Philosophie des 19. Jahrhunderts E-Book

Josef Schmidt

• Herausgeber: Kohlhammer
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 656

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

Eine der intensivsten Epochen der Philosophiegeschichte ist der Deutsche Idealismus, gekennzeichnet durch das Ringen um das Absolute, besonders bei Fichte, Schelling und Hegel. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts kommt es zu einer vielgestaltigen Differenzierung philosophischen Denkens: Es entstehen eine Existenz- und Glaubensphilosophie, der Positivismus und Materialismus, die Lebensphilosophie (Nietzsche), die Religionskritik Feuerbachs, die sozialphilosophisch bei Marx und Engels fortwirkt, sowie eine an Kant orientierte Wissenschaftsphilosophie. Die verschiedenen Positionen ergeben zusammen einen Diskurs, der an Aktualiät nichts eingebüßt hat.

Leseprobe

Peter Ehlen

Gerd Haeffner

Joseph Schmidt

Philosophie des 19. Jahrhunderts

Grundkurs Philosophie 9

5., vollständig überarbeitete Auflage

Verlag W. Kohlhammer

5. vollständig überarbeitete Auflage 2016

Alle Rechte vorbehalten

© W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

Gesamtherstellung: W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

Print:

ISBN 978-3-17-030951-7

E-Book-Formate:

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mobi:    ISBN 978-3-17-030954-8

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Inhalt

Vorwort

A. Philosophie des Idealismus

I. Karl Leonhard Reinhold (1758-1823) – Einheit von Subjekt und Objekt

II. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) – absolute Reflexion

1. Der Weg zu Kant und zum Versuch, ihn zu Ende zu denken

2. Die »Grundlegung der gesamten Wissenschaftslehre«

3. Religionsphilosophie und spätere »Wissenschaftslehre«

III. Friedrich Hölderlin (1770-1843) – Schönheit und Geist

1. Hölderlins Leben

2. Transzendentale Seinsphilosophie

3. Schönheit als Grundbegriff der Philosophie

4. Vernunft und Religion

IV. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) – umfassend differenzierte Identität

1. Der Jünger Fichtes

2. Das »System des transzendentalen Idealismus«

3. Das Identitätssystem

4. Die Weiterentwicklung zur Religions- und Freiheitsphilosophie

5. Die Geschichtlichkeit als Gesamtperspektive

V. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) – Wirklichkeit des Geistes

1. Hegels Leben

2. Jugendschriften

3. Von der »Differenzschrift« zur »Phänomenologie des Geistes«

4. Die »Phänomenologie des Geistes«

a) Vorrede

b) Einleitung

c) Kap. (I) Die sinnliche Gewissheit

d) Kap. (II) Die Wahrnehmung

e) Kap. (III) Kraft und Verstand

f) Kap. (IV) Die Wahrheit der Gewissheit seiner selbst

g) Kap. (IV A) Herrschaft und Knechtschaft

h) Kap. (IV B) Stoizismus, Skeptizismus und das unglückliche Bewusstsein

i) Kap. (V) Gewissheit und Wahrheit der Vernunft

j) Kap. (VI) Der Geist

k) Kap. (VII) Die Religion

l) Kap. (VIII) Das absolute Wissen

5. Das System der »Enzyklopädie«

a) Die »Wissenschaft der Logik«

α) Die Lehre vom Sein

ß) Die Lehre vom Wesen

γ) Die Lehre vom Begriff

b) Die Philosophie der Natur

c) Die Philosophie des Geistes

α) Der subjektive Geist

1) Die Anthropologie

2) Die Phänomenologie des Geistes

3) Die Psychologie

ß) Der objektive Geist

1) Das abstrakte Recht

2) Die Moralität

3) Die Sittlichkeit

4) Die Weltgeschichte

γ) Der absolute Geist

1) Die Kunst

2) Die geoffenbarte Religion

aa. Das Reich des Vaters

bb. Das Reich des Sohnes

cc. Das Reich des Geistes

3) Die Philosophie

6. Der Streit um Hegel – damals und heute

VI. Wilhelm von Humboldt (1767-1835) – Humanität und Sprache

1. Humboldts Leben

2. Humanität und humanistisches Bildungsideal

3. Die Sprache als Ausdruck des Geistes

VII. Friedrich Schlegel (1772-1829) – romantisch gebrochenes System

1. Schlegels Leben

2. Der kritische Romantiker und transzendentale Metaphysiker

3. Philosophie in Einheit mit kirchlich gebundenem Glauben

VIII. Wladimir S. Solowjow (1853-1900) – dynamische All-Einheit

1. Leben und Werke

2. Das Gottmenschentum

a) Die Menschheit – die Hülle der Gottheit

b) Die »Sophia« – die mit Gott vereinte Schöpfung

c) Der Abfall von Gott

3. Die freie All-Einheit und die Ästhetik

4. »Der Sinn der Liebe«

5. Moralphilosophie

6. Begründung der Metaphysik

7. Würdigung

B. Philosophie der Immanenz

I. Auguste Comte (1798-1857)

II. Ludwig Feuerbach (1804-1872)

1. Leben und Werke

2. Die Kritik der Religion

3. Sensualistische Anthropologie

4. Würdigung

III. Max Stirner (1806-1856)

IV. Michail A. Bakunin (1814-1876)

V. Karl Marx (1818-1883)

1. Leben und Werke

2. Junghegelianer und Frühsozialisten

3. Die menschliche Emanzipation durch das Proletariat

4. Das sich bewährende Wesen des Menschen

5. Marx’ Materialismus

6. Die entfremdete Arbeit

7. »Das Individuum ist das gesellschaftliche Wesen«

8. Die Dialektik der Geschichte

9. Die kommunistische Gesellschaft

10. Atheismus – Freiheit – Menschenrechte

11. Würdigung

VI. Friedrich Engels (1820-1895)

1. Leben und Werke

2. Der Bezug zu Marx

3. Dialektischer Materialismus

4. Würdigung

VII. Erneuerung des Empirismus in England: John Stuart Mill (1806-1873), Herbert Spencer (1820-1903)

VIII. Erkenntnistheoretischer Empirismus: Richard Avenarius (1843-1896), Ernst Mach (1838-1916)

IX. Die Entwicklung des Lebendigen – philosophische Interpretationen

C. Philosophie des Glaubens

I. Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) – Transzendenz der Vernunft

1. Jacobis Leben

2. Die Alternative zum Determinismus Spinozas: der Glaube

3. Die Explikation des Glaubens in Auseinandersetzung mit Hume, Kant und Fichte

4. Der erbitterte Streit mit Schelling

II. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) – Anschauung des Unendlichen

1. Schleiermachers Leben

2. Die »Reden über die Religion«

3. Die Systematik der »Glaubenslehre«

4. Die philosophische »Dialektik«

III. Sören Kierkegaard (1813–1855) – reflektierte Existenz und Glaube

1. Leben und Werke

2. Vom ästhetischen zum ethischen Stadium der Existenz

3. Das religiöse Stadium der Existenz und sein Paradox

4. Die Überwindung von Angst und Verzweiflung im wahren Selbst

IV. John Henry Newman (1801-1890) – Die Ratio des Christlichen

1. Der Weg eines kritischen Geistes zum kirchlich gebundenen Glauben

2. Die Konvergenz der Wahrheit zur verbindlichen Vernunftgewissheit

3. Eine »Zustimmungslehre« als erkenntnistheoretischer Weg zur Glaubensgewissheit

D. Lebensphilosophie

I. Arthur Schopenhauer (1788-1860)

1. Leben und Werke

2. Der leitende Gedanke

3. Metaphysik des Willens

4. Die Erlösungslehre

II. Friedrich Nietzsche (1844-1900)

1. Leben und Werke

2. Die erste Periode (1872-1876)

3. Themen der zweiten Periode (1878-1882)

a) Kritik der Metaphysik

b) Kritik der Moral

c) »Gott ist tot«: Ende einer Epoche der Geschichte, Anfang einer neuen?

4. Schriften und Themen der dritten Periode (1883-1889)

a) Der Wille zur Macht

b) Die ewige Wiederkehr des Gleichen

c) »Dionysos gegen den Gekreuzigten«

5. Wirkungsgeschichte

III. Wilhelm Dilthey (1833-1911)

1. Leben und Werke

2. Dilthey als Geisteshistoriker

3. Dilthey als Philosoph der Geisteswissenschaften. Der Ansatz

a) Die Geisteswissenschaften, ihr Grund und ihr Zusammenhang (Erstes Buch)

b) Ablehnung der früher herrschenden, metaphysischen Grundlegung (Zweites Buch)

4. Diltheys Philosophie der Geisteswissenschaften. Die spätere Weiterentwicklung

a) Die Idee einer beschreibenden Psychologie

b) Die Trias Erleben – Ausdruck – Verstehen

c) »Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften« (1910) [GS VII (1927)]

d) »Das Leben«

e) »Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen« (1911)

5. Wirkungen und Würdigung

IV. Henri Bergson (1859-1941)

1. Leben und Werke

2. Zeit und Freiheit

3. Das Gedächtnis zwischen Gehirn und Geist

4. Schöpferische Evolution

5. Die zwei Quellen der Moral und der Religion

E. Universitätsphilosophie

I. Hermann Lotze (1817-1881)

1. Leben und Werke

2. Die Logik in Lotzes »System der Philosophie«

3. Die Metaphysik in Lotzes »System der Philosophie«

a) Zur Metaphysik überhaupt

b) Das »geistige Dasein«: die Seele

c) Lotzes philosophische Theologie (»Mikrokosmus«, IX) Buch)

II. Franz Brentano (1883-1917)

1. Leben und Werke

2. Brentanos »Psychologie vom empirischen Standpunkt« (Erster Band, 1874)

a) Grundlegung

b) Intentionalität als Eigenschaft der psychischen Phänomene

c) Das innere »Bewusstsein«

3. »Von der Klassifikation der psychischen Phänomene« (Zweiter Band, 1911)

a) Problemgeschichte

b) Es gibt nur drei Grundklassen psychischer Phänomene.

c) Vorstellen und Urteilen sind verschiedene Grundklassen

d) Gefühl, Begehren und Wollen gehören in dieselbe Grundklasse

4. Hinweise auf weitere Schriften Brentanos

a) Zur Ethik

b) Zur Metaphysik

5. Die Brentano-Schule

III. Der Neukantianismus der Marburger Schule

1. »Zurück zu Kant« – und dann weiter

2. Hermann Cohen (1842-1918)

a) Leben und Werke

b) Cohens Theorie der Erkenntnis

c) Auf dem Weg zur Einheit der Kultur

d) Cohens Religionsphilosophie

3. Paul Natorp (1854-1924)

a) Leben und Werke

b) »Transzendentalpsychologie«

4. Nachtrag zu Heideggers Kant

IV. Denker des Südwestdeutschen Neukantianismus

1. Wilhelm Windelband (1848-1915)

2. Heinrich Rickert (1863-1936)

Werke

Literatur

Sachregister

Namenregister

Vorwort

Die vorliegende »Philosophie des 19. Jahrhunderts« ist eine weitgehende Neubearbeitung der dritten Auflage des gleichnamigen Grundkursbandes von 1997 (Erstauflage 1984). Für den verstorbenen Emerich Coreth ist Gerd Haeffner ins Autorenteam gekommen. Beibehalten wurde das Prinzip, anhand der Hauptströmungen der Philosophie des 19. Jahrhunderts und der sie repräsentierenden Denker die spannungsvolle Gesamtbewegung dieses ungeheuer kreativen Jahrhunderts abendländischer Geistesgeschichte darzustellen. Es zeichnen sich nämlich in ihrer Abfolge differenzierte Weltsichten ab, die sich teilweise ergänzen, vertiefen, vor allem aber scharf widersprechen. In einem möglichen Rückblick stellen sie sich freilich dar wie ein großer kritischer Diskurs über die Grundfragen der Wirklichkeit überhaupt und der menschlichen Existenz. Das Buch will zur Teilnahme an diesem Diskurs anregen und Mut machen. Es versteht sich somit nicht als lediglich historisches Referat, sondern ist getragen von der Überzeugung, dass systematisches Denken in der Philosophie notwendig ist, möglich freilich nur im offenen, nie abschließbaren Diskurs. Wichtiges Element dieses »Gesprächs« ist die Fähigkeit zu verstehen und systematische Gedanken nachzuvollziehen. Nur so kann eigenständiges und zu jenem Diskurs qualifizierendes Denken eingeübt werden.

In kritischer Anknüpfung an Kants kopernikanische Wende hin zu einer radikalen Subjektphilosophie bildet sich ein philosophischer »Idealismus« (A) aus, der trotz seiner verschiedenen Ausprägungen von dem gemeinsamen Gedanken einer Subjekt und Objekt übergreifenden geistigen Einheit beherrscht ist. Für das russische Pendant dieses Deutschen Idealismus steht der Name: W. S. Solowjow. Gegen diesen Idealismus, vor allem gegen die religionsphilosophische Einbeziehung der Transzendenzdimension in dieses Einheitsdenken wenden sich in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts Systeme der »Immanenz« (B). Deren epistemische Basis ist die innerweltliche Empirie, wobei zum Teil die Methodik idealistischer Dialektik mit aufgenommen wird. Als zweite Alternative zum idealistischen Einheitsdenken formiert sich eine systemtheorie-kritische, subjektiv bzw. existentiell begründete »Philosophie des Glaubens« (C). Eine dritte Alternative kann »Philosophie des Lebens« (D) genannt werden. In ihr wird die Erfahrung des realen Lebens bei den einen zu einer entweder negativen oder affirmativen Metaphysik ausgebaut, bei anderen in ihrer geschichtlich kulturellen Gestalt reflektiert oder auch nach ihrer konkreten Erlebnisseite expliziert. Gegen Ende des Jahrhunderts etabliert sich eine »Universitätsphilosophie« (E). Ihr Anliegen ist die Verbindung des philosophischen Erbes mit den anerkannten Wissenschaften. Dabei vollzieht sich eine zweifache Rückkehr zur Subjektivität, einerseits, gegen den Idealismus, hin zu Kants Begründung der Wissenschaftsgrundlagen in der Verfasstheit der Subjektivität, andererseits in Form einer die spätere Phänomenologie vorbereitenden Entfaltung der intentionalen Struktur des Subjekts.

Vollständigkeit ist in dieser Philosophiegeschichte nicht angestrebt. Der Kenner wird manche Namen vermissen. Geschuldet ist dies dem Anliegen des Buches. Es will mit seiner repräsentativen Auswahl und Zusammenstellung eben jenen in der Geistesgeschichte einmaligen Diskurs vor den Blick bringen, den wir dem 19. Jahrhundert verdanken und der in seiner Radikalität und Tiefe auch für das heutige Philosophieren Maßstäbe gesetzt hat. Die Teile A »Philosophie des Idealismus« (außer A VIII) und C »Philosophie des Glaubens« sind von Josef Schmidt verfasst. Abschnitt A VIII »Solowjow« und Teil B »Philosophie der Immanenz« stammen von Peter Ehlen. Gerd Haeffner ist der Autor der Teile D »Lebensphilosophie« und E »Universitätsphilosophie«, außer Abschnitt E IV »Denker des Südwestdeutschen Neukantianismus«, der wiederum von Peter Ehlen verfasst wurde. Für die Durchsicht des Textes sowie die Erstellung der Register danken wir Herrn Alexander Förster.

München, im August 2015

Gerd Haeffner, Peter Ehlen, Josef Schmidt

A.        Philosophie des Idealismus

I.          Karl Leonhard Reinhold (1758-1823) – Einheit von Subjekt und Objekt

Karl Leonhard Reinhold (geb. 1758 in Wien) trat nach dem Gymnasium in den Orden der Jesuiten ein und wechselte nach der Aufhebung des Ordens 1773 durch Papst Clemens XIV. in den Orden der Barnabiten. Sein Studium brachte ihn mehr und mehr den Gedanken der Aufklärung nahe. Er schloss sich heimlich den Freimaurern an und verließ schließlich den Orden. Mit Unterstützung der Logenbrüder konnte er in Leipzig die ihm gemäße Philosophie studieren und kam schließlich nach Weimar in das Haus des Dichters Chr. M. Wieland, wurde Mitarbeiter an dessen Zeitschrift »Der teutsche Merkur« und schließlich auch sein Schwiegersohn. 1786-87 erscheinen in dieser Zeitschrift die acht »Briefe über die Kantische Philosophie«. Ohne sich allzu genau auf Kants diffizile Argumentation einzulassen, gelang es Reinhold, zentrale Einsichten der Kantischen Philosophie einem weiteren Publikum zugänglich zu machen. Großzügig sah Kant über manche Vereinfachungen hinweg und lobte die »Briefe«, da durch sie seine damals noch wenig bekannte Philosophie einem breiteren gebildeten Publikum bekannt gemacht wurden. Die Weimarer Humanisten rezipierten Kant fast ausschließlich über diese »Briefe«, was sich bei Schiller bis in die Diktion seiner Anlehnungen an Kant zeigt. Folge war die Berufung Reinholds an die Universität von Jena. Doch im Zuge seiner eifrigen Vermittlung der Kantischen Philosophie stößt Reinhold auf Defizite in ihrer Gesamtkonstruktion. Den Hauptmangel erkennt er darin, dass sie bei all ihren einleuchtenden Differenzierungen die Einheit des Ganzen nicht mehr zur Sprache bringt. Reinholds Bemühen geht nun darauf, die Kernaussagen Kants aus einem noch unthematisierten Einheitsgesichtspunkt deutlich zu machen, um sie auf dieser Basis als wirklich schlüssig zu erweisen. Was aber könnte das Einheit stiftende Element sein, aus dem sich der differenzierte Zusammenhang des Systems entfalten ließe?

In seinem Buch von 1789, »Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens«, findet er jene Einheitsstiftung garantiert durch die von niemandem in Frage gestellte Gegebenheit von »Vorstellungen«. »Die Vorstellung ist das einzige, über dessen Wirklichkeit alle Philosophen einig sind.« (Ich zitiere die Ausgabe: zwei Teilbände, Hamburg 2010/12) (150). Es muss nun darum gehen, diese allgemein anerkannte Tatsache des Bewusstseins korrekt zu analysieren. »Man ist, durch das Bewußtsein genötigt, darüber einig, daß zu jeder Vorstellung ein vorstellendes Subjekt und ein vorgestelltes Objekt gehöre, welche beide von der Vorstellung, zu der sie gehören, unterschieden werden müssen« (217). An der Vorstellung lässt sich also eine Objekt- und Subjektseite unterscheiden. Reinhold nennt jene »Stoff« und diese »Form«. »Zu jeder Vorstellung gehört als innere Bedingung (als wesentlicher Bestandteil der bloßen Vorstellung) etwas, welches dem Vorgestellten (dem von der Vorstellung durchs Bewusstsein unterschiedenen Gegenstande) entspricht; und dies nenne ich den Stoff der Vorstellung« (243). »Zur Vorstellung überhaupt gehört als innere Bedingung (als wesentlicher Bestandteil der bloßen Vorstellung) etwas, wodurch der bloße Stoff zur Vorstellung wird, und dieses Etwas nenne ich die Form der Vorstellung« (248). Damit zeigt sich eine passive und aktive Seite in der Vorstellung. »Das Vorstellungsvermögen besteht erstens aus der Rezeptivität oder der Empfänglichkeit für den Stoff einer Vorstellung, worunter ein bloß sich leidend verhaltendes Vermögen verstanden wird« (271). »Das Vorstellungsvermögen besteht zweitens aus der Spontaneität oder dem tätigen Vermögen, welches an dem gegebenen Stoffe die Form der Vorstellung hervorbringt« (273). Damit ist für Reinhold der Rahmen gegeben, um die Grundzüge der »Kritik der reinen Vernunft« aus dem Begriff der Vorstellung abzuleiten. So nennt er »die Sinnlichkeit« »den ersten Grad der Spontaneität«, die in einem ersten »bloßen Zusammenfassen des Gegebenen« besteht (344). Der Verstand erfasst diese Einheit zunächst insgesamt (404 f) und vollzieht sie in den verschiedenen Urteilen. »Durch die besonderen, in der Natur des Verstandes bestimmten Formen der Urteile sind gewisse Modifikationen der objektiven Einheit als ebenso viele besondere Formen, unter welchen die Gegenstände gedacht werden müssen, a priori bestimmt, und diese bestimmten Formen der denkbaren Gegenstände heißen Kategorien « (409). Die »Vernunft« denkt schließlich die Einheit der kategorialen Differenzierungen (456 ff). Denn: »Die unbedingte Einheit muß von jedem, der seine Vernunft gebraucht, nicht nur notwendig gedacht, sondern auch als etwas an sich Notwendiges, alle Grenzen Ausschließendes, Allesbefassendes und Totales (Vollendetes) gedacht werden. Sie hat sich auch wohl allen Philosophierenden unter diesen Merkmalen aufgedrungen. Aber die einen haben in ihr die Gottheit, die anderen die Natur oder das Universum zu erkennen geglaubt, bis sie der Philosoph von Königsberg [als] der Erste in der Natur des Vernunftschlusses entdeckt hat« (466). Reinhold bezieht sich hier auf den dreifachen Vernunftschluss, nach dem Kant die drei Sphären, in denen sich jene Totalität darstellt, unterscheidet: Seele, Welt und Gott. Es ist die Differenzierung nach der »Form des kategorischen, hypothetischen und disjunktiven Vernunftschlusses […], durch welche die allgemeine Form der Ideen überhaupt, oder die unbedingte Einheit, in drei besondere Formen besonderer Ideen näher bestimmt wird, welche, rein vorgestellt, die Gegenstände von drei Ideen in engster Bedeutung ausmachen, nämlich von der Idee des absoluten Subjektes, der absoluten Ursache und der absoluten Gemeinschaft« (473). Die Vernunft hat es dabei mit der Vorgabe des Verstandes zu tun. »Der Stoff der Ideen sind Begriffe, in wieferne sie bloße Begriffe, d. h. Produkte des Verstandes sind« (457).

Die Vernunft als die umfassende Spontaneität hat es also letztlich mit sich selbst zu tun. Wenn dies nicht auf einen erkenntnistheoretischen und ontologischen Subjektivismus hinauslaufen soll, ist es Idealismus. Doch diese Konsequenz wird von Reinhold nicht reflektiert. Denn er müsste dann die Frage behandeln, wie sich jene Selbstgegebenheit der Vernunft mit jenem Grundsatz der Vorstellung verträgt, nach dem die Spontaneität der Formgebung stets auf den rezipierten Stoff angewiesen ist. Von diesem seinem Grundsatz her ist für Reinhold auch die Kantische Lehre vom »Ding an sich« nicht gänzlich zu umgehen. Zwar betont er entschieden: »Dem Begriff einer Vorstellung überhaupt widerspricht die Vorstellung eines Gegenstandes in seiner eigentümlichen, von der Form der Vorstellung unabhängigen Form oder des sogenannten Dinges an sich; d. h. kein Ding an sich ist vorstellbar« (256). Reinhold sieht sich aber dennoch gezwungen eine Art von Wirksamkeit des Dinges an sich auf das vorstellende Subjekt anzunehmen. Seine Unterscheidung von verschiedenen Weisen der »Affektion« verschiebt diese Annahme nur und bestätigt sie schlussendlich. »Ich sage, die im Vorstellungsvermögen bestimmte Art des Affiziertseins, und unterscheide dieselbe von der außer dem Vorstellungsvermögen in den Dingen an sich bestimmten Art, wie diese Dinge durch den objektiven Stoff die Rezeptivität affizieren« (359). Den Schritt zu einer Einbettung des Vorstellungsgedankens in eine Selbstgegebenheit der Vernunft und damit die Integration wie auch die Auflösung des Dings an sich hat erst der nachfolgende Idealismus getan.

Dieses Defizit überträgt sich auch auf seine Moralphilosophie, die er hier in Grundzügen anschließt. Die Moralphilosophie ist zusammen mit der Religionsphilosophie von Anfang an ein Hauptanliegen Reinholds gewesen. Das Buch beginnt (nach der Vorrede) mit der herausfordernden Feststellung: »Die Philosophie hat bisher weder allgemeingeltende Erkenntnisgründe für die Grundwahrheiten der Religion und der Moralität noch allgemeingeltende Erste Grundsätze der Moral und des Naturrechtes aufgestellt« (49). Da das Projekt Reinholds nun das ist, aus einem ersten Grundsatz die Gesamtphilosophie nach ihrer theoretischen und praktischen Seite herzuleiten, muss man erwarten, dass dies aus dem Vorstellungssatz möglich ist. In der Tat legt Reinhold nach der »Theorie des Erkenntnisvermögens« den Entwurf seiner »Grundlinien der Theorie des Begehrungsvermögens« dar (502-516). Die Spontaneität im Vorstellungsverhältnis wird nun als »Trieb« und »Begehrungsvermögen« gedeutet. Dieser Trieb ist als Vernunftspontaneität zweigeteilt. Er ist in Bezug auf die Einwirkung des Stoffes ein »vernünftig sinnlicher«. Sein Begehren geht auf das Glück und artikuliert sich in Klugheitsregeln. Die Vernunft hat aber auch eine »rein vernünftige« Seite, in der sie nur sich selbst folgt. Dies ist das eigentliche moralische Wollen, dessen Aufgabe es ist, dem sinnlich-vernünftigen Begehren die Orientierung zu geben. Nur vom rein vernünftigen Wollen her ist die Freiheit des Menschen zu begründen. Die Schwäche dieser Konzeption besteht darin, dass sie neu ansetzt. Von der beanspruchten Systematik aus einem Prinzip müsste aber die praktische Seite der Vernunft aus ihrer Einheit mit der theoretischen entwickelt werden. Außerdem bleibt auch hier die Frage nach der Vereinbarkeit einer absolut spontanen Vernunft mit der zu ihr und für sie konstitutiven Gegenläufigkeit im Vorstellungsverhältnis. Das Buch endet mit einer religionsphilosophischen Perspektive. Die Welt der sinnlichen Stoffgebundenheit muss in einer letzten Übereinstimmung mit der ideellen Welt der Vernunft in »Gemeinschaft« stehen. Sie ist durch die Idee des »allerrealsten Wesens« garantiert. Reinhold folgt hier der Argumentation für das Gottespostulat in Kants zweiter Kritik.

Im § 1 der »Fundamentallehre« innerhalb seiner »Beiträge I« (1790) (ich zitiere die zwei Bände der »Beiträge« nach der Ausgabe: Hamburg 2003/4) formuliert Reinhold seinen Grundsatz der Vorstellung nochmals so: »Im Bewußtsein wird die Vorstellung durch das Subjekt vom Subjekt und Objekt unterschieden und auf beide bezogen« (113). Die weitere Explikation entspricht dem oben besprochenen »Versuch« (1789). Ein letztes Mal fasst Reinhold seine diesbezügliche Konzeption in der Schrift »Über das Fundament des philosophischen Wissens« (1791) zusammen. Diese Schrift wurde eine entscheidende Anregung für Fichte. Dieser schreibt in seinem Brief an den Autor (vom 1.3.1794), sie sei sein »Meisterstük«, und er habe sie »mehremahle gelesen« (Fichte GA III, 2, 75). In jener Schrift heißt es: »Durch keinen Vernunftschluß, sondern durch bloße Reflexion über die Thatsache des Bewußtseyns, d. h. durch Vergleichung desjenigen, was im Bewußtseyn vorgeht, wissen wir: dass die Vorstellung imBewußtseyndurch dasSubjektvomObjektundSubjektunterschieden und auf beyde bezogen wurde« (Originalausgabe, 78). Was die praktische Philosophie betrifft, so bleibt es in dieser Schrift bei unausgeführten Andeutungen. Doch geht Reinhold in den Beiträgen II (1794) auf sie nochmals ein, allerdings ebenfalls nicht in einer Explikation aus jenem Grundsatz, sondern bezüglich einer Differenzierung des Freiheitsbegriffs zwischen der unbedingten Vernunftdetermination des Willens und einer Wahlfreiheit auch ihr gegenüber.

1794 folgt Reinhold einem Ruf nach Kiel. Seine Philosophie ist von nun an gekennzeichnet durch einen häufigen Systemwechsel. Zunächst ist er beeindruckt von der Konsequenz, mit der Fichte in seiner Wissenschaftslehre seinen Bewusstseinsgrundsatz aufnimmt, und erklärt sich zu dessen Anhänger. Doch bald wendet er sich kurzzeitig der Glaubensphilosophie Jacobis zu, um sich danach der Philosophie der logischen Grundstrukturen unseres Denkens anzuschließen, wie sie der Vetter Schellings, C. G. Bardili vorgelegt hat. Von dort aus versucht er sich zuletzt in einer »Synonymik« in sprachphilosophischen Überlegungen, die allerdings Fragment blieben. Er stirbt 1823 in Kiel. Die tastenden Versuche seines späteren Denkens bezeichnen immerhin die entscheidenden Desiderate seiner Jenaer philosophischen Grundlegung, und zwar genau nach den Aspekten, die bald zu großen Themen der Philosophie werden sollten: die Einheit der theoretischen und praktischen Philosophie (J. G. Fichte), das Verhältnis von Vernunft und Glaube (bei allen idealistischen Denkern) sowie die logischen Strukturen, in denen sich unser Denken bewegt (G. W. F. Hegel) und das Thema der Sprache (W. v. Humboldt).

Literatur: Adam 1930; Baum 1974; Lauth 1989; Bondeli 2003; Barbanelli 2004; Onnasch 2010

II.         Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) – absolute Reflexion

1.         Der Weg zu Kant und zum Versuch, ihn zu Ende zu denken

Johann Gottlieb Fichte ist 1762 in Rammenau geboren (zwischen Dresden und Bautzen) als Ältester von 10 Kindern (zwei starben früh). Es waren einfache Verhältnisse. Der Vater, ein »Bandmacher« (Leinweber), konnte die Familie nur mit Mühe ernähren. Der Gutsbesitzer von Miltiz kam einmal nach Rammenau und hatte den Sonntagsgottesdienst versäumt. Er traf den Jungen und fragte ihn, ob er im Gottesdienst gewesen sei und ihm etwas aus der Predigt wiedergeben könne, worauf der Junge die Predigt in allen Einzelheiten repetierte. Miltiz nahm sich des Knaben an, brachte ihn auf die Lateinschule nach Meißen und dann auf das berühmte Gymnasium »Schulpforta« bei Naumburg (Klopstock war hier Schüler, später Nietzsche und Leopold von Ranke). Fichte begann danach ein Studium der Theologie und Jura in Jena und Leipzig. Da ihn aber die Witwe von Miltiz nicht mehr finanzieren wollte, musste er sich als Hauslehrer durchbringen. Das Studium brach er ab. Er hatte also kein Schlussexamen. Als Hauslehrer kam er auch nach Zürich und lernte dort seine spätere Frau kennen, Johanna Rahn (ihre Mutter war eine Schwester Klopstocks). Fichte vertrat damals einen strengen Determinismus, der auch deistisch begründet war (vgl. Aphorismen über Religion und Deismus, 1790, FW V, 1-8). Wieder in Leipzig erbat sich ein vermögender Student seine Hilfe, ihn in die Kantische Philosophie einzuführen (1790), Anlass für ihn, sich mit dieser Philosophie bekannt zu machen. Die Lektüre wurde für ihn zur inneren Revolution. Vor allem die praktische Philosophie Kants begeisterte ihn. Durch sie wurde er von seinem Determinismus befreit. Notwendigkeit musste also nicht äußerer Zwang sein, sondern konnte als Freiheit begründender unbedingter Anspruch begriffen werden. An seine Braut in Zürich schreibt er, dass er in diesem Studium seine »seligsten Tage verlebt« habe, und er entschuldigt sich bei ihr: »Sage Deinem theuren Vater, den ich liebe wie meinen: wir hätten uns bei unsern Untersuchungen über die Notwendigkeit aller menschlichen Handlungen, so richtig wir auch geschlossen hätten, doch geirrt, weil wir aus einem falschen Principe disputirt hätten. Ich sey jetzt gänzlich überzeugt, daß der menschliche Wille frey sey« (GA III, 1, 171).

Fichte verfasste aus diesem Geist die Schrift: »Versuch einer Kritik aller Offenbarung«, in der er die Kantische Postulatenlehre zu einer Religionsphilosophie entfaltete, also im Sinn der Begründung der Religion auf der Basis der Moral und Vernunft. Er schickte die Schrift an Kant, besuchte ihn dann, und dieser empfahl die Schrift einem Verleger, der sie auch, allerdings anonym, veröffentlichte (1792). Möglicherweise verband der Verleger damit auch eine kluge kommerzielle Absicht. Denn der Verfasser konnte für Kant gehalten werden, da dessen Schrift über die Religion erwartet wurde. Das würde ihren Verkauf begünstigen. Die Anonymität konnte man sich wegen der Schwierigkeiten mit der Zensur erklären, die damals in Preußen unter Justizminister Wöllner verschärft worden war, worunter Kant zu leiden hatte. In der Tat: Man hielt die Schrift für eine Kants. Kant selbst klärte die wahre Verfasserschaft auf, und Fichte war mit einem Schlage berühmt. Kant selbst veröffentlichte 1793 seine Religionsschrift: »Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft«. Bei aller Nähe zu Kant sind auch Unterschiede zu ihm bei Fichte erkennbar: zum einen die engere Bindung des Glückstrebens an die Moral, zum anderen geht Fichtes apriorischer Begriff der Offenbarung und deren »Ankündigung« in der Moral (§ 8) über Kants positiv historischen Begriff von ihr hinaus.

Fichte verfolgt aufmerksam die Diskussion um die Kantische Philosophie. Besonders beeindruckt ihn ihre Vermittlung und Darstellung durch Reinhold. An Reinhold überzeugt ihn, dass die Dualismen, mit der die Kantische Philosophie behaftet ist und die ihre Überzeugungskraft mindern, nur überwunden werden können durch einen Gesichtspunkt der Einheit, der in einem einzigen Grundsatz zu formulieren wäre. Auf dieser Spur dachte Fichte selbständig weiter. Bei einem Aufenthalt in Zürich, nach seiner Heirat mit Johanna Rahn, hat er im Spätherbst 1793 seine für ihn entscheidende Einsicht. Es gibt einige Zeugen dafür, denen Fichte dieses Erlebnis mitgeteilt hat. Hier der Bericht des Norwegers Henrik Steffens: »Da überraschte ihn plötzlich der Gedanke, daß die That, mit welcher das Selbstbewußtsein sich selber ergreift und festhält, doch offenbar ein Erkennen sei. Das Ich erkennt sich als erzeugt durch sich selber, das denkende und das gedachte Ich, Erkennen und Gegenstand des Erkennens sind eins, und von diesem Punkte der Einheit, nicht von einer zerstreuenden Betrachtung, die Zeit und Raum und Kategorien sich geben läßt, geht alles Erkennen aus. Wenn du nun, fragt[e] er sich, diesen ersten Act des Selbsterkennens, der in allem Denken und Thun der Menschen vorausgesetzt wird, der, in den zersplitterten Meinungen und Handlungen verborgen liegt, rein für sich heraushöbest, und in seiner reinen Consequenz verfolgtest, müßte nicht in ihm, als lebendig thätig und erzeugend, dieselbe Gewißheit sich entdecken und darstellen lassen, die wir in der Mathematik besitzen? Dieser Gedanke ergriff ihn mit einer solchen Klarheit, Macht und Zuversicht, daß er den Versuch, das Ich als Prinzip der Philosophie aufzustellen, wie bezwungen, von dem in ihm mächtig gewordenen Geiste, nicht aufgeben konnte. So entstand der Entwurf einer Wissenschafts-Lehre und diese selbst« (Fichte im Gespräch I, 63 f, Nr. 70; vgl. ebd. Nr. 69).

Nun war allerdings 1792 von Gottlob Ernst Schulze unter dem Pseudonym eines antiken Skeptikers das Buch erschienen: »Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementarphilosophie nebst einer Verteidigung des Skeptizismus gegen die Anmaßungen der Vernunftkritik«. Die wichtigen Kritikpunkte sind folgende: Reinholds Grundsatz ist kein voraussetzungslos erster, denn er setzt die formale Logik, etwa das Nichtwiderspruchsprinzip voraus (Originalpag. 59 f). Auch ist er nicht aus sich selbst voll bestimmt. Denn die in ihm verwendeten Begriffe wie »Vorstellung«, »Subjekt« und »Objekt« und »Beziehen« sind keineswegs eindeutig (62 ff). Auch ist z. B. der darin unterstellte Objektbezug der Vorstellung nicht allgemeingeltend, denn es gibt bloße Phantasievorstellungen (73 f). Die erkenntnistheoretische Frage wird somit als beantwortet vorausgesetzt. Wird von den Vorstellungen auf ein bestehendes Vorstellungsvermögen geschlossen, so ist dies der Schluss auf ein »an sich« (99). Dies trifft auch Kant, denn die Verfassung unserer Subjektivität, unseres »Gemütes«, aus der die synthetischen Urteile a priori hervorgehen, mit deren Hilfe die Phänomenwelt strukturiert wird, ist selbst nicht mehr Phänomen, sonst hätte sie keine Notwendigkeit. Dann also ist sie als an sich seiend erkannt. »Sie [die Vernunftkritik] schließt mithin von der Beschaffenheit der Vorstellungen und Gedanken in uns, auf die objektive und reale Beschaffenheit des außer unseren Vorstellungen Vorhandenen; oder sie beweist, dass etwas so und so realiter beschaffen sein müsse, weil es sich nicht anders denken lasse. Gerade dieser Schluss ist dasjenige, dessen Richtigkeit Hume bezweifelte« (140). Dazu kommt, dass die Erkenntnis eines an sich Seienden von Kant ausgeschlossen wird. Das Ding an sich ist nach ihm nicht erkennbar, und doch bezieht er sich darauf, spricht ihm sogar eine Ursachenfunktion zu, obwohl die Kausalität nur innerhalb der Erscheinungswelt Geltung haben soll (102 f, 127 ff). Eine ähnliche Ambivalenz in Bezug auf Ding an sich und Kausalität zeigt sich auch bei Reinhold.

Fichte verfasst eine Rezension dieses Buches von Schulze-Aenesidemus, die 1794 in der »Jenaer Allgemeinen Literaturzeitung« erscheint (FW I, 1-25). In dieser Rezension zeichnet sich bereits die Präzisierung jener grundlegenden Einsicht ab. Fichte gibt Schulze Recht, was die Ungeklärtheit des »Dinges an sich« bei Kant und Reinhold betrifft. Er weist ihm allerdings nach, dass sein an Hume orientierter Skeptizismus ebenfalls an einem ungeklärten Bezug zum Ding an sich leidet, indem er mit ihm gemeinsam eine Korrespondenztheorie der Wahrheit vertritt. Die Widersprüchlichkeit, die sich aus einer solchen Lehre ergibt, sei aber nur zu vermeiden, wenn man den »Zirkel« akzeptiert (11, 15, 20), in dem sich jede Erkenntnis bewegt, nämlich den reflexiven Bezug, innerhalb dessen und von dem ausgehend ein Beziehen und Unterscheiden überhaupt erst begreiflich wird. Dies hatte Reinhold zwar vor Augen auf seiner Suche nach einem ersten Grundsatz. Doch wurde er mit seinem Bewusstseinssatz diesem Erfordernis nicht gerecht. Nur in einem Grundsatz, der jenen reflexiven Einheitsbezug zur Sprache bringt, kann sowohl das Nichtwiderspruchsprinzip begründet werden, als auch zugleich mit ihm zusammen eine nicht mehr in Frage zu stellende Erkenntnis des Seins. Der Grundsatz muss eine Einsicht ausdrücken, die nicht geleugnet werden kann, weil ihre Leugnung sie selbst wiederum voraussetzen würde. Nur auf diese Weise wäre ihre Universal- und Realgeltung gesichert. Sie kann auch nicht einfach auf einer durch »empirische Beobachtung« gewonnenen »Tat sache« beruhen, sondern muss sich entsprechend ihrer Begründung durch einen nicht mehr äußerlich vermittelten Selbstvollzug als »Tat handlung« erschließen (8). Diese Handlung ist der Vollzug unseres »Ich« (16, 22). Ein Außerhalb von ihm befindliches Nicht-Ich kann es nicht geben. Es zu denken hieße es im Bezug mit zu umfassen. Insofern wäre erst hiermit auch Descartes zu Ende gedacht. Das Ich ist universal und umfassend und das Nicht-Ich in diesen Bezug eingeschlossen. Allerdings behält das Denken in seiner Realgeltung auch den Bezug auf das Nicht-Ich und ist »nur unter der Bedingung eines zu denkenden Nicht-Ich möglich« (21).

Im selben Jahr (1794) veröffentlicht Fichte die kurze Abhandlung: »Über den Begriff der Wissenschaftslehre« (FW I, 29-81). Wie müsste eine philosophisch prinzipielle Lehre vom Wissen, eine »Wissenschaftslehre« aussehen? Nun, wenn unser Wissen nicht in unzusammenhängende Bereiche auseinander fallen soll, was ein Widerspruch wäre, muss seine Einheit von einer Einsicht getragen sein, der in der philosophisch wissenschaftlichen Darstellung ein Grundsatz entspricht. Dieser Grundsatz muss seine Begründung in sich selbst enthalten. »Also ist hier ein Cirkel, aus dem der menschliche Geist nie herausgehen kann; und man thut recht wohl daran, diesen Cirkel bestimmt zuzugestehen, damit man nicht etwa einmal über die unerwartete Entdeckung desselben in Verlegenheit gerathe« (61). Fichte gibt sogleich dasjenige Beispiel an die Hand, welches in seiner ausgeführten Wissenschaftslehre der Ausgangspunkt sein wird: »Wer Lust dazu hat, mag immer untersuchen, was er wissen würde, wenn sein Ich nicht Ich wäre, d.i. wenn er nicht existierte, und kein Nicht-Ich von seinem Ich unterscheiden könnte« (62). Es zeichnet sich hier bereits ab, dass der erste Grundsatz sich in weitere Grundsätze entfalten wird. Denn mit der Ich-Gewissheit ist auch eine Unterscheidungsmöglichkeit im Ich vom Ich gegeben. Die formale Logik kann für die Gewinnung dieses Grundsatzes nicht als eine externe (axiomatische) Voraussetzung gelten. (Dies war der Einwand Schulzes gegen den Grundsatz Reinholds.) Sie bedarf vielmehr selbst einer Begründung und findet diese in jener reflexiven Grundeinsicht, wie ja überhaupt eine letzte Begründung nur reflexiv sein kann und es andernfalls keine gibt. Auch kann es dieser Einsicht gegenüber kein von ihr unerreichbares Ding an sich geben, ebenso wie Form und Inhalt in ihr eine unlösliche Einheit bilden. Dies schließt nicht aus, dass diese Einheit verschieden akzentuiert und artikuliert werden kann, was dann zu weiteren Grundsätzen führen muss. Jene Grundeinsicht ist (auch hypothetisch) nicht mehr fallibel. Doch gilt diese Infallibilität nicht für die Durchführung der Wissenschaftslehre im einzelnen (76 ff). »Es kann hier und da unrichtig gefolgert, es können Mittelsätze übersprungen, es können erweisbare Sätze ohne Beweis aufgestellt oder unrichtig bewiesen seyn, und die wichtigsten Resultate sind dennoch richtig« (78). Dies scheint damit zusammenzuhängen, dass jene Grundeinsicht dem, der sie hat, durch die »Vorstellungen«, in denen sie sich unvermeidlich zeigt, in gewisser Weise verstellt wird, d. h. dass sie ihrer objektivierenden Thematisierung als »absolut-erste Handlung des menschlichen Geistes« vorausliegt (80 f) und als solche nur im Nach-Denken erfasst wird.

Die Einsicht in das alles bestimmende Ich bestätigt und verstärkt Fichtes Freiheitspathos, das bereits Kant in ihm entzündet hatte. Es musste auch praktisch-politische Konsequenzen haben. Dies sprechen die beiden Schriften aus, die Fichte 1793 verfasste. Sie konnten nur anonym erscheinen. Die erste ist betitelt: »Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten« (FW VI, 1-35). In ihr setzt sich Fichte vehement für die Pressefreiheit ein. Die zweite, bestehend aus zwei längeren Beiträgen, ist (jeweils) überschrieben mit: »Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die französische Revolution« (FW I, 37-288). In ihr stellt Fichte die These auf, dass keine Staatsverfassung unabänderlich ist, weil sie aus der Freiheit der Menschen hervorgeht und von dieser Freiheit auch neu und vernünftig gestaltet werden kann. Zwei Jahre später schreibt Fichte über die Verbindung der politischen Thematik mit seinen hochspekulativen Einsichten in einem Brief(entwurf) an den dänischen Dichter Jens Baggesen (1795) (erklärende Klammern von mir): »Mein System ist das erste System der Freiheit. Wie jene Nation [Frankreich] die politischen Feßeln des Menschen zerbrochen hat, so reist das meinige in der Theorie den Menschen los von den Ketten der Dinge an sich, u. ihres Einflußes [vom Determinismus], die mehr oder weniger in allen bisherigen Systemen ihn banden, u. giebt ihm durch die erhabne Stimmung die es mittheilt – Kraft, sich auch in der Praxis loszureißen. Es [das System] ist in den Jahren des Kampfes der Nation um ihre Freiheit durch einen […] inneren Kampf mit […] eingewurzelten Vorurtheilen entstanden; der Anblick ihrer [der Freiheit] Kraft hat mir die Energie mitgetheilt, die ich dazu bedurfte, u. während [der] Untersuchung u. Vertheidigung der Grundsätze, auf die die Französische Revolution aufgebaut ist, haben sich die ersten Grundsätze des Systems in mir zur Klarheit entwikelt« (GA III, 2, 300).

2.         Die »Grundlegung der gesamten Wissenschaftslehre«

Um die Jahreswende 1793/94 erhält Fichte einen Ruf an die Universität von Jena. Reinhold hatte einen Ruf nach Kiel angenommen, und sein Lehrstuhl musste neu besetzt werden. Vor allem die Religionsschrift war der ausschlaggebende Grund. Es wurden zwar auch Bedenken laut, denn die Autorschaft seiner politischen Schriften war bekannt geworden. Aber das Fürstentum Weimar legte Wert auf Liberalität und auf die Freiheit der Wissenschaft. Nicht zuletzt stand Minister Goethe für diesen Geist, und so wurde Fichte berufen (obwohl er keinen Studienabschluss besaß). Fichte war sogleich als Lehrer erfolgreich. Er schreibt seiner Frau nach Zürich über den Vorlesungsbeginn: »Das gröste Auditorium in Jena war zu enge; der ganze Hausflur, der Hof stand voll, auf Tischen, u. Bänken standen sie einander auf den Köpfen« (GA III, 2, 115). Fichte liest über die »Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre«. Was er im »Begriff der Wissenschaftslehre« skizziert hat, soll nun ausgeführt werden. Das Werk wird während des Semesters gedruckt und bogenweise an die Studenten verteilt. Der damit gegebene Mangel einer Endredaktion wirkte sich freilich aus. So haftet der »Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre«, die 1795 vollständig vorlag, etwas Unvollendetes, ja Skizzenhaftes an (nach Fichtes eigenem Urteil). Was Fichte »Wissenschaftslehre« nannte, wurde meist mit diesem Buch identifiziert, da Fichte ihre späteren Fassungen nicht mehr veröffentlichte, und prägte so nachhaltig das Bild der gesamten Fichteschen Philosophie. Wenden wir uns nun dem Werk von 1794 genauer zu (FW I, 83-328). Fichtes Begriff der »Wissenschaftslehre« ist nicht zu verwechseln mit einer Wissenschaftstheorie im heutigen Sinn, die sich als Metareflexion auf die vorliegenden empirisch-mathematischen Wissenschaften und deren Methoden versteht. Was Fichte im Auge hat, ist vielmehr eine Reflexion auf die Grundlagen des Wissens überhaupt, also jedweder Gewissheit, sei sie theoretischer oder praktischer Natur, also aller geistigen Vollzüge insgesamt. Fichte beginnt die »Grundlegung« dieser seiner Wissenschaftslehre mit drei Grundsätzen. Ich kann im Folgenden keine Analyse des schwierigen Textes vorlegen, sondern versuche, die Hauptgedanken interpretierend verständlich zu machen.

2. Grundsatz: »[Es] wird dem Ich schlechthin entgegengesetzt ein Nicht-Ich« (FW I, 104). Unser tatsächliches Ich, das durch den Bewusstseinsgegensatz gekennzeichnet ist, hat immer auch ein Objekt vor sich, von dem es sich unterscheidet. Dies ist bereits elementar in derjenigen Selbstdistanzierung gegeben, in der sich das Ich selbst zum Objekt macht. Das Ich, das bei sich ist, erfährt sich zugleich als außer sich, und nur so ist es bei sich. Diese in jedem faktischen Bewusstseinsvollzug gegebene Distanzierung steht in Spannung zu jenem absoluten Selbstbezug aus dem ersten Grundsatz. Denn der Außenbezug kann als solcher nicht das Letzte sein. Sonst wäre das Ich nie wirklich bei sich, was es aber in jedem Außenbezug immer zugleich auch ist. Der Subjekt-Objekt-Bezug bedarf somit einer Vermittlung, die nicht einfach seine eigene, zugleich aber keine äußere ist. Als reine Selbstvermittlung ist sie die Ermöglichung jenes Außenbezuges und dies nicht nur im epistemischen, sondern auch ontologischen Sinn. So wie durch sie das Selbstsein des faktischen Ich zustande kommt, so auch dessen Gegenüber. Andernfalls wäre das Ich äußerlich beschränkt und damit in seinem Universalbezug aufgehoben. Denn das Äußere ist immer schon vom Ich übergriffen. Nur von seiner Unbegrenztheit her kann das Ich die Grenze zu ihm und das Andere als solches erfassen. Das Nicht-Ich kann deswegen nur aus einer umfassenden Setzung hervorgehen, die das faktische Ich in der Tiefe (mit)vollzieht. Fichte drückt dies so aus, dass im Unterschied zum ersten Grundsatz, in dem Subjekt und Objekt, Form und Inhalt, schlechthin unbedingt sind, hier nun ein bedingter Inhalt, das Nicht-Ich, in der Form der Unbedingtheit, d. h. in seiner Unableitbarkeit, seiner gleichsam relativen Absolutheit erfasst wird. Denn die Bewusstseinsdistanzierung ist aus jener vollkommenen Absolutheit nicht ableitbar. Das Endliche ist zwar vom Absoluten ermöglicht, kann aber aus ihm nicht deduziert werden. So wie auch formal ein dem A gegenüber eigenständiges Nicht-A nicht aus jenem ableitbar ist. Weder ist mein faktisches Ich ableitbar noch dessen sich zur Welt ausweitender Gegenstandsbereich. Beides gemeinsam ist insofern bedingt unbedingt zu nennen.

3. Grundsatz: »Ich setze im Ich dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen« (FW I, 110). Dieser Grundsatz vereint die beiden ersten. Denn wenn das Ich sich auf ein Nicht-Ich bezieht, dann setzt es auch sich selbst dem Nicht-Ich gegenüber. Es stellt sich gleichsam auf dieselbe Ebene mit ihm. Es setzt eine Schranke zwischen sich und dem Nicht-Ich. Diese Einschränkbarkeit nennt Fichte »Teilbarkeit« (Ich und Nicht-Ich zeigen sich gegenseitig begrenzt, damit auch begrenzbar und insofern »quantifizierbar«). Aber widerspricht das nicht dem ersten Grundsatz? Denn dieser spricht doch von einem absoluten und somit keiner Bedingung und Einschränkung unterliegenden Ich-Vollzug? Der Widerspruch löst sich insofern auf, als die Entgegensetzung des dritten Grundsatzes einerseits vom zweiten Grundsatz ausgeht. Denn nur vom Nicht-Ich her wird sich das Ich als von ihm begrenzt bewusst. Andererseits kann das Nicht-Ich als solches nur von einer umfassenden Perspektive erkannt werden. Auf eine Schranke kann ich mich nur dann beziehen, wenn ich mich auch jenseits dieser Begrenzung befinde. D. h. mein Unendlichkeitsbezug ist die Bedingung der Möglichkeit für das Erfassen meiner eigenen Begrenzung. Deswegen muss ich sagen, dass ich »im« (absoluten) Ich dem (faktisch begrenzten) Ich ein Nicht-Ich gegenübersetze. Die prinzipielle und ontologische »Setzung« kann nur vom absoluten Ich ausgehen. Auch vom faktischen Ich kann zwar gesagt werden, dass es das Nicht-Ich »setzt«. Aber damit ist vor allem der Akt der Anerkennung gemeint, der als Akt der Selbstbestimmung jede Rezeptivität begleitet und ermöglicht.

Aus den drei Grundsätzen entwickelt Fichte nun die beiden weiteren Teile der Wissenschaftslehre: die theoretische und praktische Philosophie. Der Lehrsatz der theoretischen Philosophie lautet: »Das Ich setzt sich als bestimmt durch das Nicht-Ich« (FW I, 127). Im Wissen wird ein Objekt oder Inhalt aufgenommen. Damit bestimmt sich das Ich zu einer solchen Aufnahme. So gesehen ist die Einwirkung des Objektes nicht einfach Fremdbestimmung, sondern durch die Selbstbestimmung, und zwar zur Selbstbegrenzung, bedingt. Fichte sieht hierin die Freiheit nicht nur gegen die Außenbestimmung gerettet (also gegen den Determinismus), sondern weist sie überhaupt als Ermöglichung einer Außenbestimmung des Geistes auf, da ja der Geist über sein Außenbestimmtsein nachdenken und es erfassen kann. Er kann dann auch die Geschichte seines Zusichkommens erfassen. Deren Stufen in den Vermittlungen des Ich-Nichtich-Verhältnisses stellt Fichte in diesem Abschnitt seines Werkes dar: von der Anschauung über die Vorstellung zum Begreifen. Zugleich werden auch die Kategorien Substanz und Kausalität ableitbar.

Freilich bleibt in der theoretischen Philosophie das Nicht-Ich immer ein fremder »Anstoß«. Es bleibt zu klären, inwiefern eben diese Fremdheit selbst nochmals konstitutiv für die freie Selbstbestimmung ist. Dafür ist im Bisherigen schon die Grundlage gelegt. Denn wenn mir meine Unbedingtheit und Unbegrenztheit gerade in der Erfahrung der Grenze aufgeht, hat die Grenzerfahrung eben diesen Sinn, mir meine Unendlichkeitsdimension bewusst zu machen. Diese Unendlichkeitsdimension (also das, was die Tiefe unseres faktischen Ichs ist) ist dann zugleich eine Forderung, und zwar eine (weil aus dem Unbedingten kommende) unbedingte Forderung (entsprechend dem kategorischen Imperativ nach Kant). D. h. das »Sollen«, also die Forderung, dass ich die Grenzen überschreiten »soll«, kommt aus mir selbst, aus einer Tiefe meines Ich, die meinem faktischen, begrenzten Ich zugrunde liegt und es unendlich überschreitet. So wird mir das unbedingte Ich zum Ideal, zum letzten Ziel, von dem her mein ganzes Streben zu begreifen ist. Aus diesem Begreifen ist mir das Nicht-Ich das Feld meines Handelns. Ich nehme dieses Feld nicht nur passiv auf, sondern soll aktiv damit umgehen, es gestalten, ihm gerecht werden usw. Denn das Ziel verbindet mich mit ihm. Vom Ziel her ist mir gleichsam das Nicht-Ich gegeben als Aufruf dazu, meiner Unendlichkeitsdimension zu entsprechen. So wird der erste Lehrsatz der praktischen Philosophie formuliert: »Das Ich setzt sich als bestimmend das Nicht-Ich« (FW I, 246). Diese Aktivität liegt in unserem Streben als Geist. Schon die theoretische Philosophie rekurriert auf ein Transzendieren der Grenze. In der praktischen Philosophie wird dieses Transzendieren als unser Wollen identifiziert, das unseren Geist kennzeichnet. Das wollende Streben zeigt sich nach Fichte schon elementar im vorbewussten Gefühl von Andersheit und im darin liegenden Selbstgefühl. Im Gefühl ist also »in nuce« eine Reflexionsstruktur erkennbar, die in weiterer Aufstufung zu den höheren geistigen Akten führt. Das Streben ist dann aber letztlich ein Streben um seiner selbst willen, »ein Trieb um des Triebes willen […] ein Gesetz um des Gesetzes willen, ein absolutes Gesetz oder der kategorische Imperativ – Du sollst schlechthin […] es wird gehandelt, weil gehandelt wird, um zu handeln« (FW I, 327). Mit diesem Vollzug um seiner selbst willen erfasst das Ich seine Unbedingtheit, die schon im ersten Grundsatz zur Sprache kam. Diese Unbedingtheit begründet schließlich auch das Gesamtsystem, weil es auch das Streben noch sinnvoll macht. Mit dem Begreifen des Sollens ist auch begriffen, dass das Gesolltsein selbst gut und gesollt ist. Zwar bleibt das Ziel für das faktische, d. h. endliche Ich immer ein aufgegebenes, nie voll erreichtes. Aber solches Streben ist absolut sinnvoll. Das Absolute, hier als das Unbedingte aus der Tiefe des ersten Grundsatzes, ist immer gegenwärtig.

Fichte hat parallel zur Vorlesung über die Wissenschaftslehre noch eine andere Vorlesung gehalten (für ein breiteres Publikum): »Über die Bestimmung des Gelehrten«, die ebenfalls 1794 veröffentlicht wurde (FW VI, 289-448). Die Unbedingtheitsdimension des Ich wird hier sogleich aus der praktischen Philosophie entwickelt. Der Gelehrte als Erzieher muss sich über die Bestimmung des Menschen klar sein. Deswegen ist sie das Thema. Zentral ist dafür jene Dimension der Unbedingtheit, die der Mensch im sittlichen Anspruch erfährt. Hier erfährt er sich selbst als »Zweck an sich« (FW VI, 295 ff) (eine Begriffsprägung Kants). So muss er also den Menschen überhaupt, sich selbst und ebenso auch den Mitmenschen sehen. Wichtig ist der Zusammenhang zwischen unbedingtem Vollzug (Ich) und dem Streben um seiner selbst willen. Das erstrebte Ideal begründet den Anspruch, der sich allein aus sich legitimiert und dessen Um-seiner-selbst-willen die geistige Verfasstheit des Menschen ausmacht. Als solche muss sie erkannt und anerkannt werden. Der Mensch darf daher nicht zum bloßen Mittel gemacht werden, weil er Selbstzweck ist und in ihm das unbedingt Sein-Sollende erscheint, eben der Zweck in sich, ohne den unser Streben ins Leere ginge.

Die Wechselwirkung zwischen Mensch und Mensch muss danach gestaltet werden. Das Nicht-Ich zeigt sich hier in seiner eigentlichsten Gestalt, als Du. Schon in der WL von 1794 scheint diese Perspektive auf: »Kein Du, kein Ich; kein Ich, kein Du« (FW I, 189). Auf dieses Nicht-Ich zu wirken (so der praktische Lehrsatz dort: das Ich bestimmt das Nicht-Ich) kann nicht bedeuten, es beliebig nach eigenem Gutdünken zu gestalten, sondern muss darin bestehen, so auf es einzuwirken, dass diesem Du die ihm entsprechende Eigenwirkung ermöglicht wird und so ein freies Wirken und Wechselwirken, d. h. eine kommunikative Einheit, zustande kommt. Eben dies ist dann die Norm, unter welcher der eigene freie Selbstvollzug steht. »Nur derjenige ist frei, der alles um sich herum frei machen will« (FW VI, 309). Wer andere unterdrückt, hat selbst nur eine »Sklavenseele« (ebd.) und ist nicht wirklich frei, weil er die Selbstzweckhaftigkeit und Freiheit des anderen nicht erträgt. Damit ist diese Parallelvorlesung eine wichtige Interpretationshilfe für den tieferen Sinn der WL von 1794.

Fichte hat in den folgenden Jahren eine Rechtslehre (»Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre« 1796, FW III, 1-385) und eine Sittenlehre (»System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre« 1798, FW IV, 1-365) herausgegeben. Es ist klar, dass darin die beschriebene Selbstzweckhaftigkeit die Grundlage dafür ist, dass der Mensch Rechtssubjekt ist, Basis der Menschenrechte und in weiterer Vermittlung all der anderen Rechte, die sich aus einer Ordnung des Zusammenlebens von solchen Rechtssubjekten ergeben, und ebenso für die Sittenlehre mit ihrem Kern des kategorischen Imperativs. Dieses Fundament verbindet beide Lehren auch dort, wo Fichte die Rechtslehre als System äußerer Legalität entwickelt im Unterschied zu der im Gewissensanspruch gründenden Sittenlehre.

3.         Religionsphilosophie und spätere »Wissenschaftslehre«

Fichte beabsichtigte, seine Systematik mit einer Religionsphilosophie abzuschließen. Doch ein kleiner Artikel, der eine Skizze dazu darstellte und den er übereilt zu dieser Thematik veröffentlichte, löste den »Atheismusstreit« aus. Ein Schüler Fichtes, Friedrich Karl Forberg, hatte einen Beitrag zur Religionsphilosophie dem »Philosophischen Journal«, dessen Herausgeber Fichte war, angeboten, mit dem Titel »Entwicklung des Begriffs der Religion«. Der Autor vertrat darin in vermeintlich direktem Anschluss an Gedanken seines Lehrers die These, es gebe nur zwei Glaubensartikel: die Unsterblichkeit der Tugend und das Reich Gottes auf Erden. Fichte veröffentlichte diesen Artikel zusammen mit einem eigenen, in welchem er die Polemik seines Schülers gegen die Orthodoxie mit ihren reduktionistischen Tendenzen indirekt zu berichtigen gedachte. Doch dieser Versuch ging gründlich schief. Denn auch sein eigener Artikel enthielt genügend Sprengstoff, so dass man beide Artikel ohne Unterschied Fichtes Lehre zuschrieb. Der Protest stellte sich sogleich ein. Man sah den christlichen Glauben frontal angegriffen. Kursachsen drohte mit dem Abzug seiner Studenten. Sogar der russische Zar protestierte (denn es studierten auch Russen in Jena). Der weitgehende Abzug der Studenten hätte das Ende der Universität bedeutet. Fichte versuchte, seine Position verständlich zu machen. Doch in der aufgeheizten Atmosphäre war eine ernsthafte Diskussion der von Fichte zur Verteidigung angeführten (in der Tat auch nicht ganz einfachen) Grundlagen seines philosophischen Systems nicht mehr möglich. Fichte drohte mit seinem Weggang von der Universität. Doch damit hatte er überzogen. Die Regierung nahm kurzerhand die Demission an. Fichte musste die Universität und Jena verlassen und begab sich nach Berlin.

Wenn man heute den ominösen Aufsatz Fichtes in Ruhe liest, kann man sich nur über die Aufregung wundern. Er ist nämlich ein eindrucksvolles Zeugnis eines religiösen Glaubens, der sich allerdings unter die Bedingung einer Rechtfertigung durch die Vernunft stellt. Man muss bedenken, dass die Forderung nach dieser Bedingung ein Hauptanliegen der Aufklärung war angesichts der Schrecken der zurückliegenden Religionskriege. Fichtes Artikel hat den Titel: »Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung« (FW V, 175-189). Er kritisiert zunächst die bisherige philosophische Theologie, die Gott als den Grund äußerer sinnlicher Daten zu erschließen suchte. Besonders beliebt war damals der teleologische Gottesbeweis, in dem aus den Zweckgebilden der Natur auf einen intelligenten Schöpfer geschlossen wurde. Fichte sieht darin nicht nur keine genügende Grundlegung für den Glauben an Gott, sondern sogar eine Tendenz zur Verdinglichung Gottes. Denn es handelt sich nach ihm um ein Schließen von einem Äußeren auf ein noch Entfernteres, nämlich auf eine letzte ferne Ursache. Der vernünftige Glaube an Gott hat aber seinen Grund im Inneren des Menschen, dort wo der Mensch einem Letzten und Höchsten unmittelbar begegnet (das er also gerade nicht als eine ferne Ursache erschließt). Dies ist die Moral, das Gewissen. Hier ergreift der Mensch seine Freiheit in ihrer unbedingten Beanspruchung. Fichte setzt diese Gewissheit ab von der des sonstigen wissenschaftlichen Wissens und scheut sich nicht von ihr als einem »Glauben« zu sprechen (FW V, 182). (Man denke an Kants Wort: »Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen«, KrV B XXX). Nun ist aber dieser moralische Glaube mit einer impliziten Gewissheit verbunden, nämlich mit der, dass das gute Handeln nicht vergeblich ist. D. h. auch wenn es im äußeren Leben scheitert, liegt in der Gewissheit vom absoluten Sinn dieses Handelns auch die Gewissheit ihres Erfolges. Doch eben die Gewissheit dieses Zum-Ziel-Kommens des guten Handelns setzt die Gewissheit einer überempirischen Erfolgssicherung des Strebens nach dem Guten voraus, so dass sich der sittlich Handelnde sagen kann: Ich bin in einer höheren Ordnung geborgen, die über die Welt der normalen Erfahrung hinausgeht. Diese höhere, nicht nur erdachte, sondern wahrhaft reale Ordnung nennt Fichte Gott. »Dies ist der wahre Glaube; diese moralische Ordnung ist das Göttliche, das wir annehmen« (FW V, 185). Fichte knüpft daran eine Kritik an manchen traditionellen religiösen Vorstellungen. So könne Gott nicht »Person« genannt werden. Gemeint ist offensichtlich ein Personbegriff, dem die Person nur im distanzierten Gegenüber identifizierbar wird. Gott kann aber nicht in diesem Sinn auf eine mir irgendwie gegenüberstehende Person eingeschränkt werden. Auch ist nach Fichte Gott nicht »Substanz« zu nennen. Gemeint ist freilich »Substanz« im Sinne einer innerweltlichen oder sich an die Welt anschließenden Existenz). Zwar bleibt diese ganze Kritik in der Kürze des Beitrags unausgeführt und deswegen angreifbar. Sie wird später von Fichte selbst in gewisser Weise zurückgenommen. Denn sowohl Person als auch Substanz können in einer tieferen Bedeutung gefasst werden, die dem Gottesgedanken durchaus gemäß ist. Fichte schließt mit zwei längeren Zitaten: Das eine ist aus Goethes »Faust« genommen, aus dem berühmten Religionsgespräch mit Gretchen, das andere ist die dritte Strophe aus Schillers Gedicht: »Die Worte des Glaubens«, in der unzweideutig Gott personal verstanden wird: »Ein heiliger Wille lebt, / wie auch der menschliche wanke, / Hoch über der Zeit und dem Raume webt / Lebendig der höchste Gedanke; / Und ob alles im ewigen Wechsel kreist, / Es beharret im Wechsel ein ruhiger Geist«. Neben Fichtes kritischen Äußerungen irritierte vor allem die Identifikation Gottes mit einer »Ordnung« (»moralische Weltordnung«). Fichte versuchte später zu präzisieren: Er meine nicht eine äußerlich zusammengefügte Ordnung, sondern eine Ordnung im Sinne einer lebendigen Beziehung (FW V, 381). Aber diese Präzisierungen kamen zu spät. Man hörte ihm nicht mehr zu, und Fichte musste, wie gesagt, Jena verlassen.

1800 erscheint die Schrift: »Die Bestimmung des Menschen« (FW II, 165-319). Sie besteht aus drei »Büchern«. Erstes Buch: »Zweifel«. Der Determinismus scheint unausweichlich (Fichtes ursprüngliche Auffassung). Doch er ist zutiefst unbefriedigend. Ebenso drängt sich die Freiheit auf. Hin und her gerissen findet sich der Mensch im Zweifel. Zweites Buch: »Wissen«. Eine Gestalt taucht auf, die mit dem Zweifelnden einen Dialog beginnt und ihn ermutigt, nachzudenken und sich auf sein Denken und Wissen zu besinnen. Dies scheint in der Tat die Lösung zu sein. Denn im Denken und Wissen bin ich bei mir selbst. Alle Inhalte und Gegenstände sind mir ja nur im Wissen, d. h. in meiner Subjektivität gegeben. Doch auch dies führt in die Aporie: Denn wenn die Subjektivität letzter Garant der Wahrheit ist, scheint diese in jener aufzugehen. Alles zeigt sich ja nur in meiner Auffassungsweise, sodass ich nur von »Bildern« umgeben bin. »Bilder sind: sie sind das Einzige, was da ist, und sie wissen von sich, nach der Weise der Bilder« (FW II, 245). D. h.: »Alle Realität verwandelt sich in einen wunderbaren Traum« (ebd.). Die helfende Gestalt verschwindet. Aber sie hat den Denkenden auf den richtigen Weg gebracht, indem sie ihn auf sich selbst zurückwarf, damit er eben dort den »Mittelpunkt« finde, der keine Einseitigkeit mehr zulässt, der den Denkenden weder in ein subjektives Vorstellen einschließt, noch auf eine äußere Objektivität reduziert, sondern Subjekt und Objekt umgreift, weil er mein Ich auf eine absolut geltende Wahrheit hin öffnet, eine Wahrheit, in der ich mir ebenso real werde wie es meine Welt mir wird. Es ist dies die Stimme des Gewissens in mir. »Sie, diese Stimme meines Gewissens, gebietet mir in jeder besonderen Lage meines Daseyns, was ich bestimmt in dieser Lage zu thun, was ich in ihr zu meiden habe: sie begleitet mich, wenn ich nur aufmerksam auf sie höre, durch alle Begebenheiten meines Lebens, und sie versagt mir nie ihre Belehrung, wo ich zu handeln habe« (FW II, 258). »Durch diese Gebote des Gewissens allein kommt Wahrheit und Realität in meine Vorstellungen. Ich kann jenen die Aufmerksamkeit und den Gehorsam nicht verweigern, ohne meine Bestimmung aufzugeben« (ebd. 259). Dass mir das Gewissen meine Welt zur Realität werden lässt, erfahre ich besonders in Bezug auf den Mitmenschen. Ich darf ihn nicht für eine bloße Erscheinung halten. Vielmehr geht von ihm eine moralische Forderung aus, in deren Wahrnehmung mir auch die Realität des Anderen aufgeschlossen wird (ebd. 259 f). Wie mir der sittliche Anspruch gebietet, mich selbst als real ernst zu nehmen, so muss ich auch den anderen Menschen ernstnehmen, den ich ebenso im Gewissen beansprucht denken muss wie mich. Doch dieses Sollen, dem ich im Gewissen begegne, macht mir zugleich eine Mitteilung von umfassender Tiefe. Es sagt mir, dass es ausgeht von einem absoluten Willen, dem ich unterworfen und an den ich um meiner selbst willen gebunden bin. Denn dieser Wille fordert mich unbedingt, aber er trägt und bewahrt mich auch unbedingt, wenn ich ihm folge. In seiner bindenden und tragenden Macht ist er mit Gott gleichzusetzen, dessen Begriff von jenem Willen her erst verständlich und vollziehbar wird. Hier zeigt es sich in aller Deutlichkeit, dass Fichte dem Göttlichen durchaus personale Züge zuschreibt (man denke an das Schillerzitat). Fichte geht sogar so weit, dass er seine Darlegung in ein Gebet münden lässt: »Erhabener, lebendiger Wille, den kein Name nennt, und kein Begriff umfasst, wohl darf ich mein Gemüth zu dir erheben; denn du und ich sind nicht getrennt. Deine Stimme ertönt in mir, die meinige tönt in dir wieder, und alle meine Gedanken, wenn sie nur wahr und gut sind, sind in dir gedacht« (ebd. 304).

Fichte hat in Berlin in Privatvorlesungen immer wieder seine »Wissenschaftslehre« vorgetragen und sie ständig weiterentwickelt. So entstanden mehr als zehn Fassungen, die uns teilweise in den Entwürfen Fichtes, teilweise in Mitschriften seiner Zuhörer als Nachlassschriften vorliegen. Bei ihrer oft schwierigen Lektüre muss man bedenken, dass sie nicht in dieser Form für die Veröffentlichung bestimmt waren. Die Fassung, die wohl am deutlichsten die Weiterentwicklung der Gedanken Fichtes erkennen lässt, ist die von 1804 (FW X, 87-314). Sie beginnt nicht mehr wie die von 1794 mit der Ichgewißheit und deren Auslegung (auch nicht wie einige danach mit dem »Wissen«), sondern mit dem für unser geistiges Leben unumgänglichen Rekurs auf Wahrheit. In ihr bilden Subjekt und Objekt eine differenzierte Einheit mit Absolutheitscharakter. Diese Absolutheit wird in jeder Behauptung stillschweigend mitbeansprucht, und nur um den Preis des Selbstwiderspruchs kann man versuchen, sich behauptend diesem Anspruch zu entziehen. Wir sind also auf absolute Wahrheit bezogen, auf eine absolute Einheit von Subjekt und Objekt. So kann denn das »Wesen der Philosophie« bestimmt werden als das Bestreben: »Alles Mannigfaltige […] zurückzuführen auf absolute Einheit« (FW X, 93). Zwar ist Wahrheit durch die Beziehung von Denken und Sein gekennzeichnet. Doch kann dieser Bezug im Blick auf jene alle Wahrheit als solche ermöglichende und begründende Einheit keine äußere Vermittlung mehr sein, sondern nur reine Selbstvermittlung und damit absolute Einheit aus sich selbst. Der letzte Einheitspunkt der Wahrheit gründet also in sich selbst. Er ist das Absolute. Die philosophische Erkenntnis hat sich darauf auszurichten. Ihr Ziel ist sogar »Darstellung des Absoluten« (ebd. 94). In unserer Erkenntnis beziehen wir uns zwar immer auf ein unterscheidbares Objekt. Das gilt sogar von unserer Selbsterkenntnis. Jene letzte Einheit der absoluten Wahrheit kann von uns also nicht