Christen regierte er nicht hinein. Aus der Öffentlichkeit aber sollte jede Erinnerung an Jesus verschwinden. Man konnte sich darum in der liberalen Zeit lange in Deutschland aufhalten, ohne daß man auf einen Vorgang stieß, der offen und deutlich den christlichen Charakter des Volkes erwies. Freilich standen in allen Städten und Dörfern sichtbar genug die Kirchen; aber von dem, was dort geschah, verlangte der Jude, daß es innerhalb der Kirchenmauern bleibe. Das Christentum wurde zur berüchtigten ›Privatreligion‹. So konnte aber der Jude nur deshalb handeln, weil er sein Judentum nicht mehr ernst nahm und an den Gott, der zu seinen Ahnen geredet hatte, nicht mehr glaubte. Darum fehlte ihm auch jede Vorstellung davon, was der Glaube an Christus ist.«14

Es wird einerseits deutlich, dass er ebenso wie Walter Künneth und Gerhard Kittel15 die Probleme dort sieht, wo »der Jude sein Judentum nicht mehr ernst nahm«, also sich von seiner Religion entfremdet hat. So handelten nach Schlatter die Juden der Zeit Jesu wie der neutestamentlichen Zeit unter dem Antrieb eines starken Gottesbewusstseins und »faßten […] ihren Widerspruch gegen die Herrschaft Jesu in die Anklage, dieser Mensch lästere durch seinen messianischen Anspruch Gott. Der heutige Jude spricht nur noch selten so, und diejenigen unter den Nordischen, die sich mit ihm verbünden, kämpfen auch nicht im Namen Gottes gegen den Menschensohn.«16

Der Angriff zielt andererseits zumindest in Anspielungen auf die in der Weimarer Verfassung in der Tradition der Aufklärung stehende weltanschauliche Neutralität des Staates, mit der konservative Kreise innerhalb der evangelischen Kirche ihre Probleme hatten. Auch wenn Schlatter schreibt, »[d]ie Geschichte, rühmt der Jude, habe ihr Urteil gesprochen; zwar scheue sich der Deutsche noch, dem russischen Juden zu folgen und gegen den Teil des Volkes, der noch christlich denke, mit Gewalt zu wüten; aber die Wucht der Tatsachen werde schließlich auch den Deutschen keine andere Wahl lassen als die, alle Machtmittel dafür einzusetzen, um auf unblutigem Wege die Weihnachtsfeier zu beseitigen«,17 bedient er sich des gängigen Klischees vom Bolschewismus als Erscheinungsform des modernen, entwurzelten Judentums. Die Sprache Schlatters in dieser Schrift ist auch nicht missverständlich, wie Neuer über den Titel schreibt,18 sondern spiegelt in der Tat jene Sprache, wie sie in antijüdischer Traktatliteratur und antisemitischen Kreisen zu dieser Zeit üblich war.19 Der Titel sowie die Formulierung »der Jude«, die Bezeichnung des gegenwärtigen Judentums als »vollständig zersetzt«, dass er dem »Juden« wie den »Nordischen« einen gemeinsamen (!) »Vernichtungskampf gegen die Kirche« unterstellt, oder von »jüdische[r] Lüge« redet, mögen dies belegen.20 Hier verwendet der Autor eine Sprache, die der der Nationalsozialisten sehr ähnlich ist, was zu seiner wechselseitigen Projektion nationalsozialistischer und jüdischer Christentumsfeindschaft passt. Es ist schon bemerkenswert, in welcher Weise Schlatter die gemeinsame Front von modernem Judentum und Nationalsozialismus historisch ›fundiert‹. So ist es laut Schlatter in »den ersten Jahrzehnten der Kirche […] der Judenschaft an manchen Orten gelungen, die staatliche Macht ihrem Willen dienstbar zu machen und durch sie die Sammlung christlicher Gemeinden zu verhindern. Dann aber kamen die langen Jahrhunderte, während deren unser Volk dem Rabbinat keine Hilfe leistete.«21

Den zweiten, »die Bewunderung für Jesus« überschriebenen Abschnitt seiner Schrift beginnt er mit der Feststellung, dass Jesus hoch über allem stehe, was in der Kirche zu finden sei, darüber gebe es ja »zwischen uns Christen und jenen Nordischen, die über Jesus jüdisch denken, kein[en] Streit«.22 Auch diese Formulierung ist von Antijudaismus geprägt, obwohl Schlatter hier ganz offensichtlich nicht die Juden, sondern die Nationalsozialisten treffen will. Indem er sie »die Nordischen« nennt und ihnen im Verlauf der Schrift auch durchaus positive ›Rassenmerkmale‹ einräumt wie etwa das Bedürfnis, sich nicht nur um das eigene Wohl zu bemühen,23 lässt er sich auf ihre rassenideologische Sprache ein und wirbt um sie, erteilt jedoch andererseits in einem längeren Diskurs dem Rassedenken und der auf sich bauenden »Rassenseele« eine klare Absage.24 Nicht die doppelte Projektion, nämlich christlicher Judenfeindschaft auf jüdische Christenfeindschaft sowie die der Schuld der Nazis auf eine solche der Juden, also eine ›Entschuldung‹ der Nazis, wie Siegele-Wenschkewitz meint,25 ist hier das Problem, sondern mit Werner Neuer vertrete ich die Auffassung, dass der Vergleich die Nazis eher belasten sollte,26 der Autor mit seinem massiven Aufgreifen antijüdischer Klischees aus der christlichen Tradition sie nahezu kränken wollte. Dies kann man sicher nicht so unkritisch würdigen, wie Peter Stuhlmacher dies tut, wenn er Schlatters Schrift als eine mutige Absage an die »antichristlichen, rassistischen Tendenzen des Nationalsozialismus«, in dessen Erneuerungskraft für Staat und Kirche er anfangs Hoffnungen setzte, und somit als ein Entgegenstemmen gegen den Zeitgeist darstellt.27 Allerdings muss man wohl zur Kenntnis nehmen, dass die Schrift so verstanden wurde, sonst wäre sie kaum, wie erwähnt, verboten worden. Das nationalsozialistische Organ »Flammenzeichen« hat Schlatter im Frühjahr 1936 zweimal scharf angegriffen, ihn gar als »›Tappergreis‹ bezeichnet [Schlatter war zu diesem Zeitpunkt im 83. Lebensjahr], der dem neuen Staat verständnislos gegenüberstehe und sich als ›Karnevalsprinz‹ eigne, der von ›gewisse[n] Pastoren der Bekenntnisfront‹ als ›Prinzengarde‹ flankiert werden könne«.28 Siegele-Wenschkewitz relativiert diesen Angriff, indem sie eine Mitteilung des Reichspropagandaministeriums vom 4. Mai 1936 an den Tübinger Missionswissenschaftler Martin Schlunk als Quelle heranzieht. Das Ministerium teilt Schlunk mit, »daß gegen die Flammenzeichen ›wegen der Tonart des Angriffs (auf Schlatter) bei der zuständigen Stelle die entsprechenden Veranlassungen erfolgt‹« seien.29 Ob die Bewertung der Autorin, dieses Schreiben komme einer Entschuldigung gleich, zutreffend ist, mag dahingestellt bleiben. Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang auch die Zustimmung vom ›Reichsverband christlicher Nichtarier‹, von der Schlatter seinem Sohn Theodor in einem Brief vom 15. Januar 1936 berichtet.30 Der kritischen Würdigung von Werner Neuer kann ich mich allerdings auch nur bedingt anschließen, wenn er den zentralen Vergleich einerseits angesichts der zu dieser Zeit bereits sichtbaren nationalsozialistischen Maßnahmen gegen die jüdischen Mitbürger für verfehlt erachtet, ihn andererseits rechtfertigt mit der mangelnden Weitsicht Schlatters, der der Auffassung gewesen sei, die nationalsozialistische Judenpolitik habe ihre Ziele im wesentlichen erreicht, nur der Kirche drohe weitere Verfolgung.31 Das wirft auch ein Licht auf Schlatters von Siegele-Wenschkewitz und Neuer unterschiedlich beurteilte Rolle im Kirchenkampf, sein Eintreten für einen Erhalt kirchlicher Rechte, seine Stellungnahmen zugunsten der öffentlichen Rolle des Christentums – wie auch in der Schrift »Wird der Jude über uns siegen?« –, aber auch die hin und wieder geübte, teilweise wohl auch taktische Zurückhaltung in der Unterstützung kirchlicher Kampfmaßnahmen. In diesem Zusammenhang ist wohl auch seine kritische Kommentierung des sogenannten ›Betheler Bekenntnisses‹ vom September 1933 zu sehen, in der er wohl zu einer deutlichen Ablehnung der Rasseideologie kommt, den Ausschluss von Judenchristen aus der kirchlichen Gemeinschaft betreffend dazu völlig unpassend jedoch schreibt: »Die Gemeinschaft mit den Volksgenossen ist in dieser Stunde wichtiger als die Gemeinschaft mit den Judenchristen.«32