Philosophie als Lebenskunst E-Book

• Herausgeber: Suhrkamp Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 534

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

»Lebenskunst« ist fraglos und aus guten Gründen ein Trendthema unserer spätmodernen Zeit, philosophische Prominenz erlangte sie aber erstmals in der griechischen und römischen Antike. Insbesondere im Epikureismus, in der Stoa und im Skeptizismus wurden substanzielle Konzepte von Philosophie als Lebenskunst entwickelt. Die in diesem Band versammelten Beiträge schlagen die Brücke zwischen Altertumsforschung und heutigen Lebenskunstvorstellungen. Ausgehend von den antiken Vorbildern, zeigen sie, wie eine zeitgemäße Philosophie als Lebenskunst aussehen könnte – und wo ihre Grenzen liegen.

Leseprobe

2»Lebenskunst« ist fraglos und aus guten Gründen ein Trendthema unserer spätmodernen Zeit, philosophische Prominenz erlangte sie aber erstmals in der griechischen und römischen Antike. Insbesondere im Epikureismus, in der Stoa und im Skeptizismus wurden substanzielle Konzepte von Philosophie als Lebenskunst entwickelt. Die in diesem Band versammelten Beiträge schlagen die Brücke zwischen Altertumsforschung und heutigen Lebenskunstvorstellungen. Ausgehend von den antiken Vorbildern, zeigen sie, wie eine zeitgemäße Philosophie als Lebenskunst aussehen könnte – und wo ihre Grenzen liegen.

Gerhard Ernst ist Professor für Philosophie an der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg.

3Philosophie als Lebenskunst

Antike Vorbilder, moderne Perspektiven

Herausgegeben von Gerhard Ernst

Suhrkamp

4Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation

in der Deutschen Nationalbibliografie;

detaillierte bibliografische Daten sind im Internet

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eBook Suhrkamp Verlag Berlin 2016

Der folgende Text folgt der 1. Auflage der Ausgabe des suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2195.

© Suhrkamp Verlag Berlin 2016

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eISBN 978-3-518-75078-0

www.suhrkamp.de

5Für Erich Ammereller, C. Ulises Moulines und Wilhelm Vossenkuhl

7Inhalt

Abkürzungen der zitierten Quellen

Vorwort

Gerhard Ernst

Einleitung

1. Teil: Das epikureische Vorbild

Christof Rapp

Lebenskunst und Naturforschung bei Epikur

Michael Erler

Epikur oder die Kunst, in Gemeinschaft zu leben

2.Teil: Das stoische Vorbild

Maximilian Forschner

Marc Aurel und Epikur. Über stoische und epikureische meditatio mortis

John Sellars

Stoische geistige Übungen

Christopher Gill

Stoische Philosophie als Lebensberatung und Psychotherapie.Antike und moderne Ansätze

Voula Tsouna

Die stoische Lebenskunst und ihre platonischen Vorläufer

3. Teil: Das skeptische Vorbild

Rosario La Sala

Des Skeptikers Klugheit

Richard Bett

Als Skeptiker leben

4. Teil: Moderne Rückblicke

Christoph Horn

Wie viel Individualismus erlaubt die antike Ethik der Lebenskunst?

Michael Hampe

Das gute Leben und die Form der Philosophie. Anmerkungen im Anschluss an Spinoza

Gerhard Ernst

Philosophie als Wissenschaft oder als Lebenskunst? Einige zeitgenössische Betrachtungen

Verzeichnis der Autorinnen und Autoren

9Abkürzungen der zitierten Quellen

Aristoteles

Aristot.

– Nikomachische Ethik

NE

– Eudemische Ethik

EE

Cicero

Cic.

– Über die Erkenntnislehre der Akademiker. Spätere Fassung (Academicorum posteriorum liber 1)

ac.1

– Frühere Fassung (Lucullus sive Academicorum priorum liber 2)

ac.2

– Über das höchste Gut und das größte Übel (de finibus bonorum et malorum)

fin.

– Vom Wesen der Götter (de natura deorum)

nat. deor.

– Vom rechten Handeln (de officiis)

off.

– Über den Redner (de oratore)

de orat.

– Gespräche in Tusculum (Tusculanae disputationes)

Tusc.

Diels/Kranz, Fragmente der Vorsokratiker

DK

Diogenes Laertius, Leben und Meinungen berühmter Philosophen

DL

Diogenes von Oinoanda

Diog. Oen.

Epiktet

Epikt.

– Unterredungen (dissertationes)

diss.

– Handbüchlein der Moral (enchiridium)

ench.

Epikur

Epik.

– Brief an Herodot

Her.

– Brief an den Menoikeus

Men.

– Lehrsätze (Kyriai Doxai)

KD

– Lehrsätze aus dem Gnomologium Vaticanum Epicureum (sententiae Vaticanae)

sent. Vat.

Galen

Gal.

– Gegen Lycus (adversus Lycum)

adv. Lyc.

– Über Leidenschaften (de proprium animi cuiuslibet affectuum dignotione et curatione)

aff. dig.

– Über des Hippokrates und des Plato Lehren (de placitis Hippocratis et Platonis)

PHP

Horaz

Hor.

– Satiren (saturae)

sat.

Long/Sedley

– Anthony Long, David Sedley (Hg.), The Hellenistic Philosophers, Cambridge 1987 (Übersetzung und Kommentare)

LS

10Lukrez, Über die Natur der Dinge (de rerum natura)

Lucr.

Marc Aurel

M. Aur.

– Selbstbetrachtungen (Meditationes)

Med.

Musonius Rufus

Muson.

– Diatriben

Diatr.

Photios

Phot.

Platon

Plat.

– Alkibiades

Alk.

– Apologie

Apol.

– Charmides

Charm.

– Euthydem

Euthyd.

– Gorgias

Gorg.

– Kriton

Krit.

– Laches

Lach.

– Nomoi

Nom.

– Menon

Men.

– Phaidon

Phaid.

– Phaidros

Phaidr.

– Politeia

Pol.

– Protagoras

Prot.

– Symposion

Symp.

– Timaios

Tim.

Plutarch

Plut.

Seneca

Sen.

– Über die Wohltaten (de beneficiis)

benef.

– Briefe an Lucilius (epistulae morales ad Lucilium)

epist.

– Über die Ausgeglichenheit der Seele (de tranquilitate animi)

tranq.

Sextus Empiricus

S. Emp.

– Gegen die Wissenschaftler (adversus mathematicos)

M

– Grundriss der pyrrhonischen Skepsis (pyrrhoneioi hypotypôseis)

PH

Spinoza, Baruch de, Ethik. In geometrischer Weise behandelt (ethica ordine geometrico demonstrata)

Ethica

Stobaeus/Stobaios

Stob.

– Die Eklogen (eclogae physicae et atticae)

Ecl.

Hermann Usener (Hg.), Epicurea

Us.

11Vorwort

Die meisten Beiträge dieses Bandes wurden 2014 bei einer Tagung in Erlangen diskutiert und aufeinander abgestimmt. Ich möchte mich ganz herzlich für die anregenden Diskussionen und Gespräche bei dieser Tagung und natürlich für die Beiträge selbst bedanken. Ein besonderer Dank geht an Erich Ammereller, der mich – mit einem gut ausgewählten Weihnachtsgeschenk – überhaupt auf die Idee gebracht hat, der Frage nach dem Verhältnis zwischen Philosophie und Lebenskunst nachzugehen. Das Weihnachtsgeschenk war John Sellars’ Buch The Art of Living. The Stoics on the Nature and Function of Philosophy (London 2009). Ohne diese Inspiration hätte es das Projekt, das zu diesem Band geführt hat, nicht gegeben. Auch John Sellars gilt darum mein Dank. Weiterhin möchte ich Valeria Zaitseva, Konstantin Weber und Sebastian Schmidt für die Übersetzungen, Erich Ammereller für das Lektorat dazu danken. Sebastian Schmidt und Konstantin Weber danke ich zudem für die Hilfe bei der Texterstellung. Schließlich möchte ich Moritz, Antonia und Karin danken, die allein beurteilen können, wie es mit meiner eigenen Lebenskunst steht.

Ein wesentliches Element der stoischen Lebenskunst ist die Aufforderung, sich an Vorbildern, am besten am Ideal des stoischen Weisen, zu orientieren. Bedauerlicherweise gibt es, jedenfalls nach Ansicht der Stoiker, so gut wie keine echten Weisen: Sokrates, Diogenes und Zenon sind Kandidaten. Aber selbst sie sind letztlich unterqualifiziert, so dass man nach einem vollständig weisen Menschen vergeblich sucht. Das heißt nicht, dass man keine Vorbilder haben kann, und ich bin dankbar, drei Lehrer und Freunde zu haben, welche für mich akademische Vorbilder waren und sind: Erich Ammereller, Ulises Moulines und Willi Vossenkuhl. Ihnen widme ich diesen Band.

Erlangen im Mai 2016, Gerhard Ernst

13Gerhard ErnstEinleitung

1. Das Projekt

In diesem Band soll ein Beitrag zur Beantwortung einer Reihe von Fragen geleistet werden, die das Verhältnis zwischen Philosophie und Lebenskunst betreffen: Ist die Philosophie eine Lebenskunst? Oder war die Philosophie zwar einmal eine Lebenskunst, ist es aber heute nicht mehr? Oder war sie es eigentlich nie? Soll die Philosophie (wieder) eine Lebenskunst sein? Kann sie überhaupt eine Lebenskunst sein? Wie soll und kann die Philosophie gegebenenfalls eine Lebenskunst sein?

Ich glaube, dass diese Fragen heute von besonderer Bedeutung sind und dass wir in einer besonders günstigen Position sind, um sie zu beantworten. Hier ist auf zwei Entwicklungen hinzuweisen, die in den letzten zwanzig Jahren verstärkt zu beobachten sind: Zum einen gibt es ein großes und immer größer werdendes Interesse an Literatur zur Lebenshilfe. Moderne Gesellschaften zeichnen sich durch großen individuellen Gestaltungsspielraum aus. Mit dem Spielraum wachsen jedoch auch die Anforderungen an die Gestaltungskraft. Wenn es immer weniger Vorschriften darüber gibt, wie man leben muss: Wie soll man dann leben? Wenn man sein Schicksal selbst in die Hand nehmen kann: Wie soll man dann vorgehen? Ist hier nicht eine »Lebenskunst« gefordert, die Hilfestellung gibt? Lebenskunst wird dementsprechend von vielen Seiten angeboten, vonseiten der Religion, vonseiten der Psychologie und eben vonseiten der Philosophie.[1] Eine Rückbesinnung auf die Konzeption von Philosophie als Lebenskunst liegt dementsprechend im Trend der Zeit.

Genau dieser Rückbesinnung wird jedoch häufig die philosophische Ernsthaftigkeit abgesprochen. Abgesehen von Ratschlägen des gesunden Menschenverstandes (»carpe diem« usw.) sei hier wenig zu erwarten. Die Philosophie könne die Erwartung, das Leben 14anzuleiten, nicht erfüllen. Und auch die Vorstellung, dass man sein Leben wirklich autonom gestalten könne, sei überzogen. In diesem Sinn organisierten etwa Wolfgang Kersting und Claus Langbehn vor einigen Jahren eine Kritik der Lebenskunst (Frankfurt/M. 2007). Die Vorstellung von einer Philosophie als Lebenskunst leidet, wie es scheint, unter überzogenen Ansprüchen und einem Mangel an theoretischem Unterbau.

Allerdings setzen zeitgenössische philosophische Lebenskunstentwürfe häufig gerade nicht oder in nur oberflächlicher Weise dort an, wo man theoretische Grundlagen vermuten würde, nämlich direkt bei den antiken Vorbildern. Pierre Hadot hat in seinen Schriften die Hinwendung zur Antike nahegelegt.[2] Tatsächlich geht man heute aber vielfach eher von Montaigne, Nietzsche und Foucault aus,[3] und ebendamit hängt die oben genannte Kritik hauptsächlich zusammen.[4] Jetzt ist es aber so, dass in den letzten zwanzig Jahren das akademische Interesse an genau der Epoche der Philosophiegeschichte enorm gewachsen ist, in der die Konzeption von Philosophie als Lebenskunst besonders prominent war, nämlich am Hellenismus und der Philosophie der römischen Kaiserzeit.[5] Und das ist die zweite Entwicklung, von welcher der vorliegende Band ausgeht. Im Rahmen dieser neuen Studien zum Hellenismus und der römischen Kaiserzeit kann man nämlich, wenn überhaupt irgendwo, den theoretischen Unterbau finden, der in der zeitgenössischen Lebenskunstdiskussion vermisst wird. Insbesondere in der epikureischen, der stoischen und der skeptischen Tradition finden 15sich wesentliche Anhaltspunkte dafür, ob und wie die Philosophie die Funktion einer Lebenskunst übernehmen könnte und sollte.[6]

Während in Deutschland die beiden Entwicklungen – öffentliches Interesse an Lebenskunst einerseits, akademisches Interesse an hellenistischer und kaiserzeitlicher Philosophie andererseits – noch vergleichsweise unverbunden nebeneinanderstehen, gibt es im angelsächsischen Bereich bereits vielfache Berührungspunkte. Psychologinnen und Psychologen, die sich mit kognitiver Verhaltenstherapie beschäftigen, haben beispielsweise schon früh die Verbindung zur stoischen Philosophie erkannt.[7] Diese Verbindung wird heute systematisch herausgearbeitet.[8] Und auch populärwissenschaftliche Bücher nehmen die philosophischen Forschungen zum Hellenismus und zur Kaiserzeit auf und machen sie einem breiteren Publikum zugänglich.[9] Umgekehrt suchen akademische Philosophinnen und Philosophen die Verbindung zur Psychologie und zur Öffentlichkeit.[10]

Die Beiträge dieses Bandes versuchen die Brücke zwischen Antikeforschung und heutiger Lebenskunst, zwischen akademischer Philosophie und angewandter Philosophie zu schlagen, indem von den antiken Vorbildern ausgehend Perspektiven und Grenzen für eine theoretisch fundierte Philosophie als Lebenskunst aufgezeigt 16werden. Die Beiträge sind dabei nach den drei in diesem Zusammenhang wichtigsten Philosophenschulen geordnet: Nach dem epikureischen wird das stoische Vorbild betrachtet und schließlich das skeptische; drei Rückblicke vom modernen Standpunkt aus runden das Themenspektrum ab. Die Beiträge des Bandes beleuchten dementsprechend einerseits, was überhaupt als Vorbild für eine aktuelle Philosophie als Lebenskunst dienen könnte. Andererseits geht es jedoch weniger um die antiken Vorbilder der Lebenskunst um ihrer selbst willen als vielmehr vor allem um die Frage, inwiefern diese Ausgangspunkt für eine heutige (öffentliche und akademische) Philosophie als Lebenskunst sein können. Im Folgenden werde ich eine detaillierte Übersicht über den Gang der Überlegungen in den einzelnen Beiträgen geben.

2. Die Beiträge

Der erste Teil des Bandes beschäftigt sich mit dem epikureischen Vorbild für die Konzeption von Philosophie als Lebenskunst. Und tatsächlich sind die meisten der von Epikur erhaltenen Schriften geradezu paradigmatisch für das, was wir mit der antiken Lebenskunst verbinden: Sie enthalten einfache und (auf den ersten Blick) plausible Thesen dazu, was ein glückliches Leben ausmacht und wie man es erlangt; sie präsentieren keine komplizierten philosophischen Theorien und Kontroversen, sondern sie empfehlen das Philosophieren (also das wiederholte Nachvollziehen der epikureischen Grundsätze) als ein Mittel, das uns unmittelbar praktisch nützt: das uns von Furcht befreit und zu einem lustvollen Leben anleitet. Die verbreitete Einschätzung, dass die antike Philosophie im Allgemeinen und die Philosophie Epikurs im Besonderen in erster Linie in einer bestimmten Lebensform bestehe, scheint sich hier zu bestätigen. Christof Rapp rückt dieses Bild in seinem Beitrag »Lebenskunst und Naturforschung bei Epikur« systematisch zurecht. Es stimmt zwar, dass die epikureische Philosophie durch und durch auf das praktische Ziel ausgerichtet ist, unser Leben besser zu machen. Aber es stimmt nicht, dass Epikur – und erst recht nicht die Philosophen der klassischen Zeit, Platon und Aristoteles – die philosophische Theoriebildung deshalb als unwichtig angesehen hätte. Tatsächlich basieren, wie Rapp zeigt, die lebens17praktischen Thesen, die Epikur in seinen an ein größeres Publikum gerichteten Schriften vermittelt (und die nicht nur in der Antike Aufklärungsarbeit leisteten, sondern auch für moderne Leser erwägenswert sind), durchweg auf erkenntnistheoretischen und vor allem naturphilosophischen Überlegungen. Dass wir keine Angst vor den Göttern und den Himmelserscheinungen haben müssen, dass der Tod für uns keine Bedrohung darstellt, dass wir nach ganz bestimmten Lüsten streben sollen, nach anderen nicht, dass insbesondere ein genügsames und tugendhaftes Leben ein besonders lustvolles Leben ist, dass es weitgehend in unserer Hand liegt, ob unser Leben lustvoll verläuft oder nicht – all das sind praktische Ergebnisse, die sich aus Epikurs atomistischer Naturphilosophie, aus seinem Sensualismus und aus seiner speziellen Form des Hedonismus ergeben. Mit diesen Theorien reagiert Epikur, wie die Erforschung der philosophiehistorischen Hintergründe zeigt, differenziert auf verschiedenartige philosophische Positionen. Dass beispielsweise der Brief an Menoikeus relativ wenig von diesen Theorien enthält, liegt daran, dass sich Epikur in verschiedenen Schriften offenbar an verschiedene Adressaten wendet: Jeder soll von seinen Lehren profitieren, weshalb er diese in aphorismenhaften Auszügen sowie in Lehrbriefen zusammenfasste, die leicht zu rezipieren (oder sogar zu memorieren) sind; bis ins Letzte durchdringen wird diese Lehren aber nur derjenige, der auch die theoretischen Grundlagen erforscht hat. Diese Forschung wird zumindest für einige sogar einen konstitutiven Teil des guten Lebens ausmachen.

Epikur behauptet bekanntlich, dass das einzige Gut die eigene Lust ist. Dieser Hedonismus scheint unmittelbar zu einem strikten Egoismus zu führen. Wenn das einzige Gut, das ich im Leben erlangen kann, meine Lust ist, dann sollte ich mich auch nur um diese kümmern. Bei dieser Selbstsorge soll die Philosophie helfen. Andere Menschen dagegen, so scheint es, können dem Epikureer gleichgültig sein. Dass dieses Bild von Epikur und dem Epikureismus verfehlt ist, zeigt Michael Erler in seinem Beitrag »Epikur oder die Kunst, in Gemeinschaft zu leben«. Er geht dabei von der Beobachtung aus, dass Epikur mit seiner Philosophie therapeutische Ziele verfolgt. Insbesondere seine bekannten vier Grundsätze (die er in seiner Philosophie theoretisch begründet und zur praktischen Einübung empfiehlt) – die Götter kümmern sich nicht um uns; der Tod bedeutet nichts für uns; was wirklich gut ist, ist leicht zu 18erlangen; was schlecht ist, ist leicht zu ertragen – sollen den Menschen helfen, sich von Angst und Unruhe zu befreien und innere Ruhe (ataraxia) zu gewinnen. In dieser Beruhigung liegt für Epikur die höchste Lust, woran man schon erkennt, dass sein Hedonismus nicht den gängigen Vorurteilen entspricht. Auch der Vorwurf des Egoismus kann nicht ohne Weiteres erhoben werden. Hier ist zunächst auf die Person Epikurs selbst hinzuweisen. Er wird als Vorbild beschrieben, als ein humaner Weiser, dem Freundschaft besonders wichtig ist und der Empathie durch die Kontrolle störender Emotionen fördern möchte. Die von ihm gestiftete Schule, der kêpos (Garten), ist eine quasi-familiäre Gemeinschaft von Freunden. Die freie Aussprache zwischen diesen Freunden ist die Grundlage für die praktisch wirksame Vermittlung der epikureischen Lehre. Der eigentliche Wert der Freundschaft liegt für Epikur jedoch in der Sicherheit, die Freunde uns geben. Sie schützen und helfen uns, wenn wir Not leiden, und der Umgang mit ihnen ist eine wesentliche Quelle der Freude. Dies sind zwar wiederum egoistische Gedanken. Aber man kann sich fragen, ob der instrumentelle Wert der Freundschaft überhaupt realisierbar ist, wenn Freundschaft nicht auch um ihrer selbst willen geschätzt wird. Welche Haltung nimmt Epikur in Bezug auf größere Gemeinschaften, also in Bezug auf das politische Leben ein? Hier lässt sich seine Sichtweise zunächst durch seine Empfehlung »Lebe im Verborgenen«, das heißt »Beteilige dich nicht an der Politik«, charakterisieren. Auch dabei ist jedoch zu beachten, dass es Epikur vor allem darum geht, dass man sich nicht zur Befriedigung eines verfehlten Ehrgeizes an Machtspielen beteiligen soll. Ein Leben der Sicherheit und damit der inneren Ruhe ist für Epikur in erster Linie durch Änderung der inneren Haltung, nicht durch die institutionelle Politik zu erreichen. Dennoch hält es der Epikureer für vernünftig, mit anderen Verabredungen zu treffen, um die eigene Sicherheit zu gewährleisten. Der Bezug auf den individuellen Nutzen ist, wie Erler abschließend zeigt, auch in Epikurs Deutung der Religion zentral. Kultpraktiken und Gebete sind für Epikur sinnvoll – allerdings nicht, um die Götter günstig zu stimmen, denn diese kümmern sich nicht um uns, sondern als Meditation zur Selbstvergewisserung. Es geht dabei gerade darum, sich die Dinge vor Augen zu führen, die uns zu Sicherheit und Glück verhelfen. Diese aufgeklärte Vorstellung von Religion dürfte, neben der These, dass nur die Lust ein Gut 19ist, aus moderner Perspektive zu den interessantesten Aspekten der epikureischen Philosophie als Lebenskunst zählen.

Eine der größten Herausforderungen im Leben, mit der wir alle umgehen müssen, ist das Faktum unserer Sterblichkeit. Der zweite Teil dieses Bandes, der insgesamt dem stoischen Vorbild gewidmet ist, beginnt mit einem Beitrag, der sich vergleichend mit der stoischen und der epikureischen Antwort auf diese Herausforderung beschäftigt. Maximilian Forschner macht in seinem Aufsatz »Marc Aurel und Epikur. Über stoische und epikureische meditatio mortis« deutlich, dass es sowohl grundlegende Gemeinsamkeiten als auch wichtige Unterschiede zwischen der stoischen und der epikureischen Herangehensweise an das Problem des Todes gibt. Beiden Ansätzen ist zunächst einmal gemeinsam, dass sie das Nachdenken über den eigenen Tod als eine Chance begreifen. Wir können, so die Überlegung, besser leben, wenn wir uns von Vorurteilen und falschen Empfindungen befreien und stattdessen die richtige Einstellung zum Tod annehmen. Diese besteht vor allem darin, dass wir keine Angst vor ihm haben.

Um die Angst vor dem Tod zu überwinden, setzen sowohl Stoiker als auch Epikureer auf die Physik, also die Lehre von der Natur, die in beiden hellenistischen Schulen eng mit der Ethik verbunden ist. Stoiker und Epikureer sind Materialisten. Der Tod ist dementsprechend für sie keine völlige Zerstörung, sondern eine Auflösung und Umwandlung. Während die Stoiker dabei die Aspekte der Notwendigkeit von ständigem Wandel und der Rückkehr zu einer alles umfassenden, vernünftigen Natur betonen, weisen die Epikureer vor allem auf die Empfindungslosigkeit hin, die mit dieser Auflösung einhergeht. Nach Marc Aurel sollte uns der Gedanke beruhigen, dass sich der wohlgeordnete göttliche Kosmos durch beständigen Wandel erneuert und wir in diesen Prozess einbezogen sind; nach Epikur müssen wir keine Furcht vor dem Tod haben, denn wo der Tod ist, sind wir nicht, und wo wir sind, ist der Tod nicht.

Hier zeigen sich aber auch wichtige Unterschiede: Stoiker sehen allein die Tugend als echtes Gut an, und sie wird nicht dadurch bedroht, dass wir irgendwann sterben, also eine Verwandlung eintritt. Die Betrachtung des ständigen Wandels kann uns vielmehr dabei helfen, die natürliche Ordnung zu verstehen und zu akzeptieren, um dann der Natur gemäß zu leben. Wir müssen 20keine Angst vor dem Tod haben, wenn wir auf die göttliche Ordnung der Natur vertrauen, an der wir eine Zeit lang aktiv teilhaben. Epikureer glauben demgegenüber, dass das einzige Gut und die einzigen Übel in der Empfindung liegen. Die Angst vor dem Tod ist folglich unbegründet, weil dieser sich gerade durch Empfindungslosigkeit auszeichnet. Allerdings kann man im Tod auch keine Lust mehr empfinden. Ist es deshalb nicht gerechtfertigt, Angst davor zu haben, dass uns im Tod etwas (nämlich Lust) entgeht? Forschner macht deutlich, dass es für den Epikureer eine Lust gibt, die nicht durch zeitliche Ausdehnung gesteigert wird, sondern die in einer von Schmerz und Verwirrung frei erlebten Gegenwart besteht. Diese erreicht aber nur, wer das Verlangen nach Unsterblichkeit überwunden hat. Trotz ihrer grundlegend verschiedenen Vorstellungen darüber, was letztlich wichtig ist im Leben (Tugend beziehungsweise Lust), und trotz ihrer unterschiedlichen Haltungen dem Kosmos gegenüber (Vertrauen in ein göttliches Ganzes beziehungsweise Neutralität gegenüber einem gleichgültigen Spiel der Atome) kommen somit sowohl Marc Aurel als auch Epikur zu einem gelassenen Umgang mit dem Tod. Vielleicht können sie uns darin Vorbild sein.

Marc Aurel steht auch im Mittelpunkt von John Sellars’ Aufsatz über »Stoische geistige Übungen«. Ausgangspunkt ist dabei die Beobachtung, dass für stoische Philosophen die Philosophie nicht bloße Theorie, sondern auch eine Praxis zum Zweck der Selbstveränderung war. Es geht in der Philosophie um die Sorge um die eigene Seele. Dazu müssen philosophische Einsichten nicht nur einmalig erworben, sondern auch für die Praxis »aktiviert« werden. Das verlangt Übung und Übungen. Sellars deutet die Selbstbetrachtungen von Marc Aurel als eine solche Übung. Indem dieser sich schreibend mit verschiedenen persönlichen und philosophischen Themen beschäftigt, festigt er die stoischen Einsichten, welche sein Denken, Empfinden und Handeln bestimmen sollen. Insbesondere die beiden Gedanken, dass uns nicht die Dinge, sondern unsere Einstellung zu den Dingen beunruhigt und dass alles sich beständig wandelt, möchte Marc Aurel durch seine Reflexionen derart bei sich selbst verankern, dass er sie immer zur Hand (procheiros) hat. Pierre Hadot hat, einen Ausdruck von Ignatius von Loyola übernehmend, diese Form des therapeutischen Selbstgesprächs als »geistige Übung« bezeichnet. Und tatsächlich kann man den re21petitiven und unstrukturierten Charakter der Selbstbetrachtungen besser verstehen und wertschätzen, wenn man diese als eine schriftliche geistige Übung betrachtet. Dass Marc Aurel solche Übungen nicht erfunden hat, sondern dass diese fester Bestandteil der stoischen Philosophie waren, macht Sellars in einem kurzen historischen Rückblick deutlich. Bereits Musonius Rufus hat das Konzept von »Übungen für die Seele« (eine Art mentales Training), Seneca beschreibt die Praxis der abendlichen Selbstbetrachtung, und auch hier gibt es jeweils Vorbilder in der kynischen und pythagoreischen Tradition.

Bei Marc Aurel nehmen die geistigen Übungen verschiedene Formen an. Von besonderer Bedeutung sind zum einen die allmorgendliche Betrachtung (möglicher) zukünftiger Übel (praemeditatio futurorum malorum), besonders solcher, die wir durch andere Menschen erfahren – unter Berücksichtigung der stoischen Doktrin, dass alle Menschen an derselben göttlichen Natur Anteil haben und deshalb mit Nachsicht zu behandeln sind –, zum anderen »der Blick von oben«, also die distanzierte Betrachtung des beständigen Wandels und des Kosmos als Ganzem. Der Zweck beider Übungen ist es, (nach stoischer Ansicht) ungerechtfertigte Emotionen zu beseitigen und die richtigen Denk- und Handlungsweisen zu etablieren. Die rein physikalische Perspektive, also die Perspektive, aus der die äußeren Dinge und Widerfahrnisse erscheinen, wie sie (nach stoischer Ansicht) wirklich sind (nämlich weder gut noch schlecht), ist dabei von besonderem Nutzen. Dass für die Stoiker geistige Übungen von großer Bedeutung sind, sollte allerdings, wie Sellars betont, nicht zu dem Schluss verleiten, dass die stoische Philosophie nichts anderes sei als eine bloße Menge solcher Übungen. Es geht vielmehr darum, dass das Studium der philosophischen Theorien durch Übungen ergänzt werden muss. Man kann es so auf den Punkt bringen: Ohne Theorie gäbe es überhaupt nichts einzuüben; aber ohne Übung bliebe die Theorie wirkungslos. Philosophie als Lebenskunst verstanden muss darum beide Elemente enthalten – jedenfalls dem stoischen Vorbild zufolge.

Kann und sollte man diesem Vorbild heute noch nacheifern? Diese Frage stellt sich mit Nachdruck im Projekt »Stoicism Today«, von dem Christopher Gill in seinem Beitrag »Stoische Philosophie als Lebensberatung und Psychotherapie: Antike und moderne Ansätze« berichtet. Bei diesem Projekt arbeiten Philosophen, Psycho22therapeuten sowie ein Sachbuchautor zusammen mit dem Ziel, stoische Ideen als Grundlage für die Lebensberatung im Allgemeinen und für die psychotherapeutische Hilfe im Speziellen zu erforschen und einer breiteren Öffentlichkeit zu vermitteln. Eine der zentralen Aktivitäten sind Online-Kurse (»Lebe eine Woche wie ein Stoiker«, »Stoische Übungen zur Achtsamkeit und Belastbarkeit«), bei denen einerseits wichtige stoische Ideen vermittelt, andererseits aber auch Reflexions- und Meditationsübungen angeleitet werden. Die Übungen orientieren sich dabei an Themen, die bei Epiktet und Marc Aurel zentral sind: Es geht darum, zu erkennen, was in unserer Macht steht und was nicht, sowie dass man Absichten stets mit der Einschränkung »wenn nichts dazwischenkommt« fassen sollte; es geht um eine Prüfung unserer »Eindrücke« (also insbesondere unserer Werturteile im Einzelfall) daraufhin, ob diese mit unseren grundlegenden Wertüberzeugungen übereinstimmen; auch die praemeditatio malorum und der »Blick von oben« spielen eine Rolle. Während es bei der allgemeinen Lebensberatung eher darum geht, dabei zu helfen, ein stimmigeres und zufriedeneres Leben zu führen, richtet sich die Psychotherapie in erster Linie an Menschen, die das Gefühl haben, mit ihrem Leben nicht zurechtzukommen. Das hier vorgestellte Projekt gehört eher in den ersteren Kontext. Stoische Ideen kommen jedoch auch in der Psychotherapie, insbesondere in der CBT (cognitive behavioural therapy), zum Einsatz. Gill beschäftigt sich in seinem Beitrag mit verschiedenen Fragen, die sich aus dem Versuch ergeben, stoische Ideen für die moderne Lebensberatung und Psychotherapie fruchtbar zu machen: Wie viel stoische Theorie braucht man? Wie viel von dieser Theorie muss und kann man heute noch akzeptieren? Ist es angemessen, sich dieser Philosophie mit rein lebenspraktischen Zielen zu nähern? Wie lassen sich in diesem Zusammenhang überhaupt die Ziele von Philosophen und Psychotherapeuten miteinander vereinbaren? Gill geht diesen Fragen nach, indem er zunächst genauer untersucht, wie in der Antike, insbesondere bei Marc Aurel, die Philosophie als Lebensberatung verstanden wurde. Er arbeitet heraus, dass wir nach Marc Aurel unser Leben als andauerndes Projekt der ethischen Selbsttransformation gestalten können und sollen. Ziel dieses Projekts ist es, einen Idealzustand des Verstandes, des Charakters, unserer Emotionen, unserer Handlungsweisen und unseres Verhältnisses zu anderen Menschen zu erreichen, mit einem Wort: ein stoischer 23Weiser zu werden. Dabei soll die stoische Philosophie helfen, und das kann sie nur, wenn ihre Ideen im Zusammenhang berücksichtigt werden. Auf der Grundlage einer entsprechenden Analyse der stoischen Theorie im Allgemeinen und der Selbstbetrachtungen von Marc Aurel im Besonderen sieht Gill gute Chancen, diese Ideen auf unsere Zeit zu übertragen. Kerngedanken der Stoiker seien heute sogar plausibler als in der Antike, etwa die Thesen, dass Tugend das einzige Gut sei und dass wir alle Menschen als Schwestern und Brüder ansehen sollten. Auch problematische Ideen wie das stoische Verständnis der Natur seien heute durchaus diskussionswürdig. Weiterhin gibt es, trotz bedeutsamer Unterschiede, wichtige Berührungspunkte zwischen der stoischen Lebensberatung und modernen psychotherapeutischen Ansätzen. Insbesondere die Vorstellung, dass eine Änderung der Überzeugungen Grundlage einer Änderung der Befindlichkeit und des Handelns sei (und somit im Mittelpunkt stehen müsse), verbindet die stoische Lehre mit der modernen CBT und verwandten Therapieformen. Somit gibt es vielversprechende Ansatzpunkte für die Übertragung der stoischen Lebenskunst auf die heutige Lebensberatung und Psychotherapie.

Woher kommt die stoische Konzeption der Lebenskunst eigentlich? Einer verbreiteten Auffassung zufolge führt die Entwicklung von Sokrates über dessen Schüler Antisthenes zu Xenophon und der kynischen Bewegung, welche wiederum die frühe Stoa beeinflussten. Voula Tsouna argumentiert in ihrem Beitrag »Die stoische Lebenskunst und ihre platonischen Vorläufer« demgegenüber für die These, dass tatsächlich Platon beziehungsweise der platonische Sokrates für die Entwicklung der stoischen Lebenskunst wesentlich gewesen sei. Zu diesem Zweck arbeitet sie eine Reihe von Parallelen zwischen Platon und den Stoikern heraus, die für die jeweiligen Begriffe des Lebens und der Kunst (technê), die sich auf dieses bezieht, entscheidend sind. Sie beleuchtet dazu unter anderem die Verhältnisse zwischen Kunst (technê) und Wissenschaft (epistêmê), zwischen Tugend und Wissen, zwischen Tugend und Glück sowie zwischen Tugend und der natürlichen Verfassung des Menschen; sie diskutiert vergleichend den platonischen und den stoischen Begriff der Klugheit (phronêsis); sie erläutert die Beziehung zwischen Theorie und Praxis bei Platon und den Stoikern; sie arbeitet die zentrale Rolle, die in beiden Ansätzen die Dialektik spielt, heraus; und sie zeigt auf, dass das Ideal des stoischen Weisen mit Blick 24auf Platons Sokrates geformt ist. Tsouna vertritt eine intellektualistische Deutung des platonischen Sokrates und dementsprechend auch eine intellektualistische Deutung der Stoiker. Das bedeutet, dass sie zwar die Relevanz von Übungen für die stoische Lebenskunst nicht leugnet, wohl aber die grundlegendere Rolle der Theorie auch für die Stoiker behauptet. Damit distanziert Tsouna sich insbesondere von der Deutung der stoischen Lebenskunst, die John Sellars vertritt. Zenon und Chrysipp etwa gelten ihr als Intellektualisten bestimmter Art, die auf positive und kreative Weise auf den Rationalismus des platonischen Sokrates der frühen und mittleren Dialoge reagiert haben. Die Stoiker versuchen mit ihrer Auffassung von Lebenskunst Probleme zu lösen, die sich in diesem Zusammenhang in den platonischen Dialogen stellen. Die Parallelen zwischen Platon und den Stoikern sind in dreierlei Weise erhellend: Erstens wird die intellektualistische Seite der stoischen Lebenskunst deutlich, zweitens wird aber auch das Element der Lebenskunst in Platons Dialogen akzentuiert, und drittens schließlich zeigt sich, wie überhaupt eine Lebenskunst aussehen kann, in der die philosophische Theorie das entscheidende Element ist.

Neben dem Epikureismus und dem Stoizismus ist eine dritte antike Philosophenschule in besonderer Weise dafür geeignet, als Vorbild für eine Philosophie als Lebenskunst zu dienen: die Schule der pyrrhonischen Skepsis. Dem skeptischen Vorbild ist deshalb der dritte Teil dieses Bandes gewidmet. Rosario La Sala untersucht in seinem Beitrag »Des Skeptikers Klugheit« dabei zunächst den Angriff der pyrrhonischen Skeptiker auf die stoische Lebenskunst. Sextus Empiricus, dessen Schriften unsere Hauptquelle für die pyrrhonische Skepsis darstellen, argumentiert dafür, dass es keine Lebenskunst geben könne, dass diese, wenn es sie gäbe, den Menschen unzugänglich wäre und dass sie, selbst wenn sie zugänglich wäre, eher schaden als nützen würde. Damit weist er zugleich in umfassender Weise das zurück, was die Stoiker unter Klugheit verstehen, nämlich die Disposition, stets die richtigen Urteile zu fällen. Die Skeptiker glaubten, dass gerade derjenige das beste Leben, das heißt ein Leben frei von Beunruhigung (ataraxia), hat, der sich in allem des Urteils enthält. Die skeptische Lebenskunst besteht dementsprechend darin, uns durch verschiedenste Argumente zur Urteilsenthaltung (epochê) zu bringen. Was hat Sextus gegen die stoische Lebenskunst einzuwenden? La Sala analysiert drei zentrale 25Argumente. Dem ersten Argument zufolge hat jede Kunst ein »eigentümliches Werk«, das heißt eine Handlung, die charakteristisch für sie ist. Die Lebenskunst hat aber kein solches Werk (unter anderem, weil alle für die Klugheit typischen Handlungen auch hin und wieder von Unklugen ausgeführt werden). Also handelt es sich bei der Lebenskunst nicht um eine Kunst. Das zweite Argument richtet sich gegen die Behauptung, dass der Nutzen der Lebenskunst darin liege, uns Selbstbeherrschung zu verschaffen. Dagegen spricht nämlich folgendes Dilemma: Entweder jemand ist weise oder nicht. Ist jemand weise, so braucht er keine Selbstbeherrschung (da er gleich die richtigen Urteile fällt und es folglich nichts zu überwinden gibt). Ist aber jemand nicht weise, so nutzt ihm die Selbstbeherrschung offenbar nichts in Bezug auf das Fällen der richtigen Urteile. Und nachdem die falschen Urteile einmal gefällt sind, führt die Selbstbeherrschung nur zu Seelenqualen. Also nützt die Lebenskunst niemandem. Auch das dritte Argument besteht in einem Dilemma: Entweder die Klugheit, die ja eine Tugend ist, ist selbst das Gute oder sie ist es nicht. Wenn die Klugheit nicht selbst das Gute ist, dann ist sie nach Ansicht von Sextus überhaupt keine Wissenschaft; wenn sie selbst das Gute ist, dann ist sie Wissenschaft von sich selbst und muss somit vor sich selbst existieren (was nicht möglich ist). Sextus weist hier (wie bereits Karneades vor ihm) auf heikle Punkte in der stoischen Werttheorie hin. Wie La Sala jedoch zeigt, ist durchaus Skepsis in Bezug auf die drei skeptischen Argumente angebracht. Nicht nur in den Details zeigen sich Probleme. Vielmehr stellen sich einige ganz grundlegende Fragen: Akzeptiert der Skeptiker nicht die ataraxia als Ziel und bietet er nicht Mittel an, um dieses Ziel zu erreichen? Hat somit nicht auch der Skeptiker eine Lebenskunst? Gibt es folglich nicht auch eine Klugheit des Skeptikers? Der Unterschied zwischen dem Stoiker und dem Skeptiker scheint letztlich in der Einstellung zu bestehen, die beide zu den eigenen Überzeugungen haben. Der Skeptiker würde wohl zwar in Bezug auf die ataraxia sagen, dass sie ihm als Gut erscheint, jedoch offenlassen, ob sie wirklich ein Gut ist.

Während die neuzeitliche und zeitgenössische Skepsis sich als theoretische Position versteht, die keine (oder jedenfalls keine notwendigen) praktischen Folgen hat, war die antike Skepsis von ihren Vertretern dazu gedacht, gelebt zu werden. Richard Bett untersucht in seinem Aufsatz »Als Skeptiker leben« zum einen, was es heißt, als 26Skeptiker zu leben. Zum anderen betrachtet er, inwiefern heute ein Leben als Skeptiker noch möglich und erstrebenswert ist. Das zentrale Element der antiken Skepsis ist die Urteilsenthaltung (epochê). Zu ihr sollen die verschiedenen skeptischen Techniken führen, und sie ist die Ursache für Gemütsruhe (ataraxia) und damit für ein gutes Leben (eudaimonia) – oder soll es wenigstens sein. Es stellt sich allerdings zunächst die Frage, ob eine universelle Urteilsenthaltung nicht gerade zur Folge hat, dass man handlungsunfähig wird. Wie sollte ich mich für irgendeine Handlung entscheiden können, wenn ich mich sowohl bezüglich der Faktenlage als auch bezüglich der Bewertung der Tatsachen des Urteils enthalte? Antike Skeptiker nahmen diesen Vorwurf der apraxia sehr ernst, und Sextus Empiricus versucht ihn zu entkräften, indem er darauf verweist, dass auch der Skeptiker sich an seine Eindrücke (verschiedener Art) halten kann. Der Skeptiker unterscheidet sich vom Nichtskeptiker zunächst einmal nur darin, dass er sich nicht darauf festlegt, wie die Dinge wirklich sind. Unterscheidet sich damit das Leben des Skeptikers überhaupt noch vom nichtskeptischen Leben? Ja. Zum einen ist die Einstellung des Skeptikers zur Welt eine andere (nämlich eine gelassene), zum anderen gibt es eine Tätigkeit, die dazu dienen soll, diese Einstellung aufrechtzuerhalten (nämlich das Zusammenstellen von sich widerstreitenden Argumenten und Eindrücken in Bezug auf alle Themen). Der Skeptiker muss sich fortwährend darum bemühen, Urteilsenthaltung zu erzeugen und zu erhalten. Wie Bett aufzeigt, ist die skeptische Position jedoch alles andere als unproblematisch, insbesondere, wenn man sie auf die heutige Zeit anwendet. Zunächst einmal kann man infrage stellen, ob der apraxia-Einwand tatsächlich entkräftet werden kann. Ist ein Skeptiker, der sich auf keine Gegebenheiten und Ziele wirklich einlässt (und darauf beruht ja die erhoffte Sorglosigkeit), überhaupt ein vollwertiger Handelnder? Ist er überhaupt noch ein Selbst? Weiterhin scheinen wir mehr vom Leben zu verlangen als bloße Gemütsruhe. Wir möchten etwas in der Welt erleben und erreichen, auch wenn das von uns verlangt, die Gemütsruhe zu opfern. Gemütsruhe ist schlicht nicht das einzige Gut. Schließlich muss man sich fragen, ob die These, dass Urteilsenthaltung (wo sie heute angesichts naturwissenschaftlicher Erfolge überhaupt möglich ist) zu Gemütsruhe führt, plausibel ist. Führt Urteilsenthaltung (insbesondere in Bezug auf Werte) nicht viel wahrscheinlicher zu einer existentiellen 27Verunsicherung? Man muss folglich differenzieren: Eine skeptische Haltung in Bezug auf manche Fragen kann zu mehr Gelassenheit führen. Aber für ein gutes Leben scheinen die skeptischen Empfehlungen allein nicht auszureichen.

Alle Beiträge dieses Bandes zielen darauf, die Konzeption von Philosophie als Lebenskunst zu klären und sich daraus ergebende Perspektiven für die moderne Welt aufzuzeigen. Während die Beiträge der drei ersten Teile jedoch in erster Linie von den antiken Vorbildern ausgehend auf die Gegenwart schauen, gehen die Texte des letzten Teils, »Moderne Rückblicke«, von gegenwärtigen Interessen aus und werfen einen Blick zurück. Dabei stehen zwei Fragen im Mittelpunkt: Wie ist der für die moderne Vorstellung eines guten Lebens so zentrale Begriff der Individualität in die antike Lebenskunst und deren neuzeitliche Wiederaufnahme einzuordnen? Und wie verhält sich das moderne Ideal der Philosophie als Wissenschaft zur antiken Vorstellung von Philosophie als Lebenskunst?

Ziel der Lebenskunst ist es, unser Leben besser, im Idealfall perfekt zu machen. Aber wie ist das zu verstehen? Sollen sich alle einer Form des besten Lebens annähern, wenn sie ein gutes und glückliches Leben führen wollen? Spielt dabei unsere Individualität keine Rolle? Oder gibt es ein individuelles Glück für jeden einzelnen Menschen? Und wenn es das geben sollte: Können wir wählen, wo wir unser Glück finden, oder ist das durch unsere Anlagen, unsere Herkunft oder unser Umfeld vorgegeben? Christoph Horn untersucht in seinem Beitrag »Wie viel Individualismus erlaubt die antike Ethik der Lebenskunst?«, wie diese Fragen in der antiken Lebenskunst beantwortet wurden. Entgegen der Foucaultschen Analyse betont er dabei zunächst, dass antike Ethiken prinzipiell essentialistisch-perfektionistisch ausgerichtet waren, das heißt, dass man von einem im Wesen des Menschen verankerten (und damit für alle gleichen) Ideal ausging, dem man sich anzunähern hat, wenn man glücklich werden will. Erst in der Frühmoderne kommt der Gedanke einer autopoietischen Selbstwahl auf. Die antike Ethik kann damit durch den Ausspruch »Werde, der du bist!« charakterisiert werden, die moderne Lebenskunst dagegen (auch) durch die Aufforderung »Erfinde dich selbst!« Dennoch gibt es auch in antiken Konzeptionen Spielraum für einen gewissen Individualismus. Das arbeitet Horn anhand einer Untersuchung entsprechender Textstellen bei Cicero, Seneca und Plotin heraus. Er kommt 28dabei zu dem Ergebnis, dass man bei allen drei Denkern, anders als in der klassischen Periode (bei Platon und Aristoteles), bemerkenswert individuenrelative Äußerungen findet, wenn es um die Anleitung zum guten Leben geht. Cicero und Seneca bleiben dabei zwar (tendenziell) eudaimonistische Monisten (gehen also von einer Form des geglückten Lebens aus), sehen aber dennoch starke normative Implikationen der individuellen Eigenschaften einer Person gegeben. Ein gelungenes Leben ist ein konsistentes Leben, und ein solches kann nur führen, wer seine eigenen Stärken und Schwächen realistisch einschätzt und angemessen berücksichtigt. Die Beachtung der individuellen Natur ist entscheidend auf dem Weg zum einheitlich verstandenen Glück. Plotin geht über diesen Individualismus sogar noch hinaus: Er vertritt die Vorstellung von individuell verschiedenen Glücksvarianten. Auch diese sind für ihn allerdings objektiv vorgegeben: Selbstwerdung ist, wie Horn betont, bei Plotin keine Selbstsetzung, sondern eine Selbsterfüllung.

In seinem Beitrag »Das gute Leben und die Form der Philosophie. Anmerkungen im Anschluss an Spinoza« unterscheidet Michael Hampe vier Formen des Philosophierens über das gute Leben: Die erste davon hat rein therapeutische Ziele. In ihr ist nur solches Wissen relevant, das unmittelbar einleuchtende, lebenspraktische Funktionen hat, während kein Interesse an reiner Erkenntnis und abstrakter Theorie besteht. Typische Formate dieser Philosophie sind persönliche Gespräche, Aphorismen und Briefe. Hampe sieht diese Form des Philosophierens bei Epikur und Buddha exemplifiziert. Bei der zweiten Form des Philosophierens wird die Frage nach dem guten Leben in systematischer Weise im Rahmen einer allgemeinen Wahrheitssuche gestellt und beantwortet. Platons Dialoge und die Vorlesungen von Aristoteles können hier als Beispiele gelten. Die dritte Form ist ebenfalls systematisch. Hier wird jedoch die intellektuelle Durchdringung eines philosophischen Systems selbst als Weg zu einem guten Leben betrachtet. Hampe diskutiert Spinozas Ethik ausführlich als Beispiel dafür. Für Spinoza ist die Erkenntnis der Einheit von menschlichem Geist und Natur das höchste Gut (wodurch sein Ansatz grundlegende Gemeinsamkeiten mit der stoischen Philosophie aufweist). Diese Erkenntnis, die für das gute Leben konstitutiv ist, kann nur erlangen, wer sein System nachvollzieht, mehr noch: Durch das Studium seines Systems wird die Einheit von Geist und Natur herbeigeführt, und indem 29man seine Beweise nachvollzieht, lebt man gemäß der Ordnung der Natur. Die Erkenntnis der Wahrheit und das Erlangen des Glücks fallen somit für Spinoza zusammen. Hampe bezweifelt jedoch, dass der dabei zugrunde gelegte Essentialismus für eine heutige praktische Philosophie noch akzeptabel ist. Mehr als eine Ansammlung von Allgemeinplätzen sei nicht zu finden, sofern die Frage nach dem guten Leben nicht im Kontext der individuellen Lebensgeschichte gestellt wird. Der Weg zum glücklichen Leben kann dabei nur in dem Sinn entdeckt werden, dass man die individuelle Lebensgeschichte auf Ansätze für sinngebende Muster hin durchsucht und diese dann im weiteren Lebensweg aktiv erzeugt. Dazu ist einerseits Realitätssinn nötig, um die bisherigen existentiellen Tatsachen angemessen zu berücksichtigen. Andererseits ist Kreativität nötig, um von diesen ausgehend einen Sinnzusammenhang aufzubauen. Welche Rolle kann dabei die Philosophie spielen? Sie kann zum einen von falschen (essentialistischen) Vorstellungen befreien. Zum anderen kann die philosophische Reflexion selbst die Form der Erzählung von gelingenden und misslingenden Lebensläufen annehmen, um so dazu aufzufordern, die dabei erkannten Muster auf die eigene Lebensgeschichte anzuwenden und nach entsprechenden Mustern zu suchen. Eine solche narrative Philosophie ist die vierte Form der Philosophie, die Hampe identifiziert.

In meinem abschließenden Beitrag »Philosophie als Wissenschaft oder als Lebenskunst? Einige zeitgenössische Betrachtungen« gehe ich der Frage nach, inwiefern die Philosophie heute nicht nur eine Wissenschaft, sondern auch eine Lebenskunst ist und inwiefern sie (auch) eine solche sein sollte. Ausgangspunkt ist dabei die Beobachtung, dass viele professionellen Philosophinnen und Philosophen heute der Ansicht sind, dass sie nur eine Wissenschaft, keine Lebenskunst betreiben. Betrachtet man jedoch die wesentlichen Elemente der antiken Konzeption von Philosophie als Lebenskunst, so findet man in der heutigen akademischen Philosophie, sowohl in der Lehre als auch in der Forschung, wichtige Gemeinsamkeiten. Die antike Konzeption von Philosophie als Lebenskunst zeichnet sich insbesondere durch die folgenden vier Punkte aus: Erstens durch den Vorrang der Praxis vor der Theorie. Philosophie hat das Ziel, unser Leben besser zu machen. Zweitens dadurch, dass die Disziplinen der theoretischen Philosophie, Logik und Physik, nicht als Teile der praktischen Philosophie gese30hen wurden, obwohl auch sie zum guten Leben beitragen sollten. Drittens, damit zusammenhängend, dadurch, dass die Philosophie holistisch gesehen wurde. Wer durch die Philosophie ein gutes Leben erlangen möchte, muss sowohl Logik als auch Physik, als auch Ethik betreiben. Viertens schließlich dadurch, dass neben der Theorie (logos) die Einübung (askêsis) als entscheidend angesehen und in verschiedener Form realisiert wurde. Die heutige Philosophie enthält in Forschung und Lehre wesentliche Elemente dieser Konzeption. Insbesondere erweist sich die Philosophie – jedenfalls auch – als holistisch und repetitiv, während die Wissenschaften spezialisiert und progressiv sind. Das ist gut so, denn nur so kann uns die Philosophie dabei helfen, uns in der Welt denkend, fühlend und handelnd zurechtzufinden. Und das war und ist ihre genuine Aufgabe. Die zeitgenössische Philosophie ist insofern meiner Ansicht nach im Wesentlichen, wie sie sein sollte. Problematisch ist es dagegen, wenn das Ideal der Wissenschaft einseitig das Bild der Philosophie prägt, und schlimmer noch wäre es, wenn die Philosophie vollständig diesem einseitigen Ideal angepasst würde. Die Konzeption von Philosophie als Lebenskunst ist somit ein wichtiges Korrektiv für unsere Vorstellung davon, was Philosophie überhaupt ist und was sie sein soll.

Die Beiträge dieses Bandes zeigen zwar einige Schwierigkeiten, vor allem aber auch das vielfältige Potential einer Konzeption von Philosophie als Lebenskunst auf – für an Lebensberatung interessierte Leserinnen und Leser ebenso wie für akademisch Philosophierende. Wir können viel von den antiken Vorbildern lernen, und tatsächlich hat die moderne Philosophie, auch wenn sie das nicht immer deutlich macht, bereits viel von ihnen gelernt. Selbst wenn eine Orientierung an antiken Vorstellungen immer eine kritische Prüfung und eigene Kreativität von uns verlangt, kann sie dabei helfen, die Natur der Philosophie besser zu verstehen und ihre Möglichkeiten umfassender zu nutzen.

311. Teil: Das epikureische Vorbild

33Christof RappLebenskunst und Naturforschung bei Epikur

1. Philosophie als Lebenskunst?

Epikurs Philosophie hält eine gute Nachricht für alle Glückssuchenden bereit: Um glücklich zu sein, bedarf es gar nicht viel. Es bedarf keiner komplizierten Philosophie, die uns erst erklären müsste, worin das Gute und das Glück bestünde; vielmehr genügt das unumstößliche Zeugnis der Empfindung, dass die lustvolle Empfindung gut und die schmerzliche Empfindung schlecht für uns ist. Es bedarf keiner höheren Bildung, keiner jahrelangen intellektuellen Betätigung, durch die wir erst lernen, die sublimen Freuden der Theorie zu schätzen, denn »die Lust des Magens«[1] sei Ursprung von allem Guten. Auch bedarf es nicht vieler materieller Güter, weil das zum guten und angenehmen Leben Notwendige nach Epikur leicht zu beschaffen ist. Umgekehrt bedarf es keiner Vorkehrungen und Absicherungen, weil der Schmerz, der unser Glück am ehesten beeinträchtigen könnte, was den seelischen Schmerz, nämlich die Beunruhigungen und Ängste, angeht, unbegründet und was den körperlichen Schmerz angeht, nicht von langer Dauer sei. Schließlich kann man sich die wichtigsten Einsichten zur epikureischen Lebensführung zu eigen machen, ohne sich damit starke metaphysische Annahmen, wie zum Beispiel die Annahme der Existenz wohlwollender Götter oder die Annahme einer teleologischen Weltordnung, einzuhandeln.

Diese glückliche und weitgehend voraussetzungslos zugängliche Lebensführung verknüpft Epikur mit der Tätigkeit des Philosophierens: Auf die Frage, wann man mit dem Philosophieren beginnen und wann damit aufhören soll, antwortet Epikur mit dem viel zitierten Diktum:

Wer aber sagt, die richtige Zeit für das Philosophieren sei noch nicht gekommen oder sei schon vorbei, der gleicht einem, der sagt, die richtige Zeit 34für das Glücklich-Sein sei noch nicht gekommen oder sei schon vorbei. (Men. § 122)[2]

Das so verstandene Philosophieren ist keine erhabene, anämische, exklusive oder akademische Tätigkeit, sondern Teil der Bemühung um die eigene seelische Gesundheit:

Man muss zur selben Zeit lachen, philosophieren, das Haus verwalten und das übrige Eigentum gebrauchen […]. (sent. Vat. 41)

Philosophieren ist nicht nur Voraussetzung und Teil der glücklichen Lebensführung, sondern hat offenbar auch seinen Sitz im alltäglichen Leben. Grundsätzlich, so scheint es bei Epikur, steht es jedem frei, in diesem epikureischen Sinn zu philosophieren, seine seelische Gesundheit zu pflegen und dadurch glücklich zu sein.

So betrachtet, lässt sich am Beispiel Epikurs sehr gut illustrieren, was mit der seit Pierre Hadot[3] verbreiteten Einschätzung gemeint ist, dass für die antiken Philosophen das Philosophieren in erster Linie in einer bestimmten Lebensform oder in einer bestimmten Kunst zu leben bestehe und weniger in theoretischen Kontroversen oder Systembildungen. Auch lässt Epikur seine Leserschaft wiederholt wissen, dass die ganze Philosophie und Naturforschung nutzlos wäre, wenn sie nicht dazu beitragen würde, die Philosophierenden glücklich zu machen. So weit, so gut. Manchmal allerdings führt die Betonung des Lebenskunstcharakters antiker Philosophie dazu, dass die entsprechenden antiken Werke wie eine Art von Ratgeberliteratur rezipiert werden und die genuin theoretischen Aspekte gegenüber der lebenspraktischen Absicht stark abgewertet werden. So schreibt zum Beispiel Pierre Hadot selbst,

dass die Philosophie […] eine Art zu leben [ist] und dass alle theoretischen Diskurse nichts sind im Vergleich mit dem konkreten gelebten philosophischen Leben.[4]

35Trifft das auf die antike Philosophie im Allgemeinen zu? Und ist es eine zutreffende Charakterisierung antiker Philosophie? Tatsächlich scheint im Falle von Epikur – vergleicht man ihn etwa mit Platon und Aristoteles – das »konkret gelebte philosophische Leben« im Vordergrund zu stehen, doch darf dies nicht darüber hinwegtäuschen, dass auch das einfache epikureische Glück durch einen durchaus erheblichen theoretischen Aufwand – unter anderem durch Epikurs gesamte atomistische Naturphilosophie – abgesichert wird. Die lebenspraktische Ausrichtung macht den theoretischen Anteil epikureischen Philosophierens keineswegs überflüssig, und Epikur selbst scheint von der Theoriefeindlichkeit bestimmter Gruppierungen, wie zum Beispiel der Kyniker,[5] trotz aller Polemik gegen platonisch-aristotelische Philosophie weit entfernt zu sein. Zwar braucht sich der einzelne Benutzer der epikureischen Philosophie um Detailprobleme etwa der Naturphilosophie oder der Begründung der Lusttheorie keine Gedanken zu machen, da Epikur die praxisrelevanten Ergebnisse seiner Forschung in leicht rezipierbare und memorierbare Portionen zu bringen versucht, doch heißt das nicht, dass die epikureische Philosophie selbst diese Probleme vernachlässigen würde. Der Lebenskunstaspekt ist nicht automatisch mit einer Abwertung der Theorie verknüpft. Es ist zu unterscheiden zwischen der philosophisch angeleiteten Lebensführung auf der einen und der philosophischen Theorie auf der anderen Seite.

Der folgende Abriss der epikureischen Lebenskunst wird daher hervorheben, dass (I.) Epikurs Ratschläge für eine gute Lebensführung allesamt theoretisch fundiert sind – teils in Epikurs Positionierung zu ethischen und erkenntnistheoretischen Debatten, teils in Epikurs atomistischer Naturphilosophie –, dass (II.) Epikurs Empfehlungen unterschiedliche Adressaten mit unterschiedlichen intellektuellen Bedürfnissen ansprechen sollen und dass (III.) für manche dieser Adressaten eigenes Philosophieren und eigene Naturforschung Voraussetzung und Teil eines guten Lebens sind, dass (IV.) Epikurs Kritik an der Selbstzweckhaftigkeit von Wissen und Theorie nicht die intellektuelle oder theoretische Betätigung an sich 36entwerten soll, sondern schon aus Gründen der Konsistenz mit seiner Lusttheorie gefordert ist und sich außerdem gegen bestimmte Tendenzen der Philosophie seiner Zeit richtet, weswegen (V.) Epikurs Haltung zur Philosophie als Lebenskunst nicht typisch für die antike Philosophie im Allgemeinen sein kann.

Anders ausgedrückt, lautet die These des folgenden Überblicks zu Epikur, dass die Betonung des lebenspraktischen Ziels der antiken Philosophie nicht automatisch mit der Abwertung der Theorie und der Forschung einhergeht – noch nicht einmal bei Epikur.[6]

2. Grundzüge der epikureischen Lebenskunst

Epikurs – verlorenes – Hauptwerk soll 37 Einzelbücher umfasst haben. Nun war Epikur besonders daran gelegen, die Ergebnisse dieses Hauptwerks einem weiten Adressatenkreis zugänglich zu machen. Dafür hat er der Überlieferung nach längere und kürzere – leider nicht erhaltene – Zusammenfassungen verfasst. Die kurzen Lehrbriefe, die uns überliefert sind – der Brief an Menoikeus, der Brief an Herodot und schließlich der Brief an Pythokles –, stellen offenbar Zusammenfassungen dieser Zusammenfassungen dar. Und selbst diese waren Epikur noch nicht konzise genug, denn die sogenannten Hauptlehrsätze (Kyriai Doxai) sowie die Lehrsätze einer weiteren Sammlung (der sogenannten Vatikanischen Spruchsammlung beziehungsweise des Gnomologium Vaticanum) bieten zum Teil fast aphorismenartige Auszüge und Zusammenfassungen aus den Lehrbriefen und anderen Schriften. Ein noch kürzeres Extrakt stellt die sogenannte »Vierfache Medizin«, tetrapharmakos, dar, die in nur vier kurzen Sätzen die Essenz der epikureischen Lebenshaltung zusammenfasst:

37Gott braucht man nicht zu fürchten.

Der Tod ist ohne Empfindung.

Das Gute ist leicht zu beschaffen.

Das Schreckliche ist leicht zu ertragen.[7]

Alle diese Bemühungen zielen offenbar darauf ab, niemandem die Vorzüge epikureischer Lebensführung vorzuenthalten und in jeder Situation die Kernbotschaft der epikureischen Philosophie zur Verfügung zu haben.[8]

Das Studium von Epikurs Lehrbriefen verspricht eine Wirkung, für die man nicht umständlich zu werben braucht: ataraxia, das heißt Seelenruhe, Freiheit von seelischer Beunruhigung. Dass der gegenteilige Zustand, nämlich Sorge, Furcht, Beunruhigung (tarachê), weniger erstrebenswert ist und die Menschen danach streben, ihn zu vermeiden, scheint auch ohne Vorbildung offensichtlich. Wenn auch die sprichwörtlich seligen Götter frei von Sorgen sind (KD I), dann muss dies auch für Menschen erstrebenswert sein. Der Begriff der ataraxia allein verheißt dabei schon die Befreiung von einer Störung oder einem Ungleichgewicht. Obwohl der Begriff durch Epikurs Lusttheorie eine nähere Bestimmung erhalten wird, ist er auch unabhängig von einem bestimmten philosophischen System verständlich und anschaulich, was auch der Grund dafür sein dürfte, dass er sich gleichermaßen bei Epikureern, Stoikern und Skeptikern findet. Letztere[9] vergleichen wie auch Epikur die ataraxia mit der glatten Meeresoberfläche bei Windstille (galênê).

Das Erreichen dieses erstrebenswerten Zustands wird in Epikurs Briefen immer wieder als Resultat und Ziel des Studiums der entsprechenden Lehrschriften genannt. Man liest eine solche Schrift, und der erwartete Gewinn besteht nicht nur darin, die Meinung eines bestimmten Philosophen kennenzulernen, nicht nur darin, eine bestimmte Theorie über die Beschaffenheit des Kosmos und 38das Ziel menschlichen Handelns kennenzulernen und zu verstehen; der erwartete Gewinn besteht explizit in der Aussicht auf eine verbesserte Lebensführung und das Erreichen eines seelischen Zustands, der uns unmittelbar als erfreulich und erstrebenswert einleuchtet. Auf den ersten Blick erscheint dies als ein etwas übertrieben starkes Lektüreziel; allerdings nimmt Epikur auch nicht an, dass man seine Schriften einfach nur »durchliest« oder »zur Kenntnis nimmt«, vielmehr geht er von einer besonders vertieften Art der Durchdringung aus und fordert seine Rezipienten auch immer wieder direkt dazu auf, seine Lehren »zu bedenken«,[10] sie »zu durchdenken«, sie zu »memorieren«, sie zu »wiederholen«, sie in keiner Situation zu vergessen, sich an sie »zu gewöhnen« und sich in ihnen zu üben. Eine, wie wir heute sagen würden, bloß »theoretische« Kenntnis der epikureischen Philosophie erbringt noch nicht das erstrebte Resultat; vielmehr muss man die Grundsätze dieser Philosophie in sich aufnehmen, sein Leben an ihnen ausrichten und überraschende oder beunruhigende Erlebnisse anhand dieser Grundsätze analysieren. Ein solcher Vorgang ist nicht »rein intellektuell«, insofern es nicht genügt, die entsprechenden Lehren zu verstehen und für richtig zu befinden, sondern man lernen muss, die Welt diesen Lehren gemäß wahrzunehmen und zu bewerten und – vor allen Dingen – zu empfinden. Ein Zeichen dafür, dass wir die Lehren hinreichend eingeübt und durchdrungen haben, besteht nämlich darin, dass wir nichts mehr als beunruhigend empfinden, was diesen Lehren gemäß gar keinen Grund zur Beunruhigung darstellt. Obschon das Studium und die Vertiefung der epikureischen Lehren somit letztlich auf die Empfindung zielen – denn auch die ataraxia wird über die Empfindung, nämlich die Abwesenheit beunruhigender Empfindungen, definiert –, nehmen sie ihren Ausgang von dem durchaus intellektuellen Vorgang des Verstehens und Nachvollziehens der epikureischen Grundsätze: Nur wenn wir verstanden haben, warum es zum Beispiel keinen Grund gibt, die Götter zu fürchten, werden wir auch aufhören, 39sie zu fürchten. Ausgehend von der Philosophie Epikurs müssen wir unsere Meinungen über einige Dinge revidieren, um so langfristig unsere Empfindungen und Einstellungen gegenüber diesen Dingen zu verändern. Weil Letzteres nach allgemeiner Lebenserfahrung längere Zeit in Anspruch nehmen kann und weil wir dabei nie gegen Rückfälle gefeit sind, kann es sein, dass wir hin und wieder von Empfindungen überrascht werden, die unserer alten, vorphilosophischen Denkweise entsprechen, so dass wir uns dann schnell die einschlägigen epikureischen Lehren in Erinnerung rufen und sie gegebenenfalls mehrfach wiederholen und aufsagen müssen, um den gewünschten Effekt zu erreichen. Wenn man es zum Beispiel gewohnt war, Gewitter als Ausdruck des Unmuts von Göttern zu betrachten, und sich auf einmal dabei ertappt, wie man vor einem heftigen Gewitter wieder den alten religiösen Schauder empfindet, dann müsste man sich als Epikureer schleunigst in Erinnerung rufen, was Epikur über die Natur der Götter gesagt hat, wie das mit Gewitter und anderen Himmelserscheinungen in Verbindung steht, welches Licht das auf die Frage der Berechtigung unserer Furcht wirft usw.

Wenn die Philosophie Epikurs daher das Ziel haben soll, den Anhängern dieser Philosophie und Lebensform ein Leben zu ermöglichen, das frei von solchen Beunruhigungen ist, dann gilt es zunächst, solche Faktoren aufzuspüren, die zu Beunruhigungen führen könnten. Wenn es sich dann im Lichte von Epikurs Philosophie und Naturforschung zeigt, dass es tatsächlich keinen Grund für diese Art von Beunruhigung gibt, dann müssen auch schlichtere Praktizierende epikureischer Lebenskunst davon überzeugt werden, dass diesbezügliche Befürchtungen unbegründet sind. Tatsächlich identifiziert Epikur vor allem zwei Bereiche, in denen Menschen zu falschen Ansichten und dementsprechend zu unbegründeten Befürchtungen und Beunruhigungen neigen: erstens den Bereich der Götter und der Himmelserscheinungen (siehe unten Abschnitt 3) sowie zweitens den Bereich, der mit Sterben, Tod und Schicksal der Seelen nach dem Tod zu tun hat (siehe unten Abschnitt 4). Auf den ersten Blick scheinen beide Bereiche stark mit Anschauungen verbunden zu sein, die zu Lebzeiten Epikurs vielleicht verbreitet waren, uns aber weitgehend obsolet erscheinen. Erst auf den zweiten Blick wird deutlich, dass Epikur dabei jeweils auch grundlegendere und weniger zeitgebundene Bedingungen menschlichen Lebens 40berührt und somit von Grundsätzen Gebrauch macht, die in dem Teil seines philosophischen Systems gründen, der in den populäreren Darstellungen nicht unbedingt thematisiert zu werden braucht.

3. Richtige Meinungen über Götter

In seinem Brief an Menoikeus kommt Epikur nach einer kurzen Einleitung zur Sache, indem er den Angesprochenen auffordert, zu glauben, dass Gott ein unvergängliches und seliges Wesen sei, und ihm nichts zuzuschreiben, was mit dieser Unvergänglichkeit und Seligkeit unvereinbar sei (Men. § 123, 124), etwa durch die Zuschreibung von Attributen, die schwachen und vergänglichen Wesen wie den Menschen zukämen. Insbesondere scheint er daran zu denken, dass man Göttern gemeinhin Affekte wie Zorn und Dankbarkeit zuschreibt (KD I) und dass man sie demnach zu besänftigen oder dankbar zu stimmen versucht. Solche Praktiken seien Ausdruck einer falschen Meinung über die Natur der Götter; außerdem brächten sie zum Ausdruck, dass man den angenommenen Gemütszustand der Götter zum Anlass für Beunruhigung nehme. Insbesondere gelte das, wenn man unterschiedliche Himmelserscheinungen, wie Sonnen- oder Mondfinsternis, Unwetter usw., mit dem angenommenen Gemütszustand der Götter in Verbindung bringe. Im Brief an Menoikeus und in den Kyriai Doxai sagt er nicht viel über die Hintergründe, warum er solche Auffassungen über Götter für falsch hält. Er sagt an dieser Stelle zum Beispiel nichts über die Grundzüge seiner Physik und nichts über seine Meteorologie und Kosmologie, die Phänomene mit vermeintlich göttlichem Ursprung auf Grundsätze seiner Physik zurückführen könnten. Er lässt an dieser Stelle nur durchblicken, dass er der Ansicht ist, die Zuschreibung von menschlichen Eigenschaften sei mit der Unvergänglichkeit und Seligkeit eines Gottes und somit gewissermaßen mit dem, was es heißt, ein Gott zu sein, unvereinbar. Er erwähnt ausdrücklich, dass die Meinungen der Menge über die Götter keinem wahren Vorbegriff (prolêpsis) entsprächen, wobei prolêpsis ein Kernbegriff der epikureischen Epistemologie darstellt. Jedoch nimmt er dies auch nicht zum Anlass, hier näher auf diese epistemologischen Grundbegriffe und die daraus resultierende ontologische Einordnung der Götter einzugehen. Für den Anlass und 41die Absicht, den Adressaten von falschen Meinungen zu befreien, scheint es zu genügen, auf die Unvereinbarkeit anthropomorphistischer Vorstellungen mit dem Gottesbegriff hinzuweisen:

Denn Geschäftigkeiten und Sorgen sowie Empfindungen von Zorn und Dankbarkeit sind nicht mit der Seligkeit vereinbar; vielmehr tritt dieses im Zustand der Schwäche und der Furcht auf oder wenn wir der Nächsten bedürfen. (Her. § 77)[11]

Nun scheinen die Sorgen und Befürchtungen, die man wegen der wechselnden Gemütszustände von Göttern haben könnte, auf einem relativ naiven Gottesbild, wenn nicht auf einer Art von Aberglauben zu beruhen. Dennoch zeigen etwa Opferpraktiken und andere Rituale, wie sie auch zu Lebzeiten Epikurs üblich waren, dass man tatsächlich meinte, Götter günstig stimmen zu müssen oder ihnen einen Gefallen zu erweisen. Insofern scheint Epikurs Kritik an den Gottesvorstellungen seiner Zeitgenossen ein recht basales Stück Aufklärung zu leisten. Wer diese Art von Aufklärungsarbeit bereits hinter sich gebracht hat, dürfte daher auch nicht die Art von Befürchtung und Sorge haben, von der uns Epikur befreien will, und könnte daher auch nicht von Epikurs Lehren profitieren. Möglicherweise verbirgt sich aber noch mehr hinter Epikurs Kritik an der Vorstellung, dass Götter irgendwie affektiv auf uns Menschen bezogen sein könnten: Denn wenn die Götter in keiner Weise affektiv auf die menschliche Lebenswelt bezogen sind, welches Interesse sollten sie dann an den Handlungen und Schicksalen der Menschen haben? Warum sollten sie von Menschen erwarten, dass sie mit ihren Handlungen einem göttlich vorgegebenen Ziel genügen, und warum sollten sie das Erreichen oder Nichterreichen dieses Ziels belohnen oder sanktionieren? Zu Ende gedacht, würde dies die Frage mit einschließen, ob es überhaupt eine durch die Götter oder den Kosmos vorgegebene Ordnung gibt, die sich der Mensch zu eigen machen müsste, um das für ihn Gute zu erreichen. Der römische Epikureer Lukrez deutet Konsequenzen dieser Art an:

Denn es müssen die Götter, durch sich und ihrer Natur nach,

In der seligsten Ruh unsterbliches Leben genießen,

Weit von unserm Tun und unseren Sorgen entfernt.

42Frei von jeglichem Schmerz und befreit von allen Gefahren,

Selbst sich in Fülle genug, nicht unserer Dinge bedürftig,

Rührt sie nicht unser Verdienst noch reizet sie unser Vergehen. (Lucr. 2.646-651)

Wer sich also durch die epikureischen Lehren von falschen Meinungen über die Götter befreien lässt, lernt nicht nur, ohne Furcht vor dem möglichen Groll der Götter zu leben, sondern wird sich daran gewöhnen, das eigene Leben so einzurichten, dass sich sein Gelingen nicht an Zustimmung oder Ablehnung durch die Götter und nicht durch die Annäherung an ein göttlich oder kosmisch vorgegebenes Ziel bemisst. Dadurch wird dem Menschen eine wichtige Quelle der Sorge oder Beunruhigung genommen, weil er sich nicht darum kümmern muss, das Wohlgefallen der Götter zu erlangen, sondern es selbst in der Hand hat, auf eine glückstaugliche Weise zu leben.

Wenn nun die Korrektur falscher Ansichten über die Götter intrinsisch mit der Begründung eines Weltbilds zu tun hat, in dem es keine auf den Menschen gerichtete Teleologie gibt, dann beruht Epikurs Empfehlung zur richtigen Einstellung den Göttern gegenüber letztlich auf seiner gesamten atomistischen Kosmologie sowie auf der atomistischen Erklärung von Himmelserscheinungen, die traditionell auf die Götter zurückgeführt wurden. Ganz grundsätzlich wird das teleologische Erklärungsprinzip durch einen Erklärungstyp ersetzt, der von den verschiedenen Atombewegungen ausgeht und die Entstehung eines einzelnen Kosmos nicht durch das planvolle Eingreifen eines göttlichen Schöpfers, sondern durch den ursprünglichen Atomwirbel und die dadurch bewirkte Aussonderung von Atomen unterschiedlicher Größe erklärt (siehe Her. § 73, 74). Das Projekt einer atomistischen Welterklärung als Ganzes mag von Epikur am Ende für Schlussfolgerungen zur Lebenspraxis angewandt werden, aber ihr Erfolg und ihre Plausibilität hängen zunächst von Standards und Erfolgskriterien ab, die mit der glücklichen Lebensführung nichts zu tun haben. Ein solches Projekt muss sich zum Beispiel als konsistent, als mit empirischen Evidenzen verträglich und als erklärungskräftig erweisen. Die Erklärungskraft muss sich nicht nur im Allgemeinen und mit Bezug auf das Gesamtbild des Kosmos, sondern mit Bezug auf viele Einzelphänomene erweisen, wie zum Beispiel auf die Wahrnehmungslehre oder auf die Meteorologie. Gerade Letztere muss aufgrund atomistischer 43Grundsätze bessere Erklärungen für Himmelserscheinungen liefern als der traditionelle Gottesglaube. Lukrez bringt die Erklärung der Himmelserscheinungen in einen direkten Zusammenhang mit fehlgeleiteten Gottesbildern:

Außerdem sahen sie die wiederkehrenden Bewegungsabläufe des Himmels

sowie den Wechsel der verschiedenen Jahreszeiten in einer bestimmten Ordnung,

konnten aber nicht erkennen, aus welchen Gründen das so geschieht.

Daher nahmen sie Zuflucht darin, alles den Göttern zuzuschreiben

Und alles aufgrund der Zustimmung jener geschehen zu lassen. (Lucr. 4.1183-1187)

Insgesamt also wäre Epikurs Korrektur unserer Gottesvorstellungen vielleicht schon aus lebenspraktischen Gründen – zum Beispiel aus Gründen der Emotionsregulierung – von Vorteil; es ist allerdings leicht zu sehen, inwiefern Epikurs entsprechende Bemerkungen im Brief an Menoikeus oder in den Kyriai Doxai letztlich seine gesamte Physik und Naturphilosophie voraussetzen und inwiefern diese gegenüber der lebenspraktischen Anwendung relativ unabhängige Projekte (siehe unten, Abschnitt 8) darstellen.

4. Richtige Meinungen über den Tod