Perspektiven einer lernenden Theologie E-Book

• Herausgeber: Echter
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Würzburger Theologie
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 319

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Theologische Nachwuchskräfte der Universität Würzburg lassen sich vom Fremden inspirieren: Dieser Sammelband des akademischen Mittelbaus der Katholisch-Theologischen Fakultät umfasst neun Beiträge aus unterschiedlichen Disziplinen und präsentiert theologische Lernprozesse, die sich aus der Auseinandersetzung mit dem Phänomen der Fremdheit bzw. mit dem Fremden als Impulsgeber ergeben. Ziel ist die Entwicklung einer facettenreichen und lebendigen Theologie, die sich auf die menschlichen Gegebenheiten sowie auf aktuelle Veränderungsprozesse einlässt und dabei manchmal Überraschendes erfährt. Die Beiträge arbeiten interdisziplinär und integrieren aktuelle Erkenntnisse aus theologischen Bezugswissenschaften (Kommunikations- und Geschichtswissenschaften, Theater- und Kulturwissenschaften, Organisationslehre).

Leseprobe

Felix Fleckenstein

Peter Frühmorgen

Florian Klug

Verena Sauer (Hg.)

Perspektiven einerlernenden Theologie

WÜRZBURGER THEOLOGIE (WTh)

Herausgegeben von derKatholisch-Theologischen Fakultätder Universität Würzburg

BAND 19

Felix Fleckenstein

Peter Frühmorgen

Florian Klug

Verena Sauer (Hg.)

Perspektiven einerlernenden Theologie

Das Fremdeals Impulsgeber

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie ; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über ‹http://dnb.d-nb.de› abrufbar.

1. Auflage 2023

© 2023 Echter Verlag GmbH, Würzburg

www.echter.de

Umschlag: Crossmediabureau, Gerolzhofen

E-Book-Herstellung und Auslieferung: Brockhaus Commission, Kornwestheim, www.brocom.de

ISBN

978-3-429-05908-8

978-3-429-05285-0 (PDF)

978-3-429-06628-4 (ePub)

Inhalt

Vorwort

Charakteristika einer lernenden Theologie

Theologie als Zwischenspiel.Veränderte Perspektiven für eine lernende Theologie

Felix Fleckenstein und Peter Frühmorgen

Wenn Fremdheit Theologie fordert und fördert

Dogmatik und die Fremdheit biblischer Texte.Wenn die Bibel zum Impulsgeber statt zur Beweisquelle wird

Felix Fleckenstein

Der Schock der Neuen Welt und die zeitliche Universalität der Kirche bei Francisco Suárez (1548-1617 AD)

Florian Klug

Ohne das Fremde geht es nicht.Melchior Canos loci theologici für eine Theologie, die Zukunft hat

Ursula Eisl

Perspektivenwechsel, die Theologie verändern

Ungehörte Warnungen, verhallende Botschaften?Kommunikationsstrategien alttestamentlicher Krisentexte auf dem Prüfstand

Verena Sauer und Maximilian Häberlein

Die ‚Wirklichkeit der Welt‘ für die Theologische Ethik fruchtbar machen.Zur Bedeutung kulturwissenschaftlicher Forschung für die theologisch-ethische Reflexion

Hendrik Weingärtner

Nach draußen gehen.Unterwegs zu einer dynamisierten Pastoral und zu einer Kirche als lernende Organisation

Peter Frühmorgen

Konkrete Orte einer lernenden Theologie

Passive Rezipient*innen oder aktive Teilnehmer*innen?Vergleichende Beobachtungen zum Theaterbesuch und zur Mitfeier eines Gottesdienstes

Beatrice Petrik

Unbekannte Theologinnen – unbekannte Theologie.Studierende der Religionsdidaktik als Herausforderung für eine lernende Theologie

Boris Kalbheim

Autorinnen und Autoren

Vorwort

Auch Lernen will gelernt sein. Dies gilt nicht zuletzt für eine lebendige Theologie, die die Menschen und die Entwicklungen ihrer jeweiligen Zeit nicht aus dem Blick verlieren will. Doch Theologie ist stets mit Veränderungs- bzw. Transformationsprozessen konfrontiert. Aktuell gehört es beispielsweise zu den Selbstverständlichkeiten der Gegenwart, dass sich eine krisengeschüttelte kirchliche als auch politische Landschaft in der westlichen Welt im Umbruch befindet. Das traditionelle kirchliche Milieu schwindet, während zugleich Pluriformität in Bezug auf Glauben und Religiosität spürbar werden. Anderswo zerfasern vermeintliche politische Stabilitäten. Und schließlich ist die Theologie in eine Dynamik und Fortentwicklung der Wissenschaften eingebettet, in der gerade in der Gegenwart extreme Beschleunigung das Tempo vorgibt.

Somit stehen gleichermaßen die Theologie als Reflexionswissenschaft des gelebten Glaubens sowie dessen Dokumente und Symbolsysteme vor der Aufgabe, mit dieser Situation umzugehen. Doch dabei kann Gleichförmigkeit zur Unbeweglichkeit führen. Wenn in der Wissenschaft Modelle zu unumstößlichen Wahrheiten verkommen, kann sich die Perspektive ungesund verengen und einen bereichernden Diskurs sowie Erkenntnisprozess erstarren lassen: Statt tiefere Einsichten und größeres Verständnis zu gewinnen, statt immer auch neue Lernprozesse anzustoßen, verkommt eine allzu bequeme Position ohne Herausforderungen schnell zu einem habituellen Nachteil.

Diesem Umstand wollen wir dadurch gerecht werden, indem wir als Nachwuchstheolog*innen unseren spezifischen Fokus darauf legen, wo uns das Fremde überrascht und von den ausgetretenen Pfaden abbringt, um dadurch – heilsam irritierend – einen Lernprozess zu initiieren. Diese kreative Dimension einer lernenden Theologie bringt auch für die Nachwuchstheolog*innen eine performative Dimension mit sich: Als Nachwuchstheolog*in steht man erst am Beginn der akademischen Karriere und am unteren Ende der wissenschaftlichen Hierarchie. Diese Phase ist von Umbrüchen, Abhängigkeiten und Unsicherheiten geprägt, doch vor allem auch von einem großen Erfahrungszuwachs, enormen Lernfortschritten und der Erarbeitung einer eigenen Expertise bestimmt.

Um daher dem theologischen Nachwuchs der Katholisch-Theologischen Fakultät der Julius-Maximilians-Universität Würzburg zu ermöglichen, die ersten gereiften Einsichten aus der Beschäftigung mit dem eigenen Forschungsthema und dem Fremden daran sowie eigene kreative und in Auseinandersetzung mit der Gegenwart gewachsene Ideen der akademischen Öffentlichkeit vorstellen zu können, ist die Idee eines gemeinsamen Nachwuchsbandes erwachsen.

In der Genese dieses Bandes hat sich ein Team von Herausgeber*innen gefunden, um eine Konzeption hinsichtlich des Fremden als Impulsgeber für die Theologie zu entwerfen und einen Call of Papers aus dem theologischen Mittelbau heraus zu initiieren. Der Weg von der Konzeptionsidee über das Peer-Review-Verfahren bis zum fertigen Band lag dabei in der Verantwortung des Mittelbaus selbst. Schließlich präsentiert sich der entstandene Sammelband mit durchaus berechtigter Zufriedenheit als gemeinsames Werk, das nicht nur durch ein gemeinsames Sujet, sondern auch durch die Arbeit an einem gemeinsamen Thema verbunden ist.

In einem Grundlagenartikel entfalten zunächst Felix Fleckenstein und Peter Frühmorgen die theoretische Basis bzw. die Charakteristika einer lernenden und gegenwartssensiblen Theologie. Sie präsentieren den Mehrwert, der in ihren Lernprozessen im „Zwischenraum“ zwischen G*tt und Mensch sowie in Auseinandersetzung mit dem Fremden liegt – ohne das Fremde zu vereinnahmen. Dies führt die Theologie letztlich zu ihrem fundamentalen Bezugspunkt: der Frage nach G*tt selbst.

Unter der Überschrift „Wenn Fremdheit Theologie fordert und fördert“ widmen sich drei Beiträge dem Zusammenspiel von Theologie und dem Fremden: Zunächst befasst sich der systematische Beitrag von Felix Fleckenstein mit der Problematik eines Gebrauchs biblischer Texte als Reservoir von dicta probantia in der Dogmatik. Wird die Bibel nurmehr exzerpierend als Beweisquelle gebraucht und verharrt man in verkrusteten Auslegungstraditionen, kommen Sinnpotenziale abhanden. Demgegenüber wird eine systematische Arbeitsweise präsentiert, die biblische Texte als Impulsgeber sieht, ohne zu instrumentalisieren.

Ebenfalls in der Dogmatik begegnet Florian Klug sedimentierten Selbstverständlichkeiten unter Rückgriff auf Francisco Suárez (1548-1617 AD), der angesichts der Entdeckung der Neuen Welt bis dato von der Kirche vertretene Heilsmöglichkeiten überdenkt. Dabei koppelt Suárez traditionelles Glaubensverständnis und ethische Aktualisierung des göttlichen Willens. Die Entdeckung der Neuen Welt wird als nachhaltige Lernerfahrung skizziert.

Schließlich entwirft ein weiterer systematischer Beitrag von Ursula Eisl ausgehend von der loci theologici-Lehre von Melchior Canos deren Potenzial für eine zeitgemäße Theologie. So geht es darum, wie gemäß dieser theologischen Erkenntnislehre des 16. Jh. die Zuwendung zum Außen bzw. zu fremden Orten (loci alieni) bedeutsam für den theologischen Erkenntnisprozess wird.

Impulse für „Perspektivenwechsel, die Theologie verändern“ prägen die folgenden drei Beiträge: Kommunikationswissenschaftliche Konzepte erweitern im Beitrag von Maximilian Häberlein und Verena Sauer biblische Exegese. Hierbei geht es angesichts von Krisensituationen um die Wirksamkeit kommunikativer Strategien und die damit zusammenhängende Frage nach Akzeptanz oder Ablehnung von Maßnahmen. Exemplarisch werden dafür die Texte Am 4,4-13 und Klgl 5 herangezogen.

Die Bedeutung kulturwissenschaftlicher Forschung für die theologisch-ethische Reflexion legt Hendrik Weingärtner dar. Der Beitrag eruiert, inwiefern Theologische Ethik von einer Rezeption kulturwissenschaftlicher Forschung als junger Querschnittsdisziplin profitiert. Eine Schnittmenge mit der theologischen Ethik sind prägende Wert- und Normvorstellungen, welche die Kulturwissenschaft beschreibt.

Eine systemische Perspektive bringt der Pastoraltheologe Peter Frühmorgen ein. Der Beitrag zeigt anhand des Konzepts des organisationalen Lernens auf, wie sich Lernprozesse in einem sozialen Gefüge wie der Kirche ereignen und Lernhemmnisse aufgebrochen werden können. Eine (pastorale) Kirche kann als lernende Organisation von solchen dynamischen Ansätzen profitieren.

„Konkrete Orte einer lernenden Theologie“ stehen abschließend im Zentrum zweier praktischer Beiträge: Mit Hilfe der Theaterwissenschaft wirft der Beitrag von Beatrice Petrik einen etwas anderen Blick auf kirchlich-liturgische Phänomene. Dabei fokussiert sich die Autorin auf verschiedene Teilnahmeformen in Theater und Gottesdienst, ihre Gemeinsamkeiten und Unterschiede, sowie inspirierende Impulse aus der Theaterwissenschaft für die Liturgie.

Fremdheit erforscht der Religionspädagoge Boris Kalbheim am Beispiel der Dritteldidaktikerinnen: Lehramtsstudierende, die den Kontext universitärer Theologie mitprägen, deren Interesse an theologischer Lehre aber zugunsten eines praxisorientierten Verständnisses von Theologie zurücksteht. Deshalb plädiert der Beitrag für eine Theologie, die ihre Praxisrelevanz aufzeigt und die Trennung von theologischer Forschung und theologischer Lehre anfragt.

Um dieses Werk in seiner Druckform präsentieren zu können, danken wir nicht nur allen Beitragenden und den weiteren Kolleg*innen, die bei der Entstehung mit Rat und Tat unterstützt und konstruktiv mitgewirkt haben. Unser Dank gilt auch der Katholisch-Theologischen Fakultät und insbesondere Dekan Prof. Dr. Matthias Reményi für die Aufnahme des Bandes in die Reihe der Würzburger Theologie. Wir danken dem Echter-Verlag für die professionelle Begleitung und unkomplizierte Drucklegung. Zudem gilt unser Dank der Fakultät für die großzügige finanzielle Unterstützung.

Würzburg, im Dezember 2022für die Herausgeber*innen Verena Sauer und Florian Klug

Charakteristika einer lernenden Theologie

Theologie als Zwischenspiel

Veränderte Perspektiven für eine lernende Theologie

Felix Fleckenstein und Peter Frühmorgen

Abstract:

Dieser grundlagentheoretische Beitrag beginnt mit der Einsicht, dass Erfahrungen der Fremdheit die eigene Welt- und Wirklichkeitserschließung infrage stellen und Lernprozesse initiieren können. Auch in der theologischen Wissenschaft erbringen Erfahrungen der Fremdheit sowie die Rezeption von Wissensbeständen vielfältiger Bezugsdisziplinen neue Erkenntnisse, die letztlich zu ihrem fundamentalen Bezugspunkt, nämlich zur Frage nach G*tt selbst, führen. Grundlage hierfür ist ein christliches Offenbarungsverständnis, das in der konstitutiven Bezogenheit Gottes mit der Schöpfung und dem Menschen besteht. Die je neu anzunehmende Möglichkeit der personalen G*ttesbegegnung bedingt eine Art und Weise des Theologisierens, das sich immer wieder selbst hinterfragt und sich neu bewähren muss und damit stets vorläufig bleibt. Es ist der „Zwischenraum“ zwischen G*tt und dem Menschen, der theologische Lernprozesse konstituiert und das Potential zu einer Veränderung des Selbstverständnisses und der Selbstdeutung des Theologietreibenden in sich birgt.

1Erkenntnistheoretische Perspektive

Der vorliegende Band der Würzburger Nachwuchswissenschaftlerinnen und -wissenschaftler bringt ‚Fremdperspektiven‘ in den theologischen Diskurs ein. Der Begriff ‚fremd‘ ist dabei grundlegend eine „den Unterschied zum Eigenen charakterisierende Bezeichnung für die Andersartigkeit des Selbst- und Weltverständnisses eines Individuums oder einer Gemeinschaft.“1 Er verweist darauf, dass bestimmte Denkweisen, Praktiken oder anderweitige Phänomene nicht zum Gedächtnis oder Handlungsrepertoire eines Individuums oder einer Gruppe gehören oder dieser nicht bekannt sind. Fremd ist damit ein sozialer und relationaler Begriff: Er verdeutlicht die „Abhängigkeit menschlicher Welterschließung von den jeweiligen, kulturell und geschichtlich differenten Lebensformen“2. Individuelle Erkenntnismöglichkeiten sind an die jeweilige Situation sowie den eigenen Standort gebunden und sind damit stets beschränkt. Das Wissen um diese Beschränktheit ist mit der Anerkenntnis der Existenz des ‚Fremden‘ verbunden. Dieses Wissen ist damit im Prozess eigener Welterschließung mitzudenken – und zwar als Fremdes! Das Fremde stellt die eigene Weltdeutung beständig infrage, weil es unablässig auf die Möglichkeit des Andersseins hinweist; es ist ein ‚Stachel‘ innerhalb der eigenen Ordnung.3Fremd und vertraut, fremd und eigen stehen sich hierbei als binäre Termini gegenüber, die zu einer erkenntnistheoretischen Kategorisierung der Komplexität der Wirklichkeit beitragen. Diese und weitere Binaritäten prägen unsere Sprache und unser Denken und führen u.U. zu binären Weltanschauungen: schwarz – weiß, Mann – Frau, richtig – falsch, gut – schlecht, Tag – Nacht, fremd – vertraut etc. Derartige dualistische Gegenüberstellungen münden jedoch (oftmals) in hierarchische Ordnungen, die nicht nur erkenntnistheoretisch, sondern auch performativ Unterdrückung, Marginalisierungen und Gewaltpotenziale mit sich bringen. Vor allem der französische Philosoph Jacques Derrida hat durch seine Methode der Dekonstruktion darauf aufmerksam gemacht, dass es sich bei diesen geprägten Gegensatzpaaren um konstruiert geprägte Ordnungen handelt.4 Mit dieser Erkenntnis ist aber auch der absolute Geltungsanspruch der damit einhergehenden Hierarchisierungen als geprägte Konstruktion desillusioniert. Für die Gegenüberstellung von ‚fremd‘ und ‚vertraut‘ bedeutet dies nun, dass es sich auch hierbei um konstruierte Oppositionen handelt, deren Grenze weder scharf umrissen noch feststehend ist. Der Begriff ‚fremd‘ markiert demnach eine Differenz, die kontingent ist. Die Unterscheidung in fremd und vertraut ist veränderungsoffen und instabil. Wer entdeckt, dass es etwas Fremdes gibt oder gar etwas von diesem Fremden in seine Selbst- und Weltdeutung einfließen lässt, verschiebt diese Grenze des ‚Fremdartigen‘: Das Fremde wird bekannt (aber nicht unbedingt vertraut!) und bereichert im besten Falle die persönliche Welterschließung. Dieser Erkenntnisgewinn resultiert in einem Lernprozess, der die bisherige Grenze des Fremden und damit vielleicht auch den oder die Lernenden verändert.

Dieser Lernprozess beginnt nach Bernhard Waldenfels mit der Einsicht, dass die Wirklicht ganz anders sein könnte, als mit der üblichen Wahrnehmung des Gegebenen angenommen wird. Diese erkenntnistheoretische Relativierung der eigenen Wirklichkeitsdeutung nennt Waldenfels ‚Möglichkeitssinn‘5. Bekanntes und Vertrautes wird infrage gestellt und das Fremde und Fremdartige rücken in den Mittelpunkt der Welterschließung – und zwar nicht allein in der Gestalt der Fremdartigkeit des Fremden, sondern auch in der Eigenartigkeit des Eigenen.6 Dies führt zur Frage, wie sich Fremdes und Eigenes zueinander verhalten: Werden fremd und eigen nun als statische Gegensatzpaare gedeutet, dann drängt diese Dualität (möglicherweise) zu einer Bewältigung durch eine klare Hierarchisierung. Dies führt nach Waldenfels entweder zur Bewältigung der Fremdheit durch Aneignung oder zur Enteignung des Eigenen durch die Auslieferung an das Fremde. Die Aneignungsstrategie räumt der eigenen Position ein Monopol universaler Deutungshoheit ein, sodass das Fremde nur als unzulängliche Dublette, Abwandlung oder Vorform des Eigenen eingeordnet wird. Eine echte Auseinandersetzung mit dem Fremdartigen des Fremden wie dem Eigenartigen des Eigenen geschieht hier nicht. Die Enteignung ist demgegenüber die Umkehrung der Aneignungsstrategie, sodass das Fremde und Fremdartige an die Stelle des Eigenen und Eigenartigen tritt, es verwässert oder gar auflöst. Beide Strategien versuchen die Grenze zwischen Eigenem und Fremden durch gegenläufige Hierarchisierungen aufzulösen. Beide verfolgen dabei eine monologisierende, hierarchisierende und vereinheitlichende Strategie.7

Wird die Auseinandersetzung zwischen Fremdartigem und Eigenartigem nun jedoch nicht als binäre Gegenüberstellung, sondern als geprägte und vielschichtige Konstruktion reflektiert, dann eröffnet sich eine ‚Zwischensphäre‘, in der Fremdes und Eigenes in einem dialogischen Wechselspiel verflochten werden können. Verflechtung bedeutet dabei weder Verschmelzung noch Trennung, sondern meint ein Erfahrungsgeschehen des prozessualen Dialogs von Fremdem und Eigenem. Durch Ereignisse und Erfahrungen wird die bestehende Differenz zwischen dem Fremden und dem Vertrauten sichtbar; sie legen – zumindest für den Moment – die (bisherigen) Differenzierungskriterien und das zugrundeliegende Ordnungssystem offen. Das (bisher) Unzugängliche, Unverfügbare oder Irreguläre tritt in die individuelle Weltordnung ein und ordnet diese neu. Die Grenze zwischen Fremdem und Eigenem wird nicht aufgelöst, sondern die Auseinandersetzung mit dem Fremden wird zum ‚Grenzspiel‘, das zu einem besseren Verständnis des Fremdartigen wie auch des Eigenartigen führt, ohne das Eigene gänzlich aufzuheben oder das Fremde zu annektieren. Stattdessen verschiebt sich die Grenze der eigenen Welterschließung gerade durch die Performativität der Auseinandersetzung, in der die Fremdartigkeit des Fremden die Eigenartigkeit des Eigenen erhellt und umgekehrt. Fremdheit und Eigenheit werden somit nicht als distinkte Sphären oder sich ausschließende Wirklichkeitsdeutungen betrachtet, sondern können als Brennpunkte einer elliptischen Wirklichkeitsdeutung verstanden werden, die weder ineinander aufzulösen sind noch gegeneinander ausgespielt werden können.8

Diese ereignisbasierte Dynamik des Wechselspiels zwischen fremd und vertraut vermag Verunsicherung auf Seiten von Individuen oder Gruppen auszulösen, weil Selbstbild und Identität durch Fremdes infrage gestellt werden können. Der Begriff fremd hängt damit auch wesentlich mit der Frage nach der eigenen Identität zusammen: Das Fremde führt vor Augen, worin das Eigene besteht oder nicht besteht. Fremdheit als Ergebnis eines Zuschreibungsprozesses führt spiegelbildlich zu einer Thematisierung der eigenen Identität und zu deren (dynamischen) Weiterentwicklung.9

Ereignisse und Erfahrungen des Fremden und deren Bedeutung für individuelle und soziale Identitäten erlangen im Kontext gegenwärtiger multikultureller und auch multireligiöser Gesellschaften eine herausragende Relevanz: Der Umgang mit dem Fremden wird zu einer wichtigen Herausforderung bei Fragen des gesellschaftlichen Zusammenlebens und der Herausbildung einer verbindenden und verbindlichen Kultur. Die Begegnung mit anderen Kulturen und Religionen und damit verbundene Denk- und Lebensweisen fordern zur Überprüfung eigener Selbstkonzepte und Handlungsweisen heraus. Dieser Austausch kann unter anderem durch Bildungsprozesse angeregt werden, an denen Theologie und Kirche als Orte wissenschaftlicher Reflexion und Räume konkreter Begegnungen partizipieren.10 Die Auseinandersetzung mit dem Fremden kann damit auf der Ebene eines interreligiösen oder interkulturellen Dialogs geschehen und dabei auch theologische Lernprozesse initiieren. Auf den Einbruch des Fremden in die theologische Reflexion zielt aber bereits auch das Aufgreifen neuer, bisher übersehener oder marginalisierter Perspektiven innerhalb bestimmter Kulturen oder Traditionen.

Wenn – so das Anliegen dieses Bandes – junge Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler vorhandene Differenzierungen zwischen fremd und vertraut in den Blick nehmen und versuchen, Theologie im Wechselspiel von Fremdem und Eigenem zu treiben, dann tragen sie zur Kultivierung einer Theologie bei, die sich vom Fremden ansprechen lässt und sich zugleich dem „Relativierungsdruck“11 des Fremden aussetzt, da sie in einem interdisziplinären ‚Grenzspiel‘ einen Mehrwert vermutet – einen Mehrwert, der für eine begründete G*tt-Rede in der gegenwärtigen Zeit relevant ist.12 Die Autorinnen und Autoren der Beiträge dieses Sammelbandes bringen experimentell eine Art und Weise der Welterschließung in den theologischen Diskurs ein, die sich möglicherweise von etablierten Perspektiven unterscheidet und fremde Perspektiven offenbaren vermag. Sie tun dies vor dem Hintergrund veränderter Ausgangsbedingungen der Theologie, die eng mit der gegenwärtigen Situation von Kirche und Religion in der Gesellschaft verknüpft sind: Die Selbstverständlichkeit theologischer Forschung oder eine quasi-natürliche Verbindung zwischen theologischem Nachdenken und kirchlich-religiöser Verortung sind wohl nicht mehr gegeben. Die G*tt-Rede ist in einem post-religiösen Kontext selbst zu einer Art ‚Fremdkörper‘ geworden.13 Die Beschäftigung mit theologischen Fragen unterliegt für den wissenschaftlichen Nachwuchs einer Legitimierungs- und Plausibilisierungsprüfung, die nicht nur als Anfrage von außen, sondern auch von innen kommt. Die Rechtfertigung der Theologin und des Theologen vor sich selbst und vor anderen hinsichtlich der gesellschaftlichen, sozialen oder auch nur kirchlichen Relevanz der Theologie, ihrer Wissenschaftlichkeit oder auch die Frage nach beruflichen Perspektiven in einer Gesellschaft, die Kirche oder Religion nicht mehr oder nur noch wenig zu brauchen scheint, sind Herausforderungen, die sich existentiell-biographisch für den Einzelnen und die Einzelne stellen.

Diese Herausforderungen sind damit aber auch zugleich das Einfallstor für das Eindringen von Fremdheitserfahrungen in den theologischen Diskurs: Weil sich theologisches Nachdenken auch und gerade in veränderten kulturellen, sozialen und wissenschaftlichen Kontexten beweisen muss und diese veränderten Kontexte für die Theologie nicht folgenlos bleiben können, erweist sich das theologische Potential der gegenwärtigen Zeit als nahezu grenzenlos.14 Hierfür ist es jedoch von Bedeutung, dass sich der theologische Diskurs dem Relativierungsdruck der Fremdheitserfahrungen reflexiv und hermeneutisch aussetzt. Denn in der scheinbar säkular gewordenen Welt, die die bisher selbstverständlich erscheinenden Verortungen theologischen Nachdenkens in der Gegenwartskultur und -gesellschaft infrage stellt, steckt das Potential für die Entwicklung gegenwartssensibler theologischer Einsichten. Dieser ‚glückliche Umstand‘ für die wissenschaftliche Theologie lässt sich dabei nicht nur auf soziale oder kulturelle Gegenwartsbedingungen zurückführen, sondern auch theologisch plausibilisieren: Denn er verweist auf G*tt selbst.

2Theologie im Zwischenspiel zwischen G*tt und Mensch

Das Nachdenken über eine begründete G*tt-Rede als zentrale Aufgabe der Theologin bzw. des Theologen ist wesentlich von Erfahrungen des Fremden geprägt: In Anlehnung an die Aussage des Vierten Laterankonzils von 1215, wonach man „zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf keine so große Ähnlichkeit feststellen könne, dass zwischen ihnen keine noch größere Unähnlichkeit festzustellen wäre“ (DH 806), bleibt G*tt dem Menschen stets fremd. Mit der Offenbarungstheologie des Zweiten Vatikanischen Konzils kann zugleich auf die personale Beziehung zwischen G*tt und Mensch verwiesen werden, die in der Selbstmitteilung G*ttes an den Menschen ihre höchste Ausdrucksform findet und die ein dialogisches Geschehen ist.15 Diese personale Beziehung zwischen G*tt und Mensch impliziert aber letztlich auch eine gegenseitige Unverfügbarkeit und Unzugänglichkeit, die ein gegenseitiges Sich-fremd-Bleiben einschließt.

Als personales Gegenüber ist G*tt ansprechbar und erfahrbar; zu G*tt kann der Mensch eine lebendige Beziehung aufbauen. Diese fordert zu einer konkreten Entschiedenheit des Menschen auf. Das Nachdenken über eine begründete G*ttesrede kann sich deshalb nicht in abstrakten, von der g*tt-menschlichen Bezogenheit absehenden Begrifflichkeiten erschöpfen, sondern nährt sich von dieser personalen (dialogischen) Beziehung. Die sich ereignende g*tt-menschliche Begegnung verändert den Menschen.16 Gerade in und durch dieses personale ‚Zwischenspiel‘ zwischen G*tt und Mensch realisiert sich die Möglichkeit einer ‚Verschiebung‘ der Wirklichkeitsdeutung. Anders ausgedrückt: Weltdeutung und Lebensvollzug erfahren durch die g*tt-menschliche Begegnung eine Drift, die den Blick auf die Eigenheiten des Lebens verändern kann. Daraus resultiert eine zeit- und kontextbezogene G*tt-Rede, die auch den Aspekt der bleibenden Fremdheit zwischen G*tt und Mensch umfasst. Diese Fremdheit und das Fremdbleiben G*ttes stehen als Vorzeichen vor einem überwiegend geschichtlichen und kulturellen Blick auf das Feld des Religiösen: Vorhandende Differenzierungen bezüglich bestimmter Glaubensparadigmen (religiöse Sprache), bestimmter Orte (heilige Räume), bestimmter Anlässe (heilige Zeiten) oder bestimmter Ausdrucksformen (heilige Riten und Symbole) sind Zeichen eines geschichtlich und kulturell bedingten Entwicklungsprozesses, der immer wieder vielfältige Veränderungen, Auf- und Abbrüche hervorgebracht hat.

Die religiöse Gegenwartssituation in unserem Kulturkreis ist von einem Verblassen traditioneller und bewährter Differenzierungen im Bereich des Religiösen geprägt: Bekannte religiöse Ausdrucksformen verlieren ihre jahrhundertelang anerkannte Bedeutung, ohne dass diese nahtlos durch neue ersetzt würden. Ein einfaches Verschwinden von Religiosität ist damit nicht angezeigt, sondern vor allem die Transformation und Pluralisierung des religiösen Feldes: Die soziale und kulturelle Prägekraft bisheriger Formen von Religion, insbesondere institutionalisierter Religion, ist im Schwinden.17Schon vor nunmehr 80 Jahren attestierte der Theologe und Widerstandskämpfer Dietrich Bonhoeffer den Anbruch einer religionslosen Zeit, die durch das Ende traditioneller religiöser Rituale und dem Unverständnis gegenüber einer satzhaften Wort-G*ttes-Verkündigung gekennzeichnet sei:

„Wir gehen einer völlig religionslosen Zeit entgegen; die Menschen können einfach, so wie sie nun einmal sind, nicht mehr religiös sein. Auch diejenigen, die sich ehrlich als ‚religiös‘ bezeichnen, praktizieren das in keiner Weise; sie meinen also vermutlich mit ‚religiös‘ etwas ganz anderes.“18

Die kommende religionslose Zeit sei aber, so Bonhoeffer, keineswegs eine g*ttlose Zeit: Die g*tt-menschliche Bezogenheit, die aus christlicher Perspektive in der Inkarnation Jesu Christi sowie dessen Tod und Auferstehung offenbar wird, ist der Grund dafür, grundlegende menschliche Erfahrungen und Deutungen jenseits tradierter religiöser Sinn- und Bedeutungskontexte theologisch reformulieren und auf die Frage nach G*tt beziehen zu können.19 Die inkarnationstheologische Begründung für ein G*tt-Mensch-Verhältnis ist Ausdruck eines personalen Offenbarungsverständnisses, welches das Menschsein und G*ttsein in eine konstitutive Relation setzt. Damit wird auch eine theologische Interpretation der als säkular empfundenen Gegenwartssituation legitimiert, weil jegliches Menschsein unabhängig von religiös-kulturellen Ausdrucksformen auf seine göttliche Bezogenheit hin gedeutet werden kann.20 In der Menschwerdung des göttlichen Wortes, in der Erfahrung des Leids und im Tode Jesu am Kreuz zeigen sich die Verbundenheit der menschlichen mit der göttlichen Wirklichkeit (vgl. Konzil von Chalcedon; DH 302). Bonhoeffer meditiert über das christologische Geheimnis:

„Wer ist dieser Gott? Es ist der Menschgewordene wie wir Mensch geworden sind. Er ist ganz Mensch. Darum ist ihm nichts Menschliches fremd gewesen. Der Mensch, der ich bin, ist Jesus Christus auch gewesen. Von diesem Menschen Jesus Christus sagen wir, dieser ist Gott. […] Soll Jesus Christus als Gott beschrieben werden, so darf nicht von seiner Allmacht und Allwissenheit geredet werden, sondern von seiner Krippe und seinem Kreuz. Es gibt nicht ‚göttliches Wesen‘ als Allmacht, Allgegenwart.“21

Die g*tt-menschliche Bezogenheit gründet für Bonhoeffer in einer geteilten menschlichen Lebenswirklichkeit, in ‚Krippe und Kreuz‘. Die menschliche Lebenswirklichkeit in ihren Höhen und Tiefen führt damit in die G*ttesbeziehung hinein. Es wird deutlich, dass die Frage nach G*tt nicht auf eine abstrakte, zeit- und situationslose Art und Weise gestellt werden kann: ‚Über‘ G*tt und von G*tt an sich kann der Mensch nicht sprechen.22 Das ‚Göttliche‘ wird in der Welt offenbar, wenn der Blick auf konkrete Menschen und ihre Lebenswirklichkeit fällt.

3Ereignisraum und Orte des Zwischenspiels

Ebenso wie Dietrich Bonhoeffer hat Karl Rahner mit seinem Ansatz der transzendentalen Erfahrung des Menschen auf die konkrete Lebenswirklichkeit als Ereignisraum der Offenbarung G*ttes hingewiesen. Diese transzendentale Verwiesenheit ist jedoch keine Quelle eindeutiger G*ttes-Erkenntnisse, sondern vielmehr eine existentielle Erfahrung. Diese ist erkenntnistheoretischer Ausdruck für die Selbstwahrnehmung des Menschen als fragliches, endliches Wesen, das sich selbst und seine Existenz fragend vor sich bringt.23 Ist diese Fragilität der eigenen Lebenswirklichkeit erst einmal wahrgenommen, können die Fragen, die sie aufwirft, nicht unbeantwortet bleiben. Mit anderen Worten ist nach Rahner durch die transzendentale Verwiesenheit des Menschen „Gotteserkenntnis schon immer unthematisch und namenlos gegeben – und nicht erst dann, wenn wir anfangen, davon zu reden.“24 Insofern stehen keine satzhaften Wahrheiten im Mittelpunkt des christlichen Offenbarungsverständnisses, sondern die Wirklichkeit der Schöpfung wird als Ereignisraum der göttlichen Offenbarung beschrieben (vgl. DV 2-6; DH 4202-4206).25

Dieses Verständnis von Offenbarung kann daher auch als topological turn des Zwischenspiels zwischen G*tt und Mensch kategorisiert werden. Offenbarung ereignet sich nämlich im Sinne Dei verbums im Raum der Schöpfung. Jedes Lebewesen, alles Sein, ist in diesen Ereignisraum hineingestellt und daher schon immer potenzielle Hörerin und Empfängerin bzw. Hörer und Empfänger göttlicher Selbstoffenbarung. Zugleich ist dieser Raum ein vermittelndes Drittes, das die Brennpunkte des Begegnungsgeschehens zwischen G*tt und Mensch aus ihrer abstrakten Binarität herauslöst und lebensweltlich lokalisiert.26 Dieser Raum ist dabei kein metaphorisch weißes Blatt Papier oder gar ein sinnbildlich leerer Container, sondern symbolisiert die Realität eines vielschichtigen und dynamischen Lebensraums. Jedes Lebewesen gestaltet, konstruiert und erfährt diesen Lebensraum an einem konkreten Platz (erfahrener Raum) des eigenen Lebensvollzugs. Gleichzeitig versucht der Mensch diesen erfahrenen Lebensraum auch reflexiv zu deuten und zu verstehen (begriffener Raum).27 Dabei ist eine Unmittelbarkeit der Erkenntnisse jedoch ausgeschlossen, da diese dynamische Lebenswirklichkeit nie an sich, sondern immer nur für uns erfahren wird.28 Theologie ist ein Versuch, diesen geschichtlichen Lebensraum systematisch zu begreifen und zu durchdenken. In Anlehnung an Johanna Rahner kann Theologie daher zutreffend als Sprachlehre des Glaubens beschrieben werden, da es ihr grundständiges Anliegen ist, dieses alles durchdringende Wechselspiel zwischen G*tt und seiner ganzen Schöpfung in geeigneten Sprachversuchen auszudrücken.29 Im Sinne des personalen Beziehungsgeschehens zwischen Menschen und G*tt geht es dabei nicht um abstrakte Reflexion, sondern in erster Linie darum, einen performativen Beitrag für die Wahrnehmung und Gestaltung dieser Lebenswirklichkeit zu leisten. Die Überzeugung, dass es sich bei dieser Welt um G*ttes Schöpfung handelt, stellt dabei das Ringen um die Anerkennung der Würde allen Lebens in den Mittelpunkt dieser zielgerichteten Reflexion.

Theologische Rede kann ihre Relevanz aber nur dann voll entfalten, wenn sie auch an konkreten Orten performativ wird. An diesen konkreten Orten unseres Lebens treffen alltäglich und allgegenwärtig erfahrene Räume mit begriffenen Räumen zusammen.30 Erst in diesem Zusammentreffen erweist sich, ob die theologische Rede ‚praxistauglich‘ ist oder ob sie als verkrustete Weltdeutung an der Realität zerspringt. Fremdheit und Eigenheit erfahrener wie auch begriffener Räume treten innerhalb dieses Zusammentreffens in ein Wechselspiel. Ein Zerspringen der theologischen Rede wäre gegeben, wenn Eigenheit und Fremdheit hierarchisch gegeneinander ausgespielt werden, wie oben erkenntnistheoretisch aufgezeigt wurde. Die Abwertung einer Theologie als ‚weltfremd‘ oder die Abkehr von der Lebenswelt als ‚gottlos‘ wären mögliche diametrale Extrema, die dann naheliegen. Gelingt stattdessen das Einlassen der Theologie auf ein dialogisches Wechselspiel mit der Lebenswirklichkeit, kann sich daraus ein ‚Zwischenspiel‘ entwickeln, das eine sprachfähige Wirklichkeitsdeutung generiert, die Fremdheit und Eigenheit/ Lebenswirklichkeit und theologische Sprachversuche verdrillt.

Vor diesem Hintergrund ist es die Aufgabe der Theologie nicht schematische und scheinbar selbstverständliche Antworten zu liefern, sondern G*tt als Thema (sujet) in die Auseinandersetzung mit der Lebenswirklichkeit der Menschen einzuspielen.31 Damit dies gelingen kann, so Hans-Joachim Sander, braucht es jedoch eine Selbstrelativierung der Theologie.32 Selbstrelativierung meint dabei nicht Bedeutungsverlust, sondern ist als ein In-Beziehung-setzen zu verstehen, bei dem sich die Theologie den konkreten Erfahrungen und Orten menschlichen Lebens aussetzt. Die Lebenswirklichkeiten der Menschen werden in dieser Form der Theologie also als locus theologicus verstanden, dem man nicht ausweichen kann.33 Eine solche lebensweltliche Verortung der theologischen G*tt-Rede dekonstruiert die scheinbare Dichotomie von Theologie und Lebenswirklichkeit, Kirche und Welt, Theorie und Praxis, Innen und Außen, Eigenem und Fremden. Eine Hierarchisierung binärer Codierungen wird damit zugleich unterlaufen. Vielmehr spannen Eigenes (begriffener Raum) und Fremdes (erfahrener Raum) eine Ellipse auf, in der beide Pole wechselseitig aufeinander verwiesen sind und nur zusammen die Ellipse (des gemeinsamen Lebensraums) gestaltbar machen. Das ‚Fremde‘ wird damit zum konstitutiven Element des ‚Vertrauten‘. Dies erfordert von der theologischen Rede, dass sie diesem Fremden nicht ausweicht, sondern sich dem Relativierungsdruck stellt, den dieses Wechselspiel an konkreten Orten des Lebensraums den Wahrheitsansprüchen des Glaubens zumutet.

„Denn die [Wahrheitsansprüche des Glaubens] müssen sich beweisen, dass sie Raum greifen können trotz oder sogar wegen der Relativierung. Glaubensbehauptungen benötigen Raum, um Gravitation ausüben zu können. Wenn sie keinen Lebensraum gestalten können, dann können sie nicht überzeugend sein. Lebensraum können sie aber nur gestalten, wenn sie [keine] reine[n] Illusionen [sind], die zwar mächtig sein können, aber unweigerlich irgendwann an den realen Tatsachen der Lebensräume scheitern.“34

Die ‚Praxistauglichkeit‘ der Theologie, die Hans-Joachim Sander hier mit Bezug auf die Raumtheorie nachdrücklich einfordert, steht dabei ganz in der Linie des Zweiten Vatikanischen Konzils. Denn schon die Zeitzeichenlehre in Gaudium et spes hat der Theologie einen methodischen Blueprint für eine solche gegenwartsensible Praxistauglichkeit an die Hand gegeben.

4Gaudium et spes als Blueprint für eine gegenwartsensible Theologie

Das ‚Schlussdokument‘ des Konzils, Gaudium et spes, formuliert eine Hermeneutik, die in der jeweiligen Gegenwartssituation der Menschen einen Zugang zur Erschließung des christlichen Glaubens findet. Dies zeigt bereits der Untertitel der Pastoralkonstitution an: Sie verortet die Kirche in der Welt von heute. Die gegenwärtige menschliche Lebenswirklichkeit ist damit der Schlüssel für das Verständnis des Evangeliums, weil sich in dieser Wirklichkeit und in dieser Zeit G*ttes Offenbarung ereignet. Die Herausforderungen der Gegenwart, insbesondere die existentiellen Erfahrungen der Menschen (vgl. GS 1: „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute“; DH 4301) werden damit zu Fundorten einer theologischen Erkenntnistheorie, die die ‚Betroffenen‘ zu Subjekten theologischen Denkens und Handelns deklariert.35 Dies bedeutet zugleich auch eine Ablehnung so mancher lehrhafter Pastoralkonzepte, die menschliches Leben als Anwendungsfeld kirchlichen Handelns und das Gros der Gläubigen als Empfänger kirchlicher Lehren behandelten.

Vor diesem Hintergrund formuliert Gaudium et spes eine kirchliche Erkenntnistheorie, die nach den Zeichen der Zeit forscht und diese im Licht des Evangeliums deutet (vgl. GS 4; DH 4304). Die ‚Zeichen der Zeit‘ verweisen auf die menschliche Geschichte als Ort und Zugangspunkt zu einer je gegenwärtigen G*tt-Rede: Die Geschichte ist ein locus theologicus; G*tt steht in einer Beziehung zu der menschlichen Geschichte, in die jeder einzelne Mensch zu seiner Zeit hineingestellt ist.36 Dass in diesem geschichtlich verankerten, theologischen Erkenntnisprozess überraschende, unliebsame oder befremdliche Entdeckungen zu erwarten sind, wird deutlich, wenn im selben Abschnitt die Dramatik der gegenwärtigen Welt betont wird: „Es gilt also, die Welt, in der wir leben, ihre Erwartungen, Bestrebungen und ihren oft dramatischen Charakter zu erkennen und zu verstehen“ (GS 4; DH 4304). In Gaudium et spes wird deshalb im zweiten Teil eine Auswahl ‚dramatischer‘ Themen und drängender Gegenwartsprobleme behandelt (Bedeutung von Ehe und Familie, kultureller Fortschritt, Wirtschaftsleben, sozial-politische Fragestellungen, Völkerverständigung, Friedensprozesse). Die Liste an wichtigen und relevanten Gegenwartsphänomenen, die damit Zeichen der Zeit sind, lässt sich zu jeder Zeit fortschreiben. In gewisser Weise partizipieren einige der Beiträge in diesem Band an dieser Aufgabe.

Die Wahrnehmung von Zeichen der Zeit geht zunächst einmal mit Fremdheitserfahrungen einher; als lebensweltliche Phänomene müssen sie in ihrer Bedeutsamkeit verstanden und durchdrungen werden. Dies erfordert, wie es Gaudium et spes exemplarisch zu exerzieren versucht, eine fundierte Wahrnehmung der gegenwärtigen Gesellschaften, Kulturen und wirtschaftlichen wie politischen Zusammenhänge. In methodischer Hinsicht liefert das Konzil damit den lehramtlichen Blueprint für eine (offenbarungs-)theologisch legitimierte Auseinandersetzung und auch Rezeption ‚profanwissenschaftlicher‘ Erkenntnisse sowie eine interdisziplinäre Arbeitsweise in der Theologie (vgl. insbesondere GS 4437). Die Zeichen der Zeit, die in der jeweiligen Gegenwart verankert sind, erfordern für die Reflexion ihrer Bedeutsamkeit und Relevanz damit nicht nur eine theologische ‚Brille‘, sondern zunächst eine plausible, auch mit wissenschaftlichen Methoden kontrollierte Wirklichkeitswahrnehmung. Im theologischen Erkenntnisprozess müssen hierfür human-, sozial- oder naturwissenschaftliche Wissensbestände und Theorien rezipiert werden, weil sich dieser eben nicht auf überirdische, ewige oder kontextlose Phänomene bezieht, sondern auf menschliche Lebenswirklichkeiten. Weil dies Orte der Offenbarung G*ttes sind, bezieht die Theologie als Wissenschaft Erkenntnisse anderer Wissenschaften in ihre Reflexion mit ein. Die Dynamik dieses wissenschaftlichen Erkenntnisprozesses hat damit notwendigerweise methodische Auswirkungen: Die Vorläufigkeit und Begrenztheit eigener Erkenntnis und das Auftreten fremder sowie dramatischer Zeichen der Zeit erfordern eine theologische Entschlossenheit gegenüber diesem Relativierungsdruck. Durch die Konfrontation mit den bedrängenden Zeichen der Zeit überwindet die Theologie die eigene Sprachlosigkeit und wird neu sprachfähig.

5Sprachfähigkeit abduktiver Theologie

Eine Theologie, die im Wechselspiel von Eigenem und Fremden, tradierten Glaubensüberzeugungen und Zeichen der Zeit, begriffener Wirklichkeit und erfahrener Wirklichkeit versucht, eine gegenwartsensible G*tt-Rede zu erarbeiten, kann treffend als abduktiv bezeichnet werden. Denn weder möchte sie feststehende Antworten für eine sich veränderte Lebenswirklichkeit liefern noch lässt sich ihre Relevanz der Wirklichkeitsdeutung durch fremdartige Gegenwartserfahrungen komplett aushebeln. Stattdessen formuliert eine abduktive Theologie, so Hans-Joachim Sander, ein unsicheres Wissen/ einen ‚Vorschlag‘, der sich erst bewähren muss.38 Eine solche Form von Theologie lebt aus der Konfrontation mit den konkreten Zeichen der Zeit. Diese sind aber nicht feststehend, sondern dynamisch, und stellen die Theologie dahingehend immer wieder bloß. Die in dieser Konfrontation ausgelöste Verblüffung ist der erste Schritt einer abduktiven Theologie (1. Zumutung). „Der abduktive Prozess beginnt dann mit dem Willen und der Entschlossenheit, sich der Blöße zu stellen, die sich überraschend einstellte.“39 Stellt man sich nun dieser Blöße, statt ihr auszuweichen, dann geht damit zunächst die entlarvende Einsicht einher, was nicht weiterhilft oder angemessen erscheint. Sichergeglaubte Gewissheiten werden in Frage gestellt und geraten in Bewegung. Dies erzeugt eine Sprachlosigkeit, da es ohne Weiteres keine passgenauen Antworten gibt (2. Demütigung). Aber gerade diese Fragilität des tradierten Wissens führt zu einer intensiven Auseinandersetzung mit den Zeichen der Zeit und intensiviert das Wechselspiel zwischen Eigenem (begriffener Raum) und dem Fremden (erfahrener Raum). Das erfahrene Fremde ist dabei nicht einzugemeinden, sondern als Fremdes anzuerkennen. So eröffnet die echte Konfrontation mit dem Fremden einen Zwischenraum, der neues Verstehen ermöglichen kann. Sander nennt diese echte Konfrontation in Anlehnung an Charles Sanders Peirce ‚musing‘. Scheinbare Gewissheiten werden fallen gelassen. Statt des Versuchs eines Auswegs aus der zugemuteten Demütigung bilden die demütigte Eigenartigkeit des Eigenen und die zugemutete Fremdheit des Fremden die Brennpunkte des Wechselspiels dieser Relativierung.

„Setzt diese Relativierung ein, dann besteht ein[e] Chance, dass sich aus dem ‚musing‘ ein Kreativschub ergibt. Es ist allein eine Chance, eine Gewähr dafür gibt es nicht. Setzt der Schub ein, findet man eine Lösung, die insofern sie vorausgesetzt wird, die Überraschung erklären kann und damit das Überraschungsmoment auflöst. […] Man kommt zu einem ‚Aha!‘, über das man sich nur wundern kann. Das ist die eigentliche Abduktion.“40

Dieses kreative ‚Aha!‘ ist nun ein Vorschlag, dessen Aussagekraft sich erst in der erneuten Auseinandersetzung mit der konkreten Lebenswirklichkeit erweist. „Die ahnungsvolle Idee wird regelrecht einer Probe aufs Exempel unterzogen.“41 Die Auseinandersetzung von erfahrenem Raum und begriffenem Raum löst sich somit durch das neugewonnene Diskursangebot theologischer Rede nicht einfach auf, sondern bleibt bestehen. Die zugemutete Blöße der Zeichen der Zeit verschwindet durch das neugewonnene Diskursangebot nicht einfach, sondern bleibt als herausfordernder Stachel für die G*tt-Rede präsent. Zugleich bedeutet dies, dass die Antwortversuche theologischer Rede aufgrund der Mehrstimmigkeit und Komplexität der Lebenswirklichkeit ebenfalls mehrstimmig und kontextualisierbar sein müssen.

6Lernprozesse in der Theologie

Eine lernende Grundhaltung der Theologie, die sich in dieser Weise des Fremden nicht bemächtigt oder es zu vereinnahmen versucht, führt in einem einfachen Verständnis des Lernbegriffs zu einer Anreicherung der individuellen wie sozialen Wissensbasis oder zu einer Weitung des Handlungsrepertoires (Lernprozesse erster Ordnung). Echte kreative Lernprozesse, wie sie die ernsthafte Auseinandersetzung mit der erfahrenen Lebenswirklichkeit auslösen, greifen aber tiefer: Sie ermöglichen die kritische Reflexion der eigenen Basisannahmen sowie der individuellen bzw. kollektiven Grundhaltungen (Lernprozesse zweiter Ordnung42). Der Grund hierfür ist darin zu sehen, dass sich bei der Begegnung mit dem Fremden das Bedeutsame zwischen den Beteiligten ereignet. Die Begegnung mit dem Fremden basiert auf einer Anerkennung und einem Sich-Aussetzen diesem gegenüber: Das Fremde wird als relativierender Bestandteil eines geteilten Lebensraums gesehen, das aber in einem eigenen und vielleicht eigenartigen Welt- und Wirklichkeitsverhältnis zu stehen scheint. Die Anerkenntnis dieser Eigen- und Fremdheit ist für das lernende Subjekt fundamental: Es relativiert seine eigene Position in der Wahrnehmung der Wirklichkeit und seine Sichtweise auf diese Wirklichkeit, indem es sich in Beziehung zu einem Fremden setzt. Für das lernende Subjekt, das von der Fremd- und Eigenheit anderer Perspektiven ausgeht und diesen Selbststand in die eigene reflexive Praxis einbezieht, relativiert sich durch die Begegnung mit dem Fremden zudem der Anspruch, die eigene Weltdeutung als absolut zu setzen. Vielmehr sieht sich das Subjekt in ein Gefüge unterschiedlicher, möglicherweise disparater Eigenheiten der Welterschließung eingebettet. Diese Selbstrelativierung, die aus der Betrachtung des eigenen Verhältnisses zu einem ‚Fremden‘ entspringt, ist damit dem Zwischenraum zwischen dem Selbst und dem Fremden bzw. dem Anderen zuzuordnen. Dieser Zwischenraum konstituiert Lernprozesse, die das Selbstverständnis und die Selbstdeutung des Lernenden verändern können. Er sorgt dafür, dass die eigene Positionierung und die mit ihr verbundenen Grundannahmen zum Vorschein kommen können.

Lernprozesse bewirken damit – mit Blick auf das lernende Subjekt – zunächst einmal, Neues kognitiv zu erfassen, sich bisher unbekannter Sachverhalte anzunehmen oder mit alternativen Denk- und Handlungsweisen vertraut zu werden. Diese Erweiterung der individuellen bzw. kollektiven Wissensbasis und des Handlungsrepertoires stellt ein Lernen erster Ordnung dar: Die eigene Handlungsfähigkeit soll durch die Auseinandersetzung mit bisher unbekannten und nicht bewältigbaren Sachverhalten erhalten und gegebenenfalls erweitert werden. Dies gelingt durch ein Lernen erster Ordnung aber nur so lange, bis hierfür die eigenen Paradigmen der Welterschließung nicht infrage gestellt werden (müssen). Tritt dieser Fall ein, sind Lernprozesse zweiter Ordnung notwendig, die die (bisherigen) Paradigmen des Problemlösens und der Weltdeutung herausfordern. Dann ist es notwendig, grundlegende Erwartungen und Annahmen des eigenen Denkens und Tuns zu hinterfragen, die durch die Begegnung mit dem Fremden aufscheinen. Dieser Lernprozess zweiter Ordnung führt damit zur oben beschriebenen Selbstrelativierung, die der Anerkenntnis des Fremden als ‚Fremdes‘ entspringt.

Für die Sprachfähigkeit von Theologie ist diese Selbstrelativierung, wie aufgezeigt, von großer Bedeutung. Denn was Theologinnen und Theologen als ‚fremd‘ erscheint, birgt das Potential für die Aufdeckung der Spur G*ttes in der je gegenwärtigen Lebenswirklichkeit. Das Entdecken des Neuen, bisher Unbekannten, des bedrängend Fremden gründet dabei vor allem in einer Selbstrelativierung im Sinne einer relationalen Verortung des eigenen Erkenntnisstrebens: Das eigene Nachdenken über die G*ttesfrage ist standort- und kontextbezogen; es existieren vielfältige Zugangswege zum Ereignisraum G*ttes. Diese Selbstrelativierung unterscheidet sich wesentlich von einem relativistischen Denken, das in manchen kirchlichen Kreisen als höchste Ausgeburt einer säkularistischen Welt gezeichnet wird. Vielmehr ist damit ein relationales Gefüge von begriffener und erfahrener Wirklichkeit gemeint, die in Lernprozessen im Zwischenraum zwischen Eigenem und Fremden zueinander in Beziehung gesetzt werden und die dadurch den Raum für einen kreativen Dialog eröffnen – auch über G*tt. Denn dieser setzt sich selbst in Beziehung zu den Menschen und teilt sich ihnen auf je unterschiedliche Art und Weise mit.

Das theologische Nachdenken begleitet deshalb eine bleibende Ungewissheit über die spezifische Relation des Anderen und Fremden zum Göttlichen; diese unbekannte Variable ist dem eigenen theologischen Denken und Reden als herausfordernde Relativierung einzuschreiben. Die Ungewissheit wird aber zu einer doppelten Ungewissheit, weil zu berücksichtigen ist, dass der intersubjektive und kollektive Austausch in der Theologie aufgrund der Verortung in Raum und Zeit stets vorläufig, anfanghaft, versuchend – also: lernend – bleiben muss. Die doppelte Ungewissheit und die Notwendigkeit des permanenten Dazulernens führen zu einer Selbstbegrenzung, die sich vom Fremden her konstituiert. Die Idee einer universalen und zeitenthobenen Theologie würde somit in ein Nullsummenspiel umschlagen, da sie nicht in der Lage wäre, im Angesicht des Relativierungsdrucks des sich ständig verändernden Lebensraums sprachfähig zu bleiben. Diskursangebote einer gegenwartsensiblen und praxistauglichen Theologie sind niemals ‚fertig‘. Ihre Beständigkeit liegt entsprechend nicht darin begründet, dass sie als ‚lehrende Theologie‘ eine Sammlung universaler Wirklichkeitsdeutungen verwaltet, sondern in ihrer andauernden Konstitution durch die Relativierung mit der erfahrenen Lebenswirklichkeit, in die sie verwoben ist. Beständigkeit ist in diesem Sinne eine Beständigkeit im kontinuierlichen Wandel.43 Theologien, die aus diesem ungewissen Wechselspiel mit der erfahrenen Lebenswirklichkeit sprachfähig werden, vollziehen die Auseinandersetzung mit dem Fremden weder als Aneignung (Bemächtigung des Fremden) noch als Enteignung (Auslieferung/ Verwässerung des Eigenen), sondern als Transformation des Eigenen durch das Zusammenwirken mit dem Fremden. Dieser Diskurs erzeugt eine relativierende Reibung und damit aber zugleich auch Energie. Eine lernende Theologie sieht in dieser reibungsvollen Konfrontation eine gewinnbringende Chance für sich selbst und ihre Performativität.

1Gronke, Horst, Art. Fremd/Fremdheit, in: P. Prechtl, Peter/ F.-P. Burkard (Hg.), Metzler Philosophie Lexikon. Begriffe und Definitionen, Stuttgart 21999, S.184.

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