Pierre Bourdieu und die Kulturwissenschaften E-Book

• Herausgeber: Herbert von Halem Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Theorie und Methode
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 586

Veröffentlichungsjahr: 2011

Beschreibung

Obwohl Pierre Bourdieu in den letzten drei Jahrzehnten international zum meistzitierten Sozialwissenschaftler aufgestiegen ist, zeichnet sich erst in den letzten Jahren auch eine Öffnung zu kulturwissenschaftlichen Themenstellungen in seinem Werk ab. Diesen Impuls aufgreifend, nähert sich der vorliegende Band der Bourdieu'schen Theorie aus einer genuin kulturwissenschaftlichen Perspektive. Dementsprechend liegen die inhaltlichen Schwerpunkte auf der Kontextualisierung der Bourdieu'schen Soziologie mit dem Poststrukturalismus und der Tradition der Vernunftkritik sowie der Ausarbeitung einer praxistheoretisch-ethnographischen Methodologie. Darüber hinaus werden die in der soziologischen Bourdieu-Rezeption bisher wenig diskutierten kulturwissenschaftlichen Themen wie mediale Repräsentation, Populärkultur, Postkolonialismus und Globalisierung mit Pierre Bourdieu und zugleich über ihn hinausgehend theoretisch gefasst und analysiert.

Leseprobe

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung des Exzellenzclusters 16 »Kulturelle Grundlagen von Integration« der Universität Konstanz.

Inhalt

Vorwort

Sophia Prinz/Hilmar Schäfer/Daniel Šuber

Einleitung. Kulturwissenschaftliche Impulse und kritische Re-Lektüren von Pierre Bourdieus Soziologie

Teil I: Zwischen Strukturalismus und Poststrukturalismus

Franz Schultheis

Ambivalente Wahlverwandtschaften: Pierre Bourdieu und Claude Lévi-Strauss

Andreas Reckwitz

Habitus oder Subjektivierung? Subjektanalyse nach Bourdieu und Foucault

Hilmar Schäfer

Bourdieu gegen den Strich lesen.Eine poststrukturalistische Perspektive

Teil II: Praxeologische Analysestrategien

Robert Schmidt

Die Entdeckung der Praxeographie. Zum Erkenntnisstil der Soziologie Bourdieus

Herbert Kalthoff

Social Studies of Teaching and Education.Skizze einer sozio-materiellen Bildungsforschung

Frank Hillebrandt

Cultural Studies und Bourdieus Soziologie der Praxis. Versuch einer überfälligen Vermittlung

Teil III: Mediale Repräsentation und symbolische Gewalt

Sophia Prinz/Mareike Clauss

»A Head for Business and a Bod’ for Sin«. Klasse und Geschlecht im Hollywood-Frauenfilm

Irene Dölling

Symbolische Gewalt in aktuellen Diskursen zum Anti- bzw. Neo-Feminismus

Carsten Keller

Mediale Konstruktion des Fremden: Die französische Banlieue im Spiegel von Berichterstattung und popkulturellen Darstellungen

Teil IV: Kunst zwischen Hoch- und Populärkultur

Ulf Wuggenig

Kunst-Kunst, Street Art und »Kreativität«. Annäherungen mit Hilfe von Feld- und Systemtheorie

Nina Tessa Zahner

Die heterogene Praxis des Ausstellungsbesuchs im zeitgenössischen Kunstfeld. Eine Herausforderung für die Kulturtheorie Pierre Bourdieus?

Teil V: Postkolonialismus und Globalisierung

Jens Kastner

Koloniale Klassifikationen. Zur Genese postkolonialer Sozialtheorie im kolonialen Algerien bei Frantz Fanon und Pierre Bourdieu

Boike Rehbein

Bourdieu und die Globalisierung

Teil VI: Vernunftkritik und Reflexivität

Andreas Langenohl

Die Reflexivität Pierre Bourdieus: Soziologische Objektivität wider die Kulturwissenschaften

Daniel Šuber

Pierre Bourdieu und die Relativierung der Vernunft

Autorinnen und Autoren

Vorwort

Den Ausgangspunkt des Sammelbandes bildet ein gemeinsam von der Fachgruppe Soziologie der Universität Konstanz, dem Konstanzer Exzellenzcluster 16 »Kulturelle Grundlagen von Integration« sowie der Kulturwissenschaftlichen Abteilung der Universität St. Gallen getragenes wissenschaftliches Begleitprogramm zur Fotoausstellung »Zeugnisse der Entwurzelung – Pierre Bourdieu in Algerien« (Bourdieu 2009). Ein Teil der Beiträge entstammt einer an der Universität Konstanz durchgeführten Ringvorlesung, in der die Aktualität von Bourdieus undiszipliniertem Denken aus unterschiedlichen Perspektiven beleuchtet wurde (konzipiert von Daniel Šuber). Ein weiterer Teil der Beiträge ist im Kontext von drei eintägigen Workshops entstanden, die verschiedene Aspekte von Bourdieus Gebrauch der Fotografie im Rahmen seiner Forschungsarbeit in Algerien adressierten sowie daran anschließende Fragestellungen in unterschiedliche Richtungen erweiterten: »Den Blick erwidern. Visuelle Konstruktionen des Fremden« (konzipiert von Patricia Holder und Sophia Prinz), »Zwischen Dokumentation und Interpretation. Zum Gebrauch der Fotografie in Soziologie und Ethnologie« (konzipiert von Hilmar Schäfer) sowie »Geschlecht und Herrschaft« (konzipiert von Mareike Clauss). Darüber hinaus wurden weitere Autorinnen und Autoren eingeladen, sich an dem vorliegenden Sammelband zu beteiligen. Den Teilnehmerinnen und Teilnehmern an diesen Veranstaltungen möchten wir ebenso unseren Dank aussprechen wie den zahlreichen Mitwirkenden und Interessierten.

Es sei zunächst Thomas Hinz und Franz Schultheis für ihre Initiative gedankt, die Fotoausstellung in Konstanz und St. Gallen zu zeigen sowie die Kooperation zwischen der Kulturwissenschaftlichen Abteilung der Universität St. Gallen und der Universität Konstanz zu ermöglichen. Der Exzellenzcluster »Kulturelle Grundlagen von Integration« hat nicht nur die Veranstaltungsreihe, sondern auch die Publikation finanziell ermöglicht. Hendrik Stary danken wir herzlich für seine sorgfältige Lektüre der Beiträge sowie deren formale Überarbeitung und die Erstellung der Druckvorlage. Schließlich sei Ulf Wuggenig für seine wertvollen Anregungen und Kommentare gedankt.

Sophia Prinz

Hilmar Schäfer

Daniel Šuber

Frankfurt (Oder) und Luzern, Februar 2011

Sophia Prinz/Hilmar Schäfer/Daniel Šuber

Einleitung. Kulturwissenschaftliche Impulse und kritische Re-Lektüren von Pierre Bourdieus Soziologie

Obwohl Pierre Bourdieu in den letzten drei Jahrzehnten international zu einem der meistzitierten Sozialwissenschaftler aufgestiegen ist und somit unbestritten als ein neuer Klassiker der Soziologie gelten kann, ist das empirische und theoretische Potential seiner umfangreichen und vielfältigen Arbeiten längst nicht ausgeschöpft. So hat sich die soziologische Rezeption anfänglich vor allem für diejenigen Konzepte und Forschungsfelder interessiert, die Bourdieu in seinem wohl einflussreichsten Werk Die feinen Unterschiede (1982) herausgearbeitet hatte, und viele kleinere und größere Nebenlinien seiner Forschung sowie disziplinübergreifende Impulse und Interessen weitgehend unbeachtet gelassen.

Im deutschsprachigen Raum konzentrierte sich die Beschäftigung mit Bourdieu zunächst vor allem auf die Ungleichheits- (Vester u.a. 1993; Herz 1996; Engler/Krais 2004) und Lebensstilforschung (Mörth/Fröhlich 1994; Müller 1997; Georg 1998) sowie die Bildungs- und Elitensoziologie (Krais 2001; Hartmann 2002).1 Durch die initialen Beiträge von Interpreten wie Axel Honneth (1984), Hans-Peter Müller (1986) und Klaus Eder (1989) wurde das genuin kultursoziologische Profil der Bourdieu’schen Theorie gegenüber der deutschen an Weber orientierten Kultursoziologie, die seit Ende der 1970er Jahre revitalisiert wurde (Gilcher-Holtey 1996: 125ff.), ins Spiel gebracht.2 Neu in die deutschsprachige Diskussion kam damit die »Frage nach der Erklärung von Verhaltensregelmäßigkeiten sozialer Gruppen und ihrer dauerhaften Prägung durch Wahrnehmungs- und Verhaltensdispositionen sowie Lebensstildifferenzierungen« (Gilcher-Holtey 1996: 129). Darüber hinaus haben einige Vertreter der Kultursoziologie Bourdieus spätere Feldanalysen aufgegriffen, um die internen Logiken und Strukturmerkmale einzelner Felder der kulturellen Produktion zu untersuchen (Jurt 1995; Behnke/ Wuggenig 1994; Bogusz 2005). In Analogie zu Bourdieus eigenem analytischen Interesse an den symbolischen Kämpfen in der Sphäre der Hochkultur, haben sich diese feldtheoretischen Studien vor allem auf die Analyse der Kunst und Literatur konzentriert und die strukturhomologen Mechanismen und Strategien in populärkulturellen Feldern weitgehend außer Acht gelassen.

Gegenüber diesen klassischen Positionen, die sich relativ eng an Bourdieus soziologischen und kulturtheoretischen Kernkonzepten und Analysegegenständen orientieren, zeichnen sich seit einiger Zeit zwei miteinander verschränkte Tendenzen ab, die bisherige Grenzziehungen hinter sich lassen und die Bourdieu-Rezeption in eine stärker kulturwissenschaftlich orientierte Lesart überführen. So wird erstens Bourdieus Ansatz zunehmend auch in kulturwissenschaftlichen Disziplinen – wie etwa der Literatur-, der Medien-und der Geschichtswissenschaft – aufgegriffen und mit den jeweiligen disziplinspezifischen Diskursen und Theorievokabularen verknüpft.3 Hier konstituiert sich somit ein Interesse am analytischen Potential von Bourdieus Theorie außerhalb der Soziologie, das unter anderem durch seine Arbeiten zu den Feldern kultureller Produktion angeregt zu sein scheint.

Parallel dazu zeichnet sich zweitens auch innerhalb der Soziologie eine neuere Rezeptionslinie ab, die sich gegenüber einer Vielzahl von kulturellen Phänomenen und Themenkomplexen öffnet, die bisher genuin kulturwissenschaftliches »Terrain« darstellten. Damit wird sie zum einen den vielfältigen Themen und disziplinübergreifenden Fragestellungen, die Bourdieus Werk seit jeher immanent waren, stärker gerecht (Hillebrand u.a. 2006). Zum anderen werden theoretische Konzepte und Vokabulare aus der Werkzeugkiste der Kulturwissenschaften, die insbesondere von ihrer Rezeption des Poststrukturalismus geprägt sind, mit Bourdieus theoretischer Position ins Gespräch gebracht. Diese kulturwissenschaftlichen Impulse bestehen auch in einer stärkeren Betonung der praxeologischen Dimension von Bourdieus Sozialtheorie gegenüber einer sozialstrukturellen Lesart, wodurch der Begriff der Praxis ins Zentrum der soziologischen Betrachtung rückt (Erbrecht/ Hillebrandt 2002; Reckwitz 2003). Entgegen einer klassisch »strukturalistischen« Lesart, die sich vor allem für übersubjektive Klassenstrukturen und Feldlogiken interessiert, versucht eine solche Perspektive, die Bedeutung der alltäglichen, routinisierten Praxisformen und Deutungsweisen der Akteure stärker zu betonen. In diesem Zusammenhang treten auch die soziale Formung des Körpers und die praxiskonstitutive Wirksamkeit von medialen Symbolsystemen sowie materiellen und visuellen Artefakten deutlicher als bisher in den Fokus.4

Sowohl die verstärkte disziplinübergreifende Auseinandersetzung mit Bourdieu als auch die heuristischen Verschiebungen innerhalb der Soziologie bewirken, dass die soziologische Bourdieu-Rezeption sich neuen Forschungsfeldern zuwendet und Bourdieus Konzepte zunehmend einem kritischen Gebrauch und einer Kontextualisierung mit anderen theoretischen Positionen unterzieht. Diesen Impuls hin zu einer kulturwissenschaftlich und praxistheoretisch gewendeten Bourdieu-Lektüre innerhalb der Soziologie aufgreifend, nähert sich der vorliegende Band der theoretischen Rekonstruktion und empirischen Vertiefung verschiedener Aspekte der Bourdieu’schen Theorie, die in der Soziologie bisher noch wenig behandelt worden sind. Einen ersten Schwerpunkt bildet die Kritik an der strukturalistischen Engführung von Bourdieus Konzepten und die theoretische Fundierung eines praxistheoretischen Vokabulars, das demgegenüber die genuine Wandelbarkeit, Inkonsistenz und Instabilität von sozialen Strukturen, kulturellen Bedeutungsregimen und Machtverhältnissen betont. Wie sich in vielen Beiträgen des vorliegenden Bandes abzeichnet, stößt dabei Bourdieus eigenes Theorie- und Methodeninstrumentarium, das in erster Linie darauf ausgelegt war, die Reproduktion sozialer Strukturen zu erklären, an seine Grenzen und muss daher unter anderem mit Impulsen aus dem Poststrukturalismus sowie medien-, körper- und artefakttheoretischen Ansätzen verknüpft und um ethnographische sowie bildanalytische Methoden ergänzt werden. Anschließend an diese theoretisch-konzeptuelle Re-Lektüre von Bourdieu widmet sich ein zweiter Fokus des vorliegenden Bandes der Analyse von Phänomenen und Feldern, die von Bourdieu selbst und der bisherigen soziologischen Bourdieu-Rezeption nur peripher behandelt worden sind. Zu diesen bisher wenig beleuchteten Gegenstandsbereichen gehören u.a. die praxis- und wissenskonstitutive »symbolische Macht« von medialen und visuellen Repräsentationsformen, die intersektionale Verschränkung von Geschlechts- und Klassenhabitus, die (Re)Produktionslogiken von popkulturellen Feldern und die »Popularisierung« von hochkulturellen Feldern sowie die gesellschaftlichen Verhältnisse unter den Bedingungen von Postkolonialismus und Globalisierung.5Den Abschluss des Sammelbandes bilden Beiträge, die aus einer wissenschaftstheoretischen Perspektive Bourdieus Positionierung gegenüber den Geistes- und Kulturwissenschaften reflektieren.

I. Zwischen Strukturalismus und Poststrukturalismus

Am Beginn von Pierre Bourdieus intellektueller Entwicklung steht seine Konversion vom gelernten Philosophen zum ethnologisch forschenden Sozialwissenschaftler während seines Aufenthalts in Algerien. Wie Franz Schultheis in seinem Beitrag aufzeigt, dient ihm dabei die strukturalistische Anthropologie Lévi-Strauss’, die einen herausragenden Impuls für die kulturwissenschaftliche Neuorientierung der Geistes- und Sozialwissenschaften darstellt, als ein zentraler theoretischer Referenzpunkt. Bourdieu entwickelt in Auseinandersetzung mit und in Abgrenzung von Lévi-Strauss die wichtigsten Grundelemente seiner sozialtheoretischen Position.

Im Zuge seiner Kritik am strukturalistischen Paradigma ist es Bourdieus Ziel, einige zentrale Limitationen dieses Denkens zu überwinden und es um eine temporale Dimension zu ergänzen sowie insbesondere »die leibhaftigen Akteure wieder ins Spiel [zu] bringen« (Bourdieu 1992: 28), also mit dem Habitusbegriff ein Konzept für die Verkörperung sozial konstituierter und kollektiv geteilter Schemata des Wahrnehmens, Denkens und Handelns in die Sozialtheorie einzuführen. Ein Teil der Beiträge des Bandes wählt diese Strukturalismuskritik zum Ausgangspunkt für verschieden gelagerte Anschlüsse. So kontrastiert Andreas Reckwitz Bourdieus Analyse der sozialen Konstitution von Habitus und Subjektivität mit dem poststrukturalistischen Subjektbegriff von Michel Foucault, der sowohl Parallelen als auch Differenzen zu Bourdieus Theorie aufweist und somit andere Aspekte sozialer Subjektivierung sichtbar machen kann. Der Aufweis des komplementären Verhältnisses der beiden Positionen eröffnet des Weiteren die Frage nach ihrer Leistungs- und Erweiterungsfähigkeit im Kontext zukünftiger Forschungsprogramme der Subjektanalyse.

Auch Hilmar Schäfer öffnet Bourdieus Ansatz gegenüber poststrukturalistischen Positionen, aber leitet diese theorieimmanent aus einer eingehenden Lektüre von Bourdieus Distanzierungsbemühungen gegenüber dem Strukturalismus und einer davon ausgehenden Verschiebung seiner Kategorien ab. Wie Schäfer herausstellt, lassen sich auf diese Weise, mit und gegen Bourdieu, die Homogenisierungstendenzen seiner sozialtheoretischen Konzeptualisierung überwinden, um entgegen eines vorherrschenden deterministischen Verständnisses die Wandelbarkeit der Praxis theoretisch stärker fassen zu können.

II. Praxeologische Analysestrategien

Die Strukturalismuskritik trifft sich mit der Konstitution eines disziplinüberschreitenden practice turn in der Sozialtheorie (Schatzki/Knorr Cetina/ Savigny 2001; Reckwitz 2003), der die praxeologischen Aspekte von Pierre Bourdieus Arbeiten verstärkt in den Blick geraten lässt. Robert Schmidt diskutiert in seinem Beitrag aus einer epistemologischen Perspektive die Spezifität von Bourdieus praxeologischer Erkenntnisweise, die in einer Re-Lektüre des Entwurfs einer Theorie der Praxis herausarbeitet wird. Die sich daraus ergebenden methodologischen Konsequenzen verdichtet Schmidt zu Konturen einer als »Praxeographie« verstandenen Forschungshaltung. Entgegen der oben skizzierten bisherigen Rezeptionstendenzen schlägt er schließlich eine praxeologische Lesart von Bourdieus Die feinen Unterschieden vor, an die in empirisch-kulturwissenschaflichen Analysen angeschlossen werden kann.

Eine Verbindung der praxeologischen und der ethnographischen Perspektive kennzeichnet ebenfalls den Beitrag von Herbert Kalthoff, in dem die Leistungsfähigkeit von Bourdieus Arbeiten für die Bildungsforschung reflektiert wird. Im Anschluss daran wird die Bildungssoziologie durch Entwicklungen aus den Social Studies of Science und den Science and Technology Studies ergänzt, um über Bourdieu hinausgehend insbesondere die Artefaktdimension in die Analyse sozialer Praktiken einzubeziehen. Auf diese Weise kann die Materialität schulischer Praktiken zum Gegenstand einer soziologischen Erforschung des »Humanlabors Schule« werden. Frank Hillebrandt plädiert in seinem Beitrag dafür, das praxeologische Potential von Bourdieus Theorie, das er noch nicht vollkommen ausgeschöpft sieht, mit der Perspektive der Cultural Studies auf kulturelle Praktiken in Beziehung zu setzen, die Bourdieus eindeutiger Trennung von Hoch- und Populärkultur kritisch gegenüberstehen. In einer Diskussion ihrer Parallelen und Differenzen arbeitet Hillebrandt die Bedeutung der Cultural Studies für die sich gegenwärtig konstituierende soziologische Praxistheorie heraus.

III. Mediale Repräsentation und symbolische Gewalt

Im Zuge des transdisziplinären visual turn in den Kultur- und Sozialwissenschaften hat sich die Bourdieu-Rezeption in den letzten Jahren der Analyse visueller Kulturen zugewandt. In diesen Debatten geht es erstens darum, Bourdieus relativ unsystematischen Gebrauch von visueller Datengewinnung und Visualisierungsformen erstmals aufzuarbeiten und zu reflektieren (Bismarck/Kaufmann/Wuggenig 2009). Wichtige Anknüpfungspunkte bieten hierfür insbesondere die rund 3000 ethnographischen Fotografien, die Bourdieu während seines Algerienaufenthalts in den 1960er Jahren gemacht hatte (Bourdieu 2009), um sowohl den Prozess der gewaltsamen Modernisierung zu dokumentieren als auch seine eigene Erforschung zur kabylischen Gesellschaft zu unterstützen.6 Neben diesen werkimmanenten Auseinandersetzungen gibt es in den letzten Jahren zunehmend Versuche, Bourdieus Theorieinstrumentarien um bild- und medienanalytische Aspekte zu erweitern, um so die von Bourdieu weitgehend vernachlässigte Eigenlogik visueller Artefakte in sein Forschungsprogramm zu integrieren.7 So geht eine neuere Rezeptionsrichtung von Bourdieus praxistheoretischen Überlegungen und seiner Theorie der Kunstwahrnehmung aus, um die habitualisierte Rezeption von (wissenschaftlichen) Bildern und visuellen Artefakten ethnographisch zu erfassen (Michel 2006; Burri 2008). Demgegenüber konzentriert sich eine stärker an den klassischen Medientheorien und den Visual Culture Studies orientierte Re-Lektüre Bourdieus auf das visuelle Produkt selbst, d.h. auf die medialen Repräsentationsformen als Träger und Vermittler von Klassifikationssystemen, Denk- und Wahrnehmungsweisen (Couldry 2003). Letztere Analyseperspektive bildet den Schwerpunkt der Beiträge dieses Unterkapitels, die anhand verschiedener visueller und textueller Diskurse die mediale (Re-) Produktion von symbolischen Ordnungen diskutieren. So geht es in dem Beitrag von Sophia Prinz und Mareike Clauss u.a. darum, die Heuristiken, die Bourdieu für die Analyse der sozialen Welt entwickelt hatte – wie etwa das Lebensstilkonzept sowie den Praxis- und Habitusbegriff – auf die Analyse der filmischen Darstellung und Legitimierung von geschlechtsspezifischen Verhaltensmustern zu übertragen.

Die mediale Reproduktion der »symbolischen Gewalt« von geschlechtsspezifischen Klassifikationssystemen ist auch das Thema von Irene Dölling, die in ihrem Beitrag den konservativen backlash des post- bzw. antifeministischen Diskurses in den deutschen Printmedien nachzeichnet und kritisiert.

Auch Carsten Keller beschäftigt sich mit der medialen Manifestation und Perpetuierung von symbolischer Gewalt. Im Unterschied zu den beiden vorangehenden Beiträgen untersucht er jedoch nicht die Mechanismen und Effekte der »männlichen Herrschaft«, sondern analysiert, wie das negative Bild von den Pariser Banlieues und ihren BewohnerInnen in den journalistischen und filmischen Repräsentationen entweder stabilisiert oder aber in Frage gestellt wird.

IV. Kunst zwischen Hoch- und Populärkultur

Sowohl in seinen Lebensstilanalysen als auch in seinen späteren Analysen kultureller Felder hatte Bourdieu die Frage thematisiert, wie die kulturelle und insbesondere die künstlerisch-ästhetische Produktion mit sozialen Machtkämpfen und der Reproduktion von sozialer Ungleichheit in Verbindung steht. Da es Bourdieu in erster Linie darum ging, die scheinbar machtfreie Sphäre der kulturellen Äußerungsformen als ideologisches Instrument und Kampfplatz der herrschenden Klassen zu entlarven, hatte er sich – im Unterschied zu den Cultural Studies – in seinen eigenen Feld- und Lebensstilanalysen vor allem auf die symbolische Legitimationsordnung und das soziale Distinktionspotential der relativ autonomen hochkulturellen Felder (Bourdieu 1999)8 – wie etwa der Kunst und der Literatur – konzentriert.9 Es ist jedoch anzunehmen, dass sich der zeitgenössische »legitime Geschmack« nicht nur aus den hochkulturellen Codes speist, wie es noch für die von Bourdieu (1982; 2006) untersuchte französische Gesellschaft der 1960er Jahre der Fall war, sondern zunehmend auch auf Spezialwissen aus dem Bereich des Populärkultur beruht. Dementsprechend wird in diesem Unterkapitel einerseits ausgelotet, inwiefern sich auch pop- und subkulturelle Felder in einen kommerziellen Bereich und eine avantgardistische Fraktion einteilen lassen, die ähnlichen Distinktionsmechanismen, Glaubenssätzen und Regularien gehorchen wie ihre hochkulturellen Pendants (Miller 1996; Thornton 1996). So arbeitet Ulf Wuggenig in seinem Beitrag die Regeln des Graffiti-und Street-Art-Feldes heraus, das sich aufgrund seiner Affinität zur Kommerzialisierung auf der einen und zur künstlerischen Professionalisierung auf der anderen Seite in einem Spannungsverhältnis zum Feld der hochkulturellen Kunst bewegt.

Demgegenüber weist Nina Tessa Zahner in ihrem Beitrag darauf hin, dass umgekehrt auch das postmoderne Kunstfeld nicht mehr nur dem modernistischen Glauben an die »reine Form« und die Autonomie des Kunstwerks folgt, sondern aufgrund feldinterner Popularisierungen, Ausdifferenzierungen und symbolischer Kämpfe zunehmend auch solche ästhetische Praktiken und rezeptiven Aneignungsweisen fördert und legitimiert, die weniger auf kunsthistorischem Hintergrundwissen als auf alltagsweltlichen Wahrnehmungs- und Denkmustern beruhen.

V. Postkolonialismus und Globalisierung

Die soziologische Rezeption hat sich lange nicht für Bourdieus frühe Algerien-Studien (Bourdieu 2000) interessiert, in der er als ethnologischer Autodidakt die Folgen des ökonomischen und kulturellen Modernisierungszwangs, den die französische Kolonialmacht in den 1960er Jahren auf das kolonialisierte Algerien ausübte, empirisch erforschte. Wie in diesem Unterkapitel genauer beleuchtet wird, geben diese frühen Studien aber nicht nur Aufschluss über die Genese seiner eigenen theoretischen Grundkonzepte und Leitfragen, die er für die Analyse der eigenen französischen bzw. europäischen Kultur verwendet. Vielmehr bieten sie darüber hinaus auch Anknüpfungspunkte für eine den Diskurs der Postcolonial Studies bereichernde eigenständige Theorie und kritische Reflexion kolonialer und postkolonialer Zustände. So unterstreicht Jens Kastner in seiner vergleichenden Zusammenschau von Frantz Fanon und Bourdieu, dass eine herrschaftskritische Sozialforschung in der zeitgenössischen, von kultureller und ökonomischer Globalisierung sowie transnationalen Migration gekennzeichneten Welt eben solcher selbstreflexiver »postkolonialistischer« Kategorien und Theorieinstrumente bedarf, wie sie von Fanon und Bourdieu in Algerien entwickelt worden waren.

Während die Kritik kolonialer und postkolonialer Verhältnisse Pierre Bourdieu seit seinem Algerienaufenthalt beschäftigte, hat er sich dem Phänomen der Globalisierung erst relativ spät zugewandt. Boike Rehbein arbeitet in seinem Beitrag den engen Zusammenhang zwischen Bourdieus Analyse ihrer Mechanismen und seinen kritischen Schriften zum Neoliberalismus heraus. Darüber hinaus verdeutlicht Rehbein die theoretischen und empirischen Defizite von Bourdieus Arbeiten zur Globalisierung, die in ihrer politisch expliziten Kritik von der theoretischen Genauigkeit seiner früheren Werke abweichen. Dennoch eignet sich Bourdieus theoretisches Instrumentarium Rehbein zufolge für eine Analyse der globalisierten Welt, wobei der entscheidende Wandel, den die Globalisierung herbeigeführt hat, im Aufstieg des »globalen Südens« besteht, den Bourdieu in seinen Arbeiten nicht mehr berücksichtigen konnte.

VI. Vernunftkritik und Reflexivität

Dass eine grundlagentheoretische Sondierung des Potentials von Bourdieus Sozialtheorie in der deutschsprachigen Soziologie in vollem Gange ist, belegen mehrere jüngst erschienene theoretische Arbeiten, in denen die philosophischen Bezüge seines Ansatzes erörtert (Zenklusen 2010; Colliot-Thélène/François/Gebauer 2005) oder mit anderen Autoren kontrastiert werden (Kajetzke 2008; Keller 2007; König 2003; Kumoll 2005; Macher 2007; Meindl 2009; Nassehi/Nollmann 2004). Bourdieu hatte sich zu seinen Lebzeiten des Öfteren darüber beklagt, dass sein theoretisches Ansinnen regelmäßig verkannt wurde. In diesem Sinne bemerkte auch Wacquant, dass Bourdieu »trotz der umfangreichen und im Laufe der letzten Jahre stark angewachsenen Sekundärliteratur zu seinen Schriften intellektuell eine Art Rätsel« (2006: 21) geblieben sei.

Die beiden Beiträge der letzten Sektion dieses Bandes nehmen jeweils ein bestimmtes Theoriemotiv Bourdieus – im einen Fall den Reflexivitätsbegriff (Langenohl), im anderen das Motiv der Vernunftkritik (Šuber) – auf, um Bourdieus Position vis-à-vis den Kulturwissenschaften bzw. der deutschen idealistischen Philosophie zu rekonstruieren. Andreas Langenohl erörtert zunächst, aus welchen Motivlagen heraus sich Bourdieus Reflexivitätskonzept gegenüber ähnlich ausgerichteten Konzeptionen aus der Anthropologie abgrenzte. Zu Bourdieus Vorbehalten gegenüber letzterer zählten deren Theorielastigkeit, Subjektzentriertheit, Relativismus und ästhetischer Universalismus. Bourdieus Alternativkonzeption von Reflexivität, die gerade die Möglichkeit objektiver Erkenntnis gewährleisten sollte, wird von Langenohl vor dem Hintergrund von Bourdieus Sichtweise auf die Moderne erörtert und im Lichte gegenwärtiger Debatten kritisiert.

Daniel Šuber geht zunächst von der Beobachtung häufiger Bezugnahmen Bourdieus auf die Rhetorik der Vernunftkritik, die ideengeschichtlich dem Kontext deutscher Debatten des 19. und 20. Jahrhunderts entstammt, aus und erörtert Bourdieus Verwendungsweise anhand verstreuter programmatischer Äußerungen. Im anschließenden Teil wird Bourdies Theoriearchitektur kontrastiv Wilhelm Diltheys Konzeption einer »Kritik der historischen Vernunft« gegenübergestellt, um über diesen Umweg eine bislang nicht ausgeführte »Wahlverwandtschaft« zur deutschen philosophischen Tradition aufzuzeigen.

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1 Zur Aufnahme Bourdieus in den deutschen Sozialwissenschaften siehe Krais (2005) und Fröhlich/Rehbein (2009).

2 Das kulturtheoretische Potential von Bourdieus Sozialtheorie ist unterschiedlich eingeschätzt und teils sogar erbittert debattiert worden. Die Protagonisten eines kulturtheoretischen »strong program« (Alexander/Smith 2001) begreifen sie als Spielart eines »weak program«, welches Kultur nur als »abhängige« anstatt als »unabhängige« Variable auffassen könne (Alexander/Smith 2001: 141). Der – gemäß Bourdieus Kritikern – zentrale Problempunkt seines Ansatzes, welcher einer echten kulturellen Soziologie im Wege stünde, sei der inhärente Reduktionismus, der in kulturellen Vorstellungen keine autonome Sphäre mit eigenem Recht erblickt, sondern lediglich einen Spiegel sozialstruktureller Aspekte. Diesen recht eindimensionalen Vorwürfen wurde jedoch zu Recht entgegengehalten, dass Bourdieus zentrale Konzepte – »Habitus« und »Feld« – genuin kulturtheoretisch angelegt seien und dass sein Klassenbegriff im Unterschied zu der marxistischen Variante die kulturelle Reproduktion sozialer Ungleichheit in den Vordergrund stellt (Eder 1989: 15).

3 Eine frühe Initiative, diese Rezeption zu bündeln, findet sich bei Gebauer/Wulf (1993). Zum aktuellen Bezug auf Bourdieu in den Geschichtswissenschaften vgl. Gilcher-Holtey (2005), Füssel (2006) und Reichardt (2007).

4 In diesem Sinne spricht sich Hillebrandt dafür aus, dass »die Praxistheorie mit kultursoziologischen Mitteln sehr viel stärker, als dies in Bourdieus Theorievorgabe geschieht, auf die Identifikation der symbolischen Formen der Praxis auszurichten [sei], die dem praktischen Sinn Ausdruck verleihen« (2008: 239; Hervorhebung getilgt). Erste Beiträge, die sich einem solchen Forschungsprogramm verschrieben haben, finden sich bei Hillebrand u.a. (2006) sowie in vorliegendem Band.

5 Diese Auswahl kann keine Vollständigkeit beanspruchen, da nicht alle kulturwissenschaftlichen Themenfelder, die derzeit im Rekurs auf Bourdieus Theorie der Praxis soziologisch untersucht werden, in den Sammelband aufgenommen werden konnten. Dies betrifft beispielsweise die Raum- und Architektursoziologie und die neue Stadtsoziologie, die bereits in anderen Kontexten mit dem Bourdieu’schen Theorieinstrumentarium eingehend bearbeitet werden (Berking/Löw 2008; Dangschat 1996; Dangschat 2009). Darüber hinaus werden die Felder Mode (Entwistle 2000; Rocamora 2002), Film (Barnett/Allen 2000; Heise/Tudor 2007) und Musik (Hesmondhalgh 1998; Lopes 2000) im Rekurs auf Bourdieu analysiert.

6 Eine Auswahl dieser Fotografien wurde seit 2003 in einer von Franz Schultheis in Kooperation mit Christine Frisinghelli (Camera Austria) kuratierten Wanderausstellung gezeigt.

7 Bourdieu hatte u.a. in Abgrenzung von der Semiotik immer für einer Kombination von interner (textimmanenter) und externer (feldanalytischer) Analyse von kulturellen Produkten plädiert (Bourdieu/Passeron 1963), aber sich im Falle der Medien de facto vor allem auf die Analyse der externen feldspezifischen Produktionslogiken konzentriert, ohne dabei die »symbolische Macht« medialer Bilder im Einzelnen zu untersuchen (Bourdieu 1998). Vgl. dazu auch Neveu (2005).

8 Eine Ausnahme bilden seine jedoch weniger prominenten Ausführungen zum quasikünstlerischen Feld der haute couture (Bourdieu 1993) und der symbolischen Macht des journalistischen Feldes (Bourdieu 1998).

9 Für einen sehr differenzierten und umfangreichen Überblick über Bourdieus Auseinandersetzung mit der Welt der Kunst und den Formen ästhetischer Rezeption siehe Wuggenig (2011) sowie Kastner (2009).

Teil I:

Zwischen Strukturalismus und Poststrukturalismus

Franz Schultheis

Ambivalente Wahlverwandtschaften: Pierre Bourdieu und Claude Lévi-Strauss

Claude Lévi-Strauss und Pierre Bourdieu gehören gewiss zu den herausragenden Figuren der modernen Sozial- und Geisteswissenschaften. Im Abstand von zwei Jahrzehnten geboren, die gleiche harte Schule französischer Bildungseliten-Einrichtungen durchlaufen und mit Bravour absolviert, werden sie schließlich auf dem Höhepunkt ihrer Karriere im Olymp des Pariser Geistesadels, dem Collège de France, ihren Platz finden. Sie treffen aufeinander, als Bourdieu die Vorlesungen des Älteren besucht und vom Wissen, mehr aber noch vom wissenschaftlichen Habitus und dem humanistischen Ethos dieses bereits arrivierten Forschers und Lehrers so beeindruckt ist, dass er in ihm lebenslang eine Art »exemplarischen Propheten« sehen wird. Bourdieu lernt viel bei und von Lévi-Strauss, dennoch wäre es zu einfach, hier ein Schüler-Meister-Verhältnis zu vermuten. Sicherlich war Lévi-Strauss im Paris der 1950er Jahre, der Zeit also in der Pierre Bourdieu dort seine akademischen Lehrjahre absolvierte, schlichtweg »incontournable«. Niemand, der sich im wissenschaftlichen und/oder intellektuellen Feld Frankreichs situieren wollte, kam an ihm vorbei, ebenso wenig wie an Jean-Paul Sartre, seinem Antipoden sowohl in paradigmatischer Hinsicht wie auch betreffend des intellektuellen Habitus und öffentlicher Selbstinszenierung. Lévi-Strauss sollte sich lebenslang den Versuchungen der Pariser Salon-Schickeria verweigern, einen sehr asketischen Lebens- und Arbeitsstil pflegen und sich in dem intellektuellen Milieu von Paris fremd fühlen bzw. sich zumindest durch ein ostentativ distanziertes Verhalten von ihm abgrenzen. Auch Bourdieu sollte diese Form der Fremdheit bzw. eines inneren Exils im Pariser Intellektuellen-Milieu, vorgelebt in der mit Lévi-Strauss geteilten Symbolfigur Jean-Jacques Rousseau, am eigenen Leibe erfahren, als er aus der fernen Provinz nach Paris übersiedelte.

Lévi-Strauss war zu dieser Zeit einer der beiden überragenden Fixsterne am Firmament der Pariser Geisteswelt und hatte begonnen, der Philosophie den Rang als Orientierungsdisziplin abzulaufen, indem er ihr das Faszinosum komplexer theoretischer Reflexion gekoppelt mit der Exotik ferner Kulturen und fremder Welten entgegensetzte. Lévi-Strauss füllte die Hörsäle und die Büchertische der Buchhandlungen, machte Furore mit einem radikal neuen Blick auf den Menschen und bildete das Gravitationszentrum der sich schnell entfaltenden sciences humaines, eine Kategorie des akademischen Lebens Frankreichs, die man nicht vorschnell mit dem deutschen Begriff der Geisteswissenschaften synonym setzen sollte. Für Bourdieu revolutionierte er mit seinem »wissenschaftlichen Humanismus« und seiner wissenschaftlichen Praxis als »engagiertem Handwerk« das Denken einer ganzen Generation (Bourdieu 1987: 8).

Die in ihren Werken offenkundig werdenden »Wahlverwandtschaften« beider »Menschenwissenschaftler« wurzeln nicht zuletzt in erstaunlichen Parallelen ihrer biographischen Werdegänge und in der Entwicklung ihrer jeweiliger Forschungsfelder und -praxen. Sie, sollen hier eine nähere Betrachtung finden, da eine entsprechende Würdigung unseres Wissens bislang noch aussteht.

Initiationsreisen nach Brasilien und Algerien: wahlverwandte Konversionen des Blicks

1935 reiste ein bis dahin noch recht unbekannter französischer Forscher namens Lévi-Strauss nach São Paulo, um dort an der Universität als Gastdozent Soziologie zu lehren. Er verweilte dort bis 1939.Während dieser Zeit unternahm Lévi-Strauss verschiedene Forschungsreisen nach Mato Grosso und in den Süden des Amazonas-Gebietes – Reisen, die später in einer Vielzahl an Publikationen dokumentiert werden sollten. In diesen Publikationen trifft der Leser, wie z.B. in Traurige Tropen, auf beeindruckende fotografische Zeugnisse der ethnologischen Beobachtungen, die Lévi-Strauss in diesen Jahren anstellte. Er fertigte rund 3000 Fotografien an, die er systematisch und methodisch als Instrumente der wissenschaftlichen Erhebung von Daten einsetzte. Interessanterweise aber stammen die ersten Fotos, die er schoss, aus São Paulo, einer sich zu dieser Zeit mit unglaublicher Geschwindigkeit entwickelnden Großstadt, die auf dem besten Wege zu einer Industriemetropole voller Gegensätze und Ungleichzeitigkeiten war. Es ist dieser Gegensatz, der Lévi-Strauss so fasziniert hat und vielleicht spiegelt sich hier auch der Umstand wider, dass er zu dieser Zeit hauptamtlich als Soziologe tätig war und erst in zweiter Linie – quasi als »Sonntags-Ethnologe« – seine Expeditionen in die Gebiete der Bororo, Caduveo und anderer Stämme im brasilianischen Urlaub unternahm. Auch hier setzte er dann die Fotografie gezielt und ausgiebig als Instrument der Feldforschung ein und hielt Menschen, ihre Aktivitäten und Behausungen, Symbole und Rituale in Form einer visuellen Anthropologie fest. Diese fotografischen Zeugnisse sollten seine Forschungsarbeit dauerhaft bis an sein Lebensende begleiten, als Erinnerungsstützen bzw. Quellen immer neuer und detaillierter Betrachtungen und Auswertungen, nicht zuletzt aber auch als Mittel der biographischen Selbstobjektivierung und –reflexion: Denn er war in all diesen visuellen Zeugnissen präsent, sei es körperlich sichtbar, sei es vermittelt durch den Blick, den er auf diese festzuhaltenden bzw. zu »objektivierenden« Wirklichkeiten warf. Und so ist es auch kein Zufall, dass anlässlich der Vermeldung seines Todes in den Medien immer und immer wieder Fotos aus dieser Frühzeit, die Lévi-Strauss während der Feldarbeit zeigten, abgedruckt wurden.

Zwanzig Jahre später sollte Pierre Bourdieu eine ähnlich biographisch einschneidende Initiationsreise unternehmen und wie sein Vorgänger in ein »soziologisches Laboratorium« eintauchen, dessen Komplexität eine dermaßen starke Reizüberflutung an Eindrücken und Erfahrungen mit sich brachte, dass auch für ihn die Fotographie zu einem zentralen Instrument ihrer Bewältigung werden sollte.

Von der Philosophie zur Ethnologie, von der Ethnologie zur Soziologie: Pierre Bourdieu in Algerien.

Als Abgänger der Pariser Elitehochschule École normale supérieure trug sich der 25-jährige Bourdieu mit der Absicht, eine Dissertation in Philosophie zur Frage der Zeitstrukturen des Gefühllebens in Anlehnung an Husserl zu schreiben und fuhr nach seiner Einberufung zum Kriegsdienst mit seinem Manuskript im Tornister nach Algerien. Hier wird er aus der Not des zum Kriegsdienst verpflichteten Kriegsgegners die Tugend eines sich mittels wissenschaftlicher Aufklärung für das aufständische Algerien engagierenden politischen Intellektuellen machen. Bei der vor Ort praktizierten Selbstinitiation in die ethnologische Feldforschung und soziologische Analyse wird ihm Lévi-Strauss ein ständiger Begleiter sein. Inspiriert durch dessen Schriften begann Bourdieu mit seinen ersten eigenen Feldforschungen. Die vom jungen Bourdieu gewählten Forschungsgegenstände und -strategien verweisen eindeutig auf dieses Vorbild: von der strukturalistischen Lesart der kosmologischen Verweise in der Architektur des kabylischen Hauses, von der Bourdieu sich später deutlich distanzieren wird, über die Strukturen der Verwandtschaft bis hin zur Logik des Gabentausches ist Lévi-Strauss präsent. Weniger allerdings als eine Art geistiger Übervater, unter dessen strenger und erdrückender Autorität der junge No-Name in Ehrfurcht erstarrte, denn vielmehr als eine dominierende Figur im Spiel des intellektuellen Lebens, an der sich der junge Bourdieu messen und abarbeiten wollte. Bourdieu zieht es auf eben jene Gebiete, in die der Meister bereits seine claims gesteckt hat, beschreitet also ähnliche Wege, jedoch ohne in dessen Fußstapfen zu treten, denn wer sich damit begnügt kann bekanntlich den Vorgänger nicht überholen. Dies führt denn unweigerlich zu einem ambivalenten Verhältnis.

Bourdieus Theorie und Empirie der gesellschaftlichen Welt entziehen sich beharrlich gängigen Klassifikations- und Etikettierungsversuchen. Hatte man sie eine ganze Zeit lang unter »Strukturalismus« subsumiert, so nahm Bourdieu selbst deutlich Abstand von einer solchen Zuordnung und reagierte in Form einer Kompromisslösung, mit der er besser leben konnte: »Genetischer Strukturalismus« wurde zu der von ihm selbst in Umlauf gesetzten Kennzeichnung seines Ansatzes. Daneben zirkuliert der Begriff »Praxeologie«, um eine weitere strategische Besonderheit seiner Konzeption von Sozialforschung und Gesellschaftstheorie ins Zentrum des Interesses zu rücken. Diese Zuordnungsprobleme sind keineswegs zufällig, sondern rühren direkt aus dem besonderen Werdegang Bourdieus, der auf dem Wege der Selbstinitiation in die Feldforschung, des learning by doing ohne Lehrmeister und ohne den Zwang zur Unterwerfung unter theoretische Orthodoxien und akademische Ritualistik, aber auch ohne inneren Druck, sich den Konventionen der disziplinären Schließungen und Ausschließungen zu beugen, zu seiner späteren wissenschaftlichen Position gelangte.

In Algerien: zur Genese einer sozialwissenschaftlichen Position

Will man Bourdieus eigenwillige Beziehung zu Lévi-Strauss verstehen, so tut man gut daran, von seinen ersten Gehversuchen auf dem Gebiet der wissenschaftlichen Forschung auszugehen, denn diese werden sich als langfristig weichenstellend und für sein gesamtes Werk prägend erweisen. Wenn Pierre Bourdieu die an ihn gerichtete Frage »Steckt in diesen frühen Arbeiten vielleicht schon der ganze Bourdieu?« (Schultheis 2007: 141) ohne Zögern bejaht, so verweist dies auf die Schlüsselstellung dieser algerischen Feldforschungen für ein adäquates Verständnis der Grundmotive und Entwicklungsdynamik seines Werkes und dessen so eigentümlicher theoretischer Geschlossenheit:

»Ich möchte nicht Gefahr laufen, in einen Beginn das hineinzulegen, was ich erst im Laufe späterer Forschungen entdeckt habe, aber es ist ja auch so, dass ich dies alles gar nicht hätte entdecken können, wenn ich damals nicht ins kalte Wasser gesprungen wäre [...]« (Schultheis 2000: 2).

Mitte der 1950er Jahre fuhr also der junge Pierre Bourdieu als Wehrpflichtiger in das von den Befreiungskämpfen gegen die französischen Kolonialherren gezeichnete Algerien. Fünf Jahre später kehrte er als »gestandener« Ethnologe und Soziologe nach Paris zurück. Dazwischen liegen mehrere Jahre intensivster Feldforschung, teilnehmender Beobachtungen, umfassender statistischer Erhebungen und zahlloser Tiefeninterviews und Expertenbefragungen unter oft schwierigen, ja dramatischen Bedingungen.

Die theoretischen und methodologischen, vor allem aber auch forschungspraktischen Grundlagen hierfür verschaffte sich Bourdieu auf weitgehend autodidaktische Weise. Er lässt sich Bücher aus Frankreich kommen, arbeitet gemeinsam mit Mitarbeitern des Statistischen Amtes Frankreichs an Fragebogen-Erhebungen, sammelt und interpretiert Sprichwörter, analysiert Haushalts- und Zeitbudgets, schießt über 3000 Fotos, die er dann seinen ethnologischen Aufzeichnungen als Illustrationen beifügt.

Der Abstand zum Pariser Intellektuellen-Milieu, in dem er sich ja ohnehin nie besonders heimisch gefühlt hatte, bedeutete eine große Befreiung von einer Vielzahl an Zwängen und Tabus: »In Algerien war mir das alles plötzlich völlig egal.« Bourdieu wendet sich mit Leib und Seele der Ethnologie zu, ohne dass ihm dabei der alles überschattende Lévi-Strauss ständig über die Schultern hätte schauen können. Gegenüber den bisher gehegten philosophischen Interessen sind die nun begonnenen Untersuchungen rund um eine »Ethnologie der Praxis« profan, geradezu banal. Und dennoch bieten sie Bourdieu Gelegenheit, seine eigene »kopernikanische Wende« des Philosophierens zu vollziehen: Die Praxis selbst wird zum Prüfstein der Theorie. Bourdieu erläuterte diesen biographischen Wendepunkt gegen Ende seines Lebens folgendermaßen:

»Sicherlich hat der zunehmende Abstand zur Philosophie eine ganze Menge mit dem zu tun, was man die Wechselfälle des Lebens nennt. Dies gilt ganz besonders für den erzwungenen Aufenthalt in Algerien, von dem man sagen könnte, dass er sich am Ursprung meiner ›Berufung‹ zur Ethnologie und dann zur Soziologie befindet« (Schultheis 2000: 6).

Die besondere Kohärenz des Bourdieu’schen Werkes ergibt sich eben aus dem Umstand, dass schon der junge Bourdieu über eine eigenständige komplexe, ja komplette Theorie der Sozialwelt verfügte – mag sie auch nur sehr implizit und wenig ausgefeilt gewesen sein – und um diese herum sehr frühzeitig ein komplexes und ambitioniertes Forschungsprogramm von bewundernswerter Konsequenz entwickelt hat. Dieser Orientierungsrahmen erlaubte es ihm, seine vielfältigen und facettenreichen Forschungen als geordnete und gelenkte kumulative Entfaltungsschritte eines konkreten Forschungsprogramms zu integrieren. Dies kommt u.a. auch darin zum Ausdruck, dass Bourdieu bestimmte Fragen und Themen über mehrere Jahrzehnte verfolgt. Nachdem er einen frühen Beitrag wie etwa jenen zum Kabylischen Haus (1970) als Hommage in einer Festschrift für Lévi-Strauss publiziert (Bourdieu 1970), aber ursprünglich bereits 1960 als Manuskript vorgelegt hat und darin schon den anvisierten anthropologischen Gegenstand mit großer Kohärenz und Stringenz konstruierte, kehrt er viele Jahre später wieder zu diesen exemplarischen Bausteinen seiner Theorie der Sozialwelt zurück und macht sie zu tragenden Pfeilern umfassender Monographien wie Le sens pratique oder La domination masculine. Einzelne Aspekte der ethnologischen Studien aus Algerien kehren deshalb nicht zufällig in sehr unterschiedlichen Werken Bourdieus wieder und dienen hier auf je verschiedene Weise der Fundierung einer anthropologischen Tiefenschärfe und können so nicht zuletzt als ethnographisches »Kontrastmittel« gegen die vermeintlichen Evidenzen des stark ethnozentrisch verkürzten Menschen- und Gesellschaftsbildes der Moderne betrachtet werden.

Auch die grundlegenden Themen der Bourdieu’schen Soziologie sind schon in diesem frühen Stadium präsent: Er fragt nach den unterschwelligen Regeln des Tauschs und den hierbei zur Geltung kommenden »totalen sozialen Tatsachen« (Mauss), nach der sozialen Einbindung des Wirtschaftens, dem Verhältnis von Zeitstrukturen und Rationalität, den symbolischen Ordnungen der Gesellschaft, Herrschaftsbeziehungen zwischen den Geschlechtern, Generationen und sozialen Klassen und nicht zuletzt auch nach den soziohistorischen Möglichkeitsbedingungen der für universell gehaltenen Rechenhaftigkeit des »homo oeconomicus« – mithin alles Fragen, die auch in seinen späten Schriften erkenntnisleitend sind.

Die Ethik der Gabe: Mit Marcel Mauss über Lévi-Strauss hinaus

Bourdieus ethnologisch-soziologische Feldforschungen in einer traditionalen Gesellschaft im Umbruch liefern immer wieder Einblicke in eine Form sozialer Integration und Organisation, die den modernen, hochdifferenzierten Marktgesellschaften abhanden gekommen ist. Sie fand in dem, was Marcel Mauss als »totale soziale Tatsache« bezeichnete, ihre elementarste Form und äußerte sich darin, dass eine spezifische Handlung zugleich gesellschaftliche, ökonomische, religiöse und symbolische Bedeutungen und Funktionen zum Ausdruck brachte. Bourdieu, der später eine sehr innige Wahlverwandtschaft zu Marcel Mauss und seinem Werk an den Tag legen sollte, bewegte sich bei seinen frühen Gehversuchen im Feld auf eben diesen Pfaden und suchte nach den Spielregeln einer Gesellschaft, die sich doch so offensichtlich den Grundprinzipien ökonomischer Rationalität, der Logik des offen verfolgten Eigennutzes und der Profitmaximierung widersetzte und eine so ganz andere Ethik an den Tag legte. So wie Mauss in vielfältigen Beobachtungen – oft der Literatur entlehnt, da er selbst kein Mann der ethnographischen Feldforschung war – den Eigensinn einer Ethik der Gabe, der moralischen Verpflichtung zur Großzügigkeit und der auf ihr aufbauenden Ehre herauszuarbeiten suchte, lieferte auch Bourdieu viele detaillierte Schilderungen von Alltagssituationen, in welchen eine solche traditionelle Ethik zum Ausdruck kam. Diese Beobachtungen erlauben es Bourdieu schon sehr früh, die gesellschaftliche Macht und Prägekraft der geradezu anti-ökonomistischen moralischen Grundprinzipien dieser traditionalen Gesellschaft zu ermessen.

Ehre, dieses ganz besondere Kapital, das nur in und durch die Augen der anderen zu gewinnen und zu bewahren ist, verlangt unter den spezifischen sozialen Spielregeln geradezu systematisch die Verneinung von materialistischen Nützlichkeitserwägungen und instrumenteller Vernunft. Ostentative Verschwendung, selbstloser Verzicht, Großzügigkeit ohne Kalkül und im Grenzfall Zerstörung materieller Güter und ökonomischen Reichtums finden ihren sozialen »Sinn« darin, das allem Anschein nach erstrebenswerteste Gut innerhalb dieser gesellschaftlichen Existenzform zu mehren, nämlich soziale Anerkennung und Wertschätzung – das »symbolische« Kapital der Ehre, welches Bourdieus Forschungen in den folgenden Jahrzehnten immer aufs Neue zum Gegenstand seiner Theorie der gesellschaftlichen Welt machen wird.

Ähnlich wie Mauss wird auch Bourdieu nicht der Illusion verfallen, dass es sich bei dieser Ethik der Großzügigkeit um ein völlig uneigennütziges, von Gefühlen reiner Bruderliebe und Solidarität getriebenes, zweckfreies Unterfangen handelt. Ganz im Gegenteil: Beide versuchen, die ganz unter der Hegemonie des okzidentalen Menschentyps »homo oeconomicus« stehenden Leser ihrer Studien für eine Form des »Interesses« zu sensibilisieren, das sich nicht auf materiellen Profit reduzieren lässt, sondern rein sozialer Herkunft und Qualität ist. Beide gehen davon aus, dass dieses gesellschaftliche Spiel ein gutes Maß an kollektiv geteilter Heuchelei voraussetzt, eine Art »gesellschaftliche Lüge«, wie Mauss es nennt. Denn wie bei einem stillschweigenden Gesellschaftsvertrag ist es den »Mitspielern« strikt verboten, die sich hinter der vermeintlichen Uneigennützigkeit verbergenden Egoismen und Strategien zu benennen und aufzudecken. Im Gabentausch, diesem archetypischen sozialen Tatbestand, geht es nach Ansicht der beiden Autoren um sehr ernste Einsätze und Interessen: Anerkennung, Ehre, Überlegenheit, Macht. Doch während sich Mauss anthropologischer und ethnologischer Berichte aus fernen Regionen, von Alaska bis Südamerika, bedient, um anhand eines archetypischen Handlungsmodells, dem sogenannten »Potlatch«, die Logik des Gabentauschs als totalen sozialen Tatbestand zu illustrieren und zu analysieren, wird sich Bourdieu vor seinem doppelten gesellschaftlichen Erfahrungshintergrund, dem heimischen Béarn und dem fernen Algerien an diese annähern. Beide Gebiete sind sich näher als es zunächst den Anschein haben mag: Es geht jeweils um traditionale bäuerliche Gesellschaften eines soziohistorisch gewachsenen, relativ homogenen Kulturraums, nämlich der Mittelmeerregion, in der sich seine Forschungen situieren und wo er dank einer biographischen Vertrautheit mit gesellschaftlichen Codes dieses Gesellschaftstypus – mag dessen Erosion unter dem Zahn der Modernisierung im heimischen Béarn auch deutlich weiter fortgeschritten sein – ein durchgängiges sozialanthropologisches Modell wird herausfiltern können.

Mit diesen Forschungsstrategien und -gegenständen bewegte sich der junge Bourdieu durchaus im Fahrwasser des alles überragenden, von Lévi-Strauss im heimischen Paris angeführten, anthropologischen Mainstreams, und hätte hier nicht zuletzt auch mit wohlwollender Aufnahme rechnen können, wenn er in diesem Zusammenhang nicht schon so früh ausgeschert bzw. gegen diesen Strom angeschwommen wäre, indem er im Hinblick auf die strukturalistische Betrachtungsweise Lévi-Strauss’scher Prägung eine grundlegende erkenntnistheoretische Kritik einleitete. Diese betraf ausgerechnet den Kernbereich der Theorie der Gabe und die Art und Weise, wie die strukturalistische Theorie von ihr Gebrauch zu machen suchte. Lévi-Strauss hatte etwa das Vorwort zu Soziologie und Anthropologie von Marcel Mauss verfasst und darin eine Einverleibung dieses wichtigen wissenschaftlichen Erbes in die eigene Genealogie vollzogen. Bourdieus Fundamentalkritik an der strukturalistischen Sichtweise, entwickelt nach seiner Rückkehr nach Paris und noch unter dem Eindruck seiner algerischen Feldforschungen stehend, setzte an dem Ausweis an, dass diese gegenüber einer ganz wesentlichen Dimension des Tauschprozesses, nämlich der zeitlichen, blind blieb und schlicht übersah, dass zwischen den Elementen »Geben« und »Zurückgeben« eines solchen Zyklus ein soziologisch ganz wesentlicher Tatbestand allzu leicht in Vergessenheit geraten würde: die dazwischen verstreichende Zeit. Zwischen dem Geben, von der ethischen Verpflichtung zur Großzügigkeit vorgeschrieben, und der Erwiderung der Gabe durch Gegengabe verstreicht Zeit, die keineswegs »leer« und bedeutungslos ist. Im Gegenteil: Die angenommene Gabe enthält dadurch eine moralische Verpflichtung, dass der Nehmende »in der Schuld« des Gebenden steht. Es handelt sich hier also um eine ganz eigene und sehr wesentliche Form der gesellschaftlichen Beziehung. Diese beschreibt Bourdieu in Anlehnung an Mauss und unter Bezugnahme auf die eigenen Beobachtungen im Feld auf sehr einfühlsame Weise und in kritischer Abgrenzung gegen die verkürzende und ahistorische, das rein ökonomistische Verständnis des Tauschs letztlich bestätigende, strukturalistische Betrachtungsweise.

Elementare Formen des Sozialen: Verwandtschaft

Das von Bourdieu anhand unterschiedlichster Beobachtungen und Analysen schrittweise zutage geförderte »mediterrane Modell« bäuerlicher Gemeinschaften – vom heimischen Béarn bis in die ferne Kabylei – findet neben einer an der Ethik der Gabe orientierten ökonomischen Verkehrsform und Tauschlogik seinen prototypischen Ausdruck innerhalb der auf Verwandtschafts- bzw. Abstammungsprinzipien aufbauenden gesellschaftlichen Ordnung. Bourdieu kannte das enorme Gewicht dieser urwüchsigen Form von Vergemeinschaftung aus seiner eigenen heimischen Erfahrungswelt und entdeckte sie während seiner systematisch-elaborierten Feldforschungen unter den besonderen Bedingungen Algeriens mit reflektierter Distanz wieder. In diesen Arbeiten begegnet man immer wieder dem durch die Lektüre des Lévi-Strauss’schen Klassikers auf diesem Gebiet wohl informierten Beobachter. Er widmete dieser elementaren Form des Gesellschaftlichen eine Vielzahl an anthropologischen und soziologischen Analysen, so etwa in Gestalt einer genealogischen Forschung über viele Generationen einer ausgewählten Familie hinweg, zu deren Zweck Bourdieu per Hand einen meterlangen Stammbaum mit genauen soziodemographischen Angaben zu allen Personen anfertigte.10 Im Zentrum seiner theoretischen Überlegungen rund um Abstammung und Verwandtschaft steht schon bald die Idee der gesellschaftlichen Reproduktion und deren Schlüsselfigur: die Familie. Die Familie, nicht das Individuum im okzidentalen Sinne, ist hier die Hauptakteurin, und Bourdieu widmet ihr insbesondere hinsichtlich ihrer Reproduktionsstrategien ein ganz besonderes Forschungsinteresse. Insbesondere die Erbschaftsstrategien und matrimonialen Strategien, aber auch die Frage der familialen Akkumulation und Transmission symbolischen Kapitals (Familienehre) vor dem Hintergrund einer traditionellen bäuerlichen Produktionsweise stehen dabei naturgemäß im Zentrum. Auch in diesem für die Genese des modernen Strukturalismus originären Forschungsfeld11 beginnt der junge Bourdieu bereits mit einer weiteren Form der fundamentalen Kritik an Lévi-Strauss’ erkenntnistheoretischen Grundannahmen. Anhand der Analysen der Heiratsstrategien zeigt er auf, dass die vom Strukturalismus postulierten »Regeln« keineswegs rigide objektive Normen darstellen, sondern immer Gegenstand von familialen Strategien unter je spezifischen kontextuellen Bedingungen sind. Bourdieu, mit der traditionellen agrarischen Lebenswelt vertraut, kann die komplexen Strategien im Vorfeld familialer Allianzen qua Heirat verstehend nachvollziehen und die dabei gegenüber vermeintlich festen, wenn auch ungeschriebenen Regeln bestehenden bzw. genommenen Handlungsspielräume richtig einschätzen, gewichten und ferner überzeugend aufzeigen, dass Heiratsregeln immer von konkreten Subjekten in konkreten sozialen Konstellationen und mit je konkreten Interessen neu interpretiert und ausgehandelt, anstatt unbewusst wie von einer unsichtbaren Hand geleitet Regeln mechanisch befolgt zu werden. In der Sicht des Strukturalismus fehlen die Akteure und ihre Strategien. Bourdieu verfällt aber keineswegs dem Irrtum, letztere schlicht als Ausdruck bewusster Entscheidungen und reflektierter individueller Strategien im Sinne des Rational-Choice-Ansatzes misszuverstehen, sondern er geht davon aus, dass diesen eine gesellschaftliche Vernunft ohne explizites Kalkül zugrunde liegt, derer sich die Individuen dank eines geteilten, von ihnen im Sozialisationsprozess internalisierten »praktischen Sinns« bedienen.

Das kabylische Haus: Bourdieus Hommage an Lévi-Strauss

In einem Beitrag zu einer Pierre Bourdieu gewidmeten Nummer von AWAL. Cahiers d’Études Berbères, schreibt Isac Chiva von seiner ersten Begegnung mit Pierre Bourdieu anlässlich eines Kolloquiums zur Sozialanthropologie auf Burg Wartenstein in Österreich im Jahre 1959: Ein damals völlig unbekannter junger Ethnologe sei aus Algerien angereist, habe sich intensiv an den Debatten beteiligt und ihn und die anderen Teilnehmer sehr beeindruckt (Chiva 2003). Im Januar 1960 erscheint dann ein vervielfältigtes Manuskript von 27 Seiten mit dem Titel Das kabylische Haus oder die verkehrte Welt (Bourdieu 1960).12 Bourdieu wird später selbstironisch feststellen, dass dies seine »letzte Arbeit als unbefangener Strukturalist« (Bourdieu 1987: 21) war. Zehn Jahre später wird dieser Aufsatz dann in der besagten Festschrift für Claude Lévi-Strauss (s.o.) erscheinen und innerhalb kurzer Zeit als Klassiker der strukturalistischen Forschung gehandelt. Zwei Jahre später findet man diesen Text dann als ein Kapitel in Bourdieus Skizze einer Theorie der Praxis (Bourdieu 1976) in leicht veränderter Fassung, und schließlich wird er im Anhang zu Le sens pratique im Jahre 1980 erneut präsentiert. Darüber hinaus wird dieser Forschungsgegenstand auch im Kontext der Bourdieu’schen Analysen der Geschlechterordnung ständig präsent bleiben.

Woher und warum dieses 20 Jahre andauernde, ja noch in indirekter Form – man denke an Die männliche Herrschaft (Bourdieu 2005) – weit darüber hinausgehende Kreisen um einen bestimmten Gegenstand sozialwissenschaftlicher Forschung und Reflexion? Um ein wohlfeiles Verlängern seiner Publikationsliste kann es Bourdieu wohl kaum gegangen sein, denn diese ist ebenso unglaublich umfangreich wie in ihrer thematischen Vielfalt beeindruckend. Nein, das Beharren hat einen anderen, für sein Werk kennzeichnenden und konstitutiven Sinn.

Wenn Bourdieu in einem unserer Gespräche betont, er habe in Algerien ein »Kapital an Problemen« (Schultheis 2007: 18) erworben, das für sein ganzes künftiges Leben und Werk ausreichen sollte, so geht es zunächst darum, sich der für ihn typischen »Problematisierung« gesellschaftlicher Realitäten anzunähern und sein Vorgehen bei der Konstruktion wissenschaftlicher Objekte an einem Fallbeispiel nachzuvollziehen. Am Anfang stand Lévi-Strauss hierbei Pate, schrittweise kommt es dann zur kritisch-reflexiven Distanzierung und Emanzipation gegenüber dessen Denkweise, obwohl der junge Bourdieu mit seiner Studie zum kabylischen Haus im Fahrwasser des großen Meisters sich beachtlichen akademischen Erfolg und deutlich weniger Feindschaft seitens seiner Kollegenschaft einhandelte.

Von der Ethnologie zur Soziologie

Fragt man abschließend nochmals nach den Gründen, die den jungen Bourdieu zunächst in Lévi-Strauss’ Nähe, danach aber von ihm weg trugen, kann uns folgender Rückblick Bourdieus auf seine biographische Entwicklung interessante Aufschlüsse bieten:

»Ich habe erst rückblickend verstanden, daß ich zur Ethnologie und Soziologie nicht zuletzt durch meine grundlegende Ablehnung des scholastischen Blicks als Grundlage eines Hochmutes, einer sozialen Distanz gekommen war, die mir nie behagte und die zweifellos mit einer bestimmten sozialen Herkunft eng zusammenhängen. Diese Haltung mißfiel mir schon lange und die Ablehnung der Weltsicht, wie sie die universitäre Philosophie nahe legte, hat sicher dazu beigetragen, mich an die Sozialwissenschaften heranzuführen und vor allem auch, sie in einer bestimmten Art und Weise zu betreiben« (Bourdieu 2003: 50).

Dies schreibt Pierre Bourdieu in seinem »soziologischen Selbstversuch« zur Frage der sozialen Prägefaktoren seiner biografischen Laufbahn.

Aber Bourdieu geht noch weiter in der kritisch-reflexiven Objektivierung seiner eigenen Position und Rolle, ja seiner eigenen Strategien im Feld der Sozialwissenschaften. Kurz zusammengefasst erläutert er hier diese Zusammenhänge, indem er aufzeigt, dass man tut, was man tut, und das Spiel so und nicht anders spielt, weil andere, die bereits zentrale Positionen im Spiel besetzt haben, es anders spielen. Man entwickelt also bewusst oder unbewusst seinen eigenen Spielstil und -sinn im Rahmen der spezifischen Dynamik des Spiels, eine Sicht der Dinge, die mit der idealistischen Fiktion des monadenhaft selbstreferentiellen Genius radikal bricht bzw. sie auf ihre gesellschaftlichen Füße stellt. Auf diese Weise wendet Bourdieu in seiner autobiographischen Skizze den relationalen Denkstil seines gut erprobten feldtheoretischen Ansatzes selbstreflexiv auf seine eigene Geschichte an.

Bourdieu kehrt 1960, unterstützt durch Raymond Aron und Claude Lévi-Strauss, von Algerien nach Paris zurück. Im wissenschaftlichen Feld Frankreichs schienen bereits alle wichtigen Positionen von »Mandarinen« besetzt, im intellektuellen Spiel alle Karten verteilt. Bourdieu blieb also bei seiner Rückkehr nach Frankreich keine andere Wahl, als gegen das bereits inthronisierte sozialwissenschaftliche Establishment und der ausgehandelten Zuteilung von Pfründen an eine kleine Zahl an Feudalherrn, welche ihr Banner auf die einzelnen Disziplinen und Spezialdisziplinen gesteckt hatten, eine radikale Gegenposition in mehrfacher Gestalt zu beziehen. Rückblickend stellt er hierzu fest: »Ich blieb für geraume Zeit in den Kreisen der Ethnologen beheimatet, besuchte das Seminar von Lévi-Strauss. Erst ab dem Jahre 1963/64 wechselte ich allmählich zu den Soziologen über« (Schultheis 2007: 126).

Warum diese allmähliche Konversion von der Ethnologie zur Soziologie, begleitet von einer zunehmenden kritischen Distanzierung von Lévi-Strauss? Bewusst vereinfacht und zugespitzt formuliert kann man die These aufstellen, dass Bourdieu sich hier erneut gegen Establishment und Mainstream im heimischen Paris auflehnte und sich entschied, gegen den Strom zu schwimmen, nachdem er dessen gesellschaftliche Hintergründe durchschaut hatte:

»Für mich verlief der Übergang [von der Philosophie zur Soziologie, FS] über verschiedene Etappen und auf dem Weg über die Ethnologie. Warum das? Weil die von Lévi-Strauss gerade zu ›Anthropologie‹ umgetaufte Ethnologie alle Formen des Adels und des Edlen vereinigte. Strukturale Anthropologie war also das Beste was es gab und auch die arrogantesten Philosophen waren gezwungen, von ihr zu sprechen. In den 70er Jahren machte ich eine Studie über die Lage der verschiedenen Disziplinen vor 1968. Da zeigte sich, dass alle den akademischen Raum dieser Zeit dominierenden Personen – ich habe das in Homo Academicus veröffentlicht – Vertreter des Sciences Humaines waren. Es waren Lévi-Strauss, Braudel, Dumézil etc. und zum ersten Mal waren die Philosophen gezwungen, sich mit und an der Philosophie zu messen. In dieser Zeit praktizierten sie das, was ich den Logik-Effekt nenne – z.B. Grammato-Logik, Archeo-Logik –, es ging darum auf Wissenschaft zu machen ohne Wissenschaftler zu werden« (Bourdieu 2009: 2, Übersetzung FS).

Bourdieu und Lévi-Strauss: Anerkennung und Distanzierung

Bourdieus tiefgehende Aversion gegen intellektuelle Moden und den radical chic des mondänen Paris hatte gewiss ihren Anteil an seiner zweifachen biographischen und intellektuellen Wende hin und weg zur Strukturalen Anthropologie, verkörpert durch Lévi-Strauss. Wichtiger als solche »Feldeffekte« dürfte aber gewesen sein, dass Bourdieus Lehrjahre in Algerien ihn in hohem Masse politisiert hatten und er angesichts der kolonialen Gewalt eine radikal herrschaftskritische Position entwickelte, die ihn mehr und mehr in eine reflexiv-kritische Distanz zu den etablierten Sciences Humaines brachten und ihn in die Arme der Soziologie, einer, wie er es nannte, »Paria-Wissenschaft« trieb.

Dennoch bleibt, wie in einem Interview,13 das Bourdieu zu seinem Verhältnis zu Lévi-Strauss gab, sehr deutlich wird, bei ihm eine große Bewunderung und Anerkennung gegenüber seinem Vorgänger. So stellt er etwa fest, dass er in dessen Werk eine Art »antirassistisches Manifest« fand, welches ihm ungleich wirksamer schien als die »großen Deklarationen eines Jean-Paul Sartres«. Er fand in Lévi-Strauss einen Vordenker, dessen klare wissenschaftliche Analysen dazu beigetragen haben, die in unseren westlichen Zivilisationen so hochgradig stigmatisierenden, ja rassistischen Sichtweisen archaischer Gesellschaften zu bekämpfen und die Realitäten dieser als »primitiv« verunglimpften Gesellschaften, ihre Riten und Symbole, Heiratsregeln oder Tauschprinzipien zu rehabilitieren. Genau dies gehörte zu den zentralen Zielen der Bourdieu’schen Feldforschungen zwanzig Jahre nach Lévi-Strauss’ Reisen nach Amazonien. Bourdieu spricht in diesem Zusammenhang davon, dass Lévi-Straus in hohem Maße dazu beigetragen habe, diese fremden Welten zu »verstehen« und sieht hierin ein essentiell politisches Unterfangen, genau wie im Falle seiner eigenen Studien zur algerischen Kultur und Gesellschaft.

Literatur

Bourdieu, Pierre (1960), »La maison kabyle ou le monde renversé«, in: ders., Deux essais sur la société kabyle, Paris.

Bourdieu, Pierre: (1970), »La maison kabyle ou le monde renversé«, in: Pouillon, Jean/Maranda, Pierre (Hrsg.), Échanges et communications. Mélanges offerts à Claude Lévi-Strauss à l'occasion de son 60ème anniversaire, Den Haag, S. 739–758.

Bourdieu, Pierre (1976), Esquisse d’une théorie de la pratique, Genf.

Bourdieu, Pierre (1987), Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft, Frankfurt a.M.

Bourdieu, Pierre (2003), Ein soziologischer Selbstversuch, Frankfurt a.M.

Bourdieu, Pierre (2005), Die männliche Herrschaft, Frankfurt a.M.

Bourdieu, Pierre (2009), »Il faut secouer les structures«, Vortrag anlässlich eines Kolloquiums in Cerisy.

Chiva, Isac (2003), »Pierre Bourdieu: une ethnographie particulière«, in: Awal: Cahiers d’études berberes 27/28, S. 39–46.

Lévi-Strauss, Claude (1978), »Einleitung in das Werk von Marcel Mauss«, in: Mauss, Marcel, Soziologie und Anthropologie, Band I, Frankfurt a.M., S. 7–41.

Lévi-Strauss, Claude (1981). Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft, Frankfurt a.M.

Schultheis, Franz (2000), »Initiation und Initiative. Entstehungsmotive der Bourdieuschen Theorie der sozialen Welt«, in: Bourdieu, Pierre, Die zwei Gesichter der Arbeit, Konstanz.

Schultheis, Franz (2007), Pierre Bourdieus Wege in die Soziologie, Konstanz.

10 Diesen findet man in Bourdieus Nachlass.

11 Man denke an Lévi-Strauss’ bahnbrechende Studie Die elementaren Formen der Verwandtschaft (Lévi-Strauss 1981).

12 Es ist erstaunlich, dass Bourdieu erst zehn Jahre nach dieser Veröffentlichung als graue Literatur den fast identischen Text an so prestigereicher Stelle und mit so viel Anerkennung im akademischen Feld veröffentlichen wird.

13 Siehe http://www.youtube.com/watch?v=_1_SjJ-rB_I, letzter Zugriff am 08. November 2010.

Andreas Reckwitz

Habitus oder Subjektivierung? Subjektanalyse nach Bourdieu und Foucault

Wie lässt sich die kulturelle Form analysieren, welche die Individuen in gesellschaftlichen Makrozusammenhängen erhalten und sie dort zu sozial zurechenbaren Wesen macht? Auf welcher Weise gelingt es kulturellen Ordnungen, in die scheinbare Privatheit und Einzigartigkeit der Individuen einzudringen und dort Strukturen zu installieren, in denen sie zu dem werden, was sie scheinbar immer schon gewesen sind? Die Frage nach der kulturellen Konstitution von Subjekten steht im Zentrum der Arbeiten sowohl von Pierre Bourdieu als auch jenen von Michel Foucault. Wenn Bourdieu und Foucault in der jüngeren Diskussion die beiden wirkungsmächtigsten Autoren an der Schnittstelle der Kulturwissenschaften mit den Sozialwissenschaften darstellen, dann haben beide auf ihre Weise dazu beigetragen, die Analytik von Subjektformen in den Interessensfokus dieser Disziplinen zu katapultieren.

Nun ist der Begriff des Subjekts alles andere als unumstritten. Nicht ohne Grund hatten poststrukturalistische Autoren am Ende der 1960er Jahre – mit Blick auf die klassische Terminologie der Subjektphilosophie, welche das Subjekt als eine autonome, selbstreflexive, universale Instanz dekretierte – den »Tod des Subjekt« ausgerufen (Barthes 2000; Foucault 1990a). Bourdieu vermeidet vor dem Hintergrund dieser ideenhistorischen Belastung den Subjektbegriff und präferiert zur Bezeichnung der kulturellen Modellierung des Individuums das Konzept des »Habitus«, während Foucault ihn durch kulturalisierte Begriffe wie den der »Subjektposition« und insbesondere der »Subjektivierung« ersetzt. Wenn es den aktuellen Sozial- und Kulturwissenschaften – bei Foucault wie Bourdieu und darüber hinaus – um »das Subjekt« geht, dann geht es immer um Subjektformen in der paradoxen Doppelbedeutung des Begriffs: um Instanzen, die sich einer sozial-kulturellen Ordnung unterwerfen, diese sich einverleiben und die im Zuge dieser Unterwerfung – den jeweiligen gesellschaftlichen Kriterien folgend – zu sich selbst steuernden, kompetenten und intelligiblen Wesen werden (Butler 2001; Reckwitz 2008a). Bourdieu und Foucault bieten nun mit der Habitusanalyse und der Subjektivierungsanalyse zwei Programme zur Rekonstruktion solcher historischen und gegenwärtigen Formen des Subjekts an, die mittlerweile weit über ihre Ursprungsautoren hinaus eine eigenständige Entwicklung genommen haben. Ein pragmatischer, an Weiterentwicklungen interessierter Zugang gegenüber beiden Ansätzen entspringt auch dem genuin heuristischen Anspruch beider Autoren, die nicht an einer endgültigen »Theorie« des Sozialen, sondern an offenen Forschungsanalytiken für ihre materialen Arbeiten interessiert waren.14 Anstelle eines weiteren Theorievergleichs Bourdieu/Foucault kann und soll es daher eher um ein Ausloten der heuristischen Stärken und Lücken der Forschungsprogramme der Habitus- und der Subjektivierungsanalyse gehen. Lenken sie beide den Blick in die gleiche Richtung, liefern sie konkurrierende Perspektiven, die man einsetzen kann, um das gleiche Phänomen unter unterschiedlichen Blickwinkeln zu betrachten, oder eher komplementäre Herangehensweisen?15

In einem ersten Zugriff teilen die Habitusanalyse und die Subjektivierungsanalyse einige generelle Gemeinsamkeiten, die ihre Perspektive auf das Individuum und dessen sozial- und kulturwissenschaftliche Analyse betreffen: