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- Herausgeber: Miño y Dávila
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Estudios del Mediterráneo Antiguo / PEFSCEA
- Sprache: Spanisch
- Veröffentlichungsjahr: 2022
Según la sabiduría antigua, desde tiempos inmemoriales el oráculo de Delfos era el ombligo del mundo. Situado entre el Parnaso y el Golfo de Corinto, sacerdotes, peregrinos y políticos discernían el pasado, el presente y el futuro de la antigua Grecia y más allá de sus confines. Los oráculos, como las prácticas adivinatorias en general, constituían un elemento vital en el cotidiano de la cosmopolítica griega. A partir de un exhaustivo estudio sobre la historia intelectual moderna de la adivinación como superstición y pensamiento irracional, este libro se ocupa de revisar los sesgos eurocéntricos y cristianos que delimitaron el entendimiento sobre una de las instituciones centrales del mundo antiguo. Tal como lo muestra el profuso análisis de diversas fuentes, Bartoletti reflexiona cómo lo humano y lo cósmico se encarnaban en cada pronunciamiento délfico, en cada sacrificio y en cada ofrenda ritual. Trazando una lectura a contrapelo en más de dos mil años de debates teológicos, filosóficos y antropológicos, esta obra indaga en el tiempo profundo de las categorías sobre lo divino, lo natural y lo político que han dado forma al mundo moderno imperialista. Una mirada subvertida del oráculo de Delfos y de su recepción moderna, como así propone esta investigación, permite explorar los sentidos enigmáticos del mundo antiguo y los desvíos que han tomado en conflictos teológicos y epistemológicos del tiempo presente sobre los difusos límites entre política y naturaleza.
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Seitenzahl: 926
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Diseño: Gerardo Miño
Composición: Eduardo Rosende
Edición: Primera. Abril de 2022
ISBN: 978-84-18929-37-3
Depósito legal: M-5412-2022
Códigos IBIC: JMAF (Teoría psicoanalítica [psicología freudiana]); HBLA (Historia clásica/civilización clásica)
Códigos THEMA: NHC (Historia antigua; Grecia y Roma); QDHA (Ancient philosophy)
Códigos BISAC: HIS002010 (Ancient/Greece); PHI002000 (History & Surveys / Ancient & Classical)
Códigos WGS: 522 (Humanities, art, music / Antiquity); 553 (Humanities, art, music / Antiquity)
Lugar de edición: Buenos Aires, Argentina
Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.
© 2022, Miño y Dávila srl / © 2022, Miño y Dávila sl
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Elena Inés Bartoletti,
in memoriam
AGRADECIMIENTOS
Este libro es producto de mi tesis doctoral defendida en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires en diciembre de 2018 y, como tal, mi agradecimiento está dirigido a quienes a su manera y en distintas circunstancias han contribuido a su composición, cuyo itinerario me ha llevado de Buenos Aires a Berlín y Erfurt, y más allá. Mi gratitud primera se debe a Emiliano Buis, quien no solo dirigió la tesis con dedicación y entusiasmo, sino que desde el inicio de mi carrera fue un ejemplo de que compromiso, excelencia y humildad son virtudes que se cultivan día a día. También agradezco al codirector Lucas Soares por apoyar la creatividad en el estudio sobre el pensamiento griego antiguo, dentro y fuera de nuestra Facultad, y a Hernán Martignone, colega y amigo, que gracias a sus conversaciones y relecturas esta tesis ha devenido libro. En esta expresión de gratitud querría incluir a Elena Huber, quien con su clase de alfabeto griego sembró la semilla de esta tesis doctoral, y a Elsa Rodríguez Cidre, con quien di mis primeros pasos en la investigación durante los proyectos de Beca Estímulo y UBACYT que dirigió. Otra mención de gratitud merece quienes fueron jurados de esta tesis por sus valiosas observaciones sobre mi trabajo: Claudia Fernández, Julián Gallego e Ivana Chialva.
Esta tesis se ha nutrido de innumerables intercambios y diálogos que tuvieron lugar en nuestra Facultad y en los múltiples encuentros de Estudios Clásicos en Córdoba, La Plata, Bahía Blanca, Morón, San Martín (Buenos Aires), Mar del Plata, Bariloche, Salta y Tucumán, así como en los distintos proyectos UBACYT y PRI de los que participé. Mi profundo agradecimiento a todas aquellas y todos aquellos que conforman esta comunidad dedicada al estudio del mundo antiguo en Argentina. En especial, quiero mencionar a Julia Burghini, por sus generosas lecturas y vívidas conversaciones. Este agradecimiento también está dirigido a los profesores y colegas de la Maestría en Ciencia, Tecnología y Sociedad de Universidad Nacional de Quilmes, de quienes aprendí que el conocimiento tiene su historia.
La misma gratitud quiero expresar a Claudia Tiersch, quien apoyó constantemente mi proyecto durante mi estadía en la Humboldt-Universität zu Berlin, posibilitando así que este diálogo se extendiera hasta Alemania. Otro capítulo de este agradecimiento está dedicado a quienes me recibieron en el Max Weber Kolleg de la Universidad de Erfurt: Martin Mulsow, quien comprendió la longue durée de mi investigación, y Jörg Rüpke, quien valoró el enfoque latinoamericano de los estudios sobre religión antigua. Una mención especial debo ofrecer para Glenn Most y Michael Puett, quienes me hicieron confiar en la perspectiva de mi investigación. Quiero incluir en este agradecimiento en tierra alemana a Wilfried Nippel, Aloys Winterling, Veit Rosenberger, Katarina y Marian Nebelin, Bernd Otto, Robin Osborne, Jan Bremmer, Esther Eidinow, Christopher Degelmann, Emiliano Urciolli, Gastón Basile, Leihua Weng, Jenny Zhao, Rebecca van Hove, Thomas Crone, Paolo Visigalli y Kenneth Yu.
Esta tesis ha sido posible gracias al apoyo institucional y a las becas otorgadas por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), por el Servicio Alemán de Intercambio Académico (DAAD) y por la Deutsche Forschungsgemeinschaft.
Esta tesis está dedicada, sobre todo, a mi madre María y a mi padre Guillermo, a mis hermanas Agustina y Martina, a mis abuelas Luisa y Elena, a mis abuelos Juan Miguel y Eduardo, a mi tía Elena, por su apoyo incondicional desde los inicios de mi carrera y su afecto a toda distancia.
ADVERTENCIA PRELIMINAR
El análisis de todas las fuentes, antiguas y modernas, el cual constituye el fundamento de este libro, ha sido en su lengua original, siguiendo el método ecdótico-filológico canónico. Si bien en notas al pie y en la bibliografía específica se han consignado las referencias debidas, se ha omitido reproducir los originales a los fines de facilitar la lectura a un público más amplio. Asimismo, se aclara que las traducciones de autores antiguos incluidas en el libro nos pertenecen. A los efectos de prescindir de reiteraciones innecesarias, hemos evitado recurrir a las traducciones cuando se trata de palabras aisladas, explicadas en el contexto, o bien cuando son oraciones breves objeto de paráfrasis.
Respecto del léxico griego vinculado a la adivinación, muchas veces presenta la dificultad no solo de ser intraducible, sino incluso de no contar con ningún tipo de equivalencia en la lengua castellana. En el inglés, el alemán y las lenguas romances también puede hallarse el mismo problema con este campo lexical. Por ejemplo, se observa con claridad en el caso de khresmológos, que puede ser tanto “recitador” como “predicador” o “editor” de oráculos, y que no necesariamente significa lo mismo que “adivino”. Además, puede señalarse que el término khresmós tampoco se corresponde completamente con el término de origen latino “oráculo”. De igual modo, el verbo khresmologéo derivado de este término fue traducido como “cresmologuear” con el fin de mantener las asociaciones léxicales. Ante esta situación de dificultosa traducibilidad, se ha optado por utilizar neologismos y transliteraciones o simplemente por conservar términos ya aceptados por la tradición como equivalentes, aunque no siempre exactos. Cabe aclarar, por último, que en todos estos casos se lo ha hecho de manera coherente para favorecer la lectura. Asimismo, si se trata de términos relevantes, estos serán oportunamente explicados.
Por regla general, las citas bibliográficas abreviadas (apellido de autor, año de la edición utilizada y número de página/s en caso de ser necesario) han sido colocadas en notas a pie de página, salvo en las ocasiones en las que resultó más claro incorporarlas en el cuerpo del texto principal. La cita completa de la obra se puede consultar en la bibliografía final. En el caso de que dos autores compartan un mismo apellido, en las citas del trabajo se incluyen las iniciales del nombre para su identificación. Las ediciones de los autores antiguos se incorporan en el listado bibliográfico ordenadas por apellido del editor. Se menciona siempre el año de publicación del texto consultado. Con la finalidad de ofrecer mayores referencias históricas, en las citas de obras publicadas durante el Renacimiento y la Modernidad se optó por incluir el nombre completo de los autores así como la ciudad de impresión. Salvo indicación contraria, las fechas que se relacionan con autores antiguos y su contexto histórico remiten a la época antes de Cristo.
En las transliteraciones se adoptó un criterio de tipo fonético, indicando las aspiraciones iniciales con la letra “h”y el sonido gutural aspirado sordo, identificado en griego con el grafema χ, como “kh”. Asimismo, no hemos hecho distinción entre vocales largas y breves. La transliteración respeta la acentuación de la palabra en griego clásico. En el caso de neologismos acuñados por teorías contemporáneas, como el término autopoiesis, se seguirá el uso más difundido sin marca de acentuación y será debidamente advertido en nota al pie. Para los nombres propios y términos usados habitualmente en su forma española, se siguen las formas propuestas por Vicuña & Sánz Almarza (1998).
Las referencias a los autores clásicos ysus obras remiten a las abreviaturas de Liddell, H. G. & R. Scott (1996) [1843] “Aids to the reader”, en A Greek-English Lexicon. En el caso de las abreviaturas correspondientes a las revistas científicas y otras publicaciones periódicas, se han tomado las utilizadas en L’Année Philologique (cuando la publicación no pertenece al ámbito de los estudios clásicos, el título se brinda completo). Los nombres de las revistas que no se encuentran en dichos listados aparecen completos.
Respecto de diccionarios y otras obras de referencia, empleamos las siguientes abreviaturas bibliográficas:
Chantraine P. Chantraine (1990) Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris, 2 vols.
DGE F. R. Adrados et al. (1980-) Diccionario Griego-Español, Madrid, 7 vols.
DLE Diccionario de la Lengua Española
GEW H. Frisk(1954-73) Griechisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg, 3 vols.
LPMG L. Muñoz Delgado (2001) Léxico de magia y religión en los papiros mágicos griegos (Diccionario Griego-Español, Anexo V), en colaboración con J. Rodríguez Somolinos, CSIC, Madrid.
LSJ H. Liddell, R. Scott (1996) A Greek-English Lexicon. Revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones, with the assistance of Roderick McKenzie, with a revised supplement edited by P. G. W. Glare, Oxford, 1843.
RE A. Pauly, G. Wissowa (1893-1980) Real-Encyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft, Stuttgart, 15 vols.
INTRODUCCIÓN
Befreiung vom Aberglauben heißt Aufklärung
Kant1
La adivinación antigua y los oráculos griegos son temáticas que suelen provocar interés y fascinación en audiencias tan diversas como lo son especialistas en Estudios Clásicos, Antropología y Teología o como lo son aficionados a la astrología y las prácticas ocultistas. Esta curiosidad con cierta aura esotérica y exotista se fundamenta en la transmisión cultural que vinculó estos tópicos a saberes enigmáticos y herméticos sobre la base de cierta lejanía o extrañeza, pero también, en buena medida, en lo inasible de las definiciones aportadas por los estudiosos de religión antigua. Estas definiciones de márgenes difusos suelen ser formuladas sobre preconceptos de la teología cristiana a través de métodos filológicos, y su origen puede remontarse hasta el Renacimiento. Dichos márgenes se volvieron más difusos aún cuando, durante el período expansionista europeo, relatos proto-etnográficos adoptaron los términos “adivinación” y “oráculos” (pero también “magia”) para aludir a prácticas ceremoniales, medicinales y religiosas de las comunidades nativas en territorios coloniales que escapaban a las categorías monoteístas de la tradición cristiana. Es así como una práctica comprendida “racionalmente” por las sociedades antiguas (es decir, dentro de su marco de comprensión) se volvió durante el cristianismo una alteridad religiosa (“paganismo”) y a partir del Renacimiento se volvió el paradigma de una alteridad epistémica, primero, como superstición y brujería y, siglos después, como sinónimo de irracionalidad y pensamiento primitivo. En la herencia moderna, la adivinación antigua y los oráculos griegos operan entonces en la escisión que separa racionalidad de irracionalidad, civilizado de primitivo, ciencia de religión (y religión de superstición), y tal vez se deba a ese límite abismal la curiosidad que despierta en públicos tan variados.
Este límite abismal también representa un desafío heurístico que puede resumirse de la siguiente manera: el intento de explicar un fenómeno antiguo tradicionalmente situado en el polo opuesto del paradigma racional-moderno a través de los mismos medios que este paradigma ofrece; a saber, el método científico y el análisis filológico. En consecuencia, los campos disciplinares desde los cuales puede ser abordada tal temática son necesariamente diversos (Filología Clásica, Historia Antigua, Historias de la Religión, Filosofía Antigua, Teología, Antropología, Arqueología, Historia de las Ideas) y su abordaje implica una constante reconceptualización histórica de las fuentes y escritos sobre adivinación antigua que, precisamente, dé cuenta de la construcción epistemológica particular que les dio fundamento. Por ejemplo, la distinción de Sócrates en Fedro entre mántica técnica y mántica inspirada, primero retomada por Cicerón en Roma y luego difundida por manuales contemporáneos de religión antigua, se convirtió en la definición canónica del modelo clasicista sobre la adivinación antigua. Tal definición, que responde a un diálogo platónico particular, fue extensamente aceptada y difundida como la forma de interpretarla en general. No obstante, dicha definición presenta límites a la hora de desarrollar una comprensión sobre las prácticas mánticas en sí y sobre los alcances cosmopolíticos que tenía en la sociedad griega.
La comedia aristofánica, eje del material analizado en esta obra, es una fuente que permite una mirada más integral y situada de las prácticas mánticas en la antigua Grecia tanto por la considerable cantidad de referencias como por su cualidad para reflejar condiciones históricas y la performancede los adivinos. Dicha fuente no solo no fue exhaustivamente explorada en relación con dicha temática, sino que además se la interpretó en el contexto de la Modernidad temprana como testimonio de charlatanería, de credulidad y de falsa religión en la Antigüedad. Desde entonces, se omitió el valioso aporte que puede ofrecer su estudio para desarrollar otra perspectiva sobre la adivinación antigua. A partir de la revisión de la adivinación antigua en la comedia antigua, este libro indaga la construcción moderna de la escisión racionalidad-irracionalidad y la configuración epistemológica que los Estudios Clásicos hicieron de este objeto de estudio a través de métodos filológicos. La revisión del testimonio de la comedia aristofánica y de su vínculo con la adivinación griega permite reconsiderar por primera vez aspectos particulares de una institución central en la organización de la vida política en la antigua Grecia como lo fueron los oráculos y las prácticas mánticas.
Dado que el drama antiguo constituye en Atenas un fenómeno central de la polis, siendo una plataforma para la reproducción de valores sociales y la transmisión y renovación de la memoria cultural, la exploración de los testimonios cómicos sobre las prácticas mánticas adquiere una relevancia única. En las puestas en escena del discurso trágico, el material actualizado era, en cambio, de carácter mítico-legendario y su función cívica era fundamentalmente paidéutica. La producción del género cómico se caracterizaba por estar en constante tensión con dicho imaginario mítico-legendario pero principalmente con la realidad social de la polis ateniense. A diferencia del género trágico, la comedia encuentra sus motivos en los sucesos contemporáneos reconocidos por la audiencia y, por ello, se ocupa de explotar el material coyuntural de la vida social y política. A partir de dicha constante tensión con la actualidad vivida, el género cómico proyectaba sus estrategias de subversión, sus recursos humorísticos y el ejercicio poiético de imaginar mundos (im)posibles. Esta es la razón por la que el testimonio aristofánico se vuelve fundamental para el estudio de la adivinación en la polis ateniense de fines del siglo V. En función de estas reflexiones, este libro ofrece una variante epistemológica para revisar la historia sobre el discurso y el estudio de la adivinación antigua tal como fueron desarrollados por los Estudios Clásicos y la Antropología. Explora así cómo las fuentes canónicas sobre los oráculos y laadivinación griega pueden ser reinterpretadas a partir de la comedia antigua. Revirtiendo lecturas asidas en la tradición moderna y sus sesgos cristianos, la comedia de Aristófanes presenta una visión paradigmática de las prácticas adivinatorias como medio de conocimiento y fuente de legitimación en la antigua Grecia.
La performance y la escenificación ritual son la materialidad y el lenguaje propio de las prácticas mánticas, y la comedia de Aristófanes explota la teatralidad de estos rituales para re-imaginarlos. Su comedia teoriza en escena cómo otros mundos son posibles con otras prácticas rituales, y dicha teorización se basa en una observación etnográfica sobre el uso de los universos subjuntivos de la Atenas del período clásico. Su obra habla de una conciencia ya antigua sobre la ritualidad que no la considera como falsa realidad ni como impostura, tal como supusieron los eruditos modernos, sino como medio poiético de la construcción de la comunidad humana y divina y de su relación con el entorno natural. Al revisar las prácticas rituales de la adivinación griega, no ya la interpretación moderna heredada como superstición y credulidad popular, se puede recuperar y repensar el vínculo entre seres humanos, meta-humanos (dioses y espíritus) y no-humanos (animales, plantas y paisajes) en la antigua Grecia. La escisión moderna entre política, religión y naturaleza se ve así jaqueada y su difracción abre posibilidades heurísticas y epistemológicas para el estudio de la cosmopolítica griega y el rol axial que cumplían en ella la adivinación y los oráculos griegos.
Partiendo del discurso cómico, este libro examina el uso de términos, expresiones, referencias históricas y puestas en escena vinculados a las prácticas mánticas y al saber oracular y los sitúa en su contexto sociopolítico. El tipo de operaciones cómicas de reformulación y de inversión de las categorías establecidas convencionalmente para la sociedad ateniense de la época visibiliza elementos y dinámicas de las prácticas mánticas que fueron omitidos en el abordaje de la “adivinación antigua” realizado por los Estudios Clásicos. Ni en el campo de la Filología Clásica ni en los estudios sobre religión antigua se encuentran investigaciones que se dediquen en forma global a este fenómeno central en las dinámicas del mundo antiguo. Como se aclarará en el primer capítulo y en el segundo, el análisis de la comedia aristofánica en los estudios sobre adivinación antigua y, con algunas excepciones, en el campo de la religión antigua, suele ser escasamente explorado, en parte, por el prejuicio “moderno” sobre la burla “blasfema”, entendiendo el testimonio aristofánico como prueba de “charlatanismo” o superstición antigua, o de denuncia de “falsa religión” y de la credulidad popular. Este libro supera dicho prejuicio e indaga el valioso y único aporte que ofrece la obra aristofánica para un entendimiento integral y situado de las prácticas mánticas en la antigua Grecia de fines del siglo V.
En los dos primeros capítulos se explican la originalidad y la articulación de diversos problemas que constituyen al estudio de la “adivinación griega” y la “comedia antigua” tanto en investigaciones contemporáneas como a partir de obras de la modernidad temprana. Se indican los contextos intelectuales en que estos objetos discursivos fueron adquiriendo distintos niveles de significación y sus fundamentos teológicos y epistemológicos. De esta manera, se reconstruye pormenorizadamente los trayectos fundantes en los estudios sobre “adivinación antigua” y “comedia aristofánica”. El primer capítulo se concentra, en particular, en la historia de la configuración epistemológica de la “adivinación antigua” en los Estudios Clásicos. El segundo se ocupa de los debates sobre “lo político” y “lo histórico” en el estudio de la obra aristofánica.
En el primer capítulo, se plantean los problemas y modos para el estudio de los oráculos griegos. Allí se explica el entramado teológico-filológico en la Modernidad temprana y cómo un tópico propiamente eclesiástico se vuelve objeto de discusiones filosóficas constitutivas de la identidad europea moderna por medio de prácticas filológicas. Asimismo, se fundamenta cómo esta construcción se vio influenciada por la novedosa sensación de globalidad vinculada al Nuevo Mundo y las proyecciones de alteridad a las que fue sometida la idea de “oráculos griegos”, que pueden rastrearse en fuentes coloniales. Como obras paradigmáticas de este fenómeno, se analizan De Theologia Gentili (1642) de Gerardus Vossius y De oraculis veterum ethnicorum dissertationes (Amsterdam, 1683) de Antonius Van Dale, ya que en ellas se pueden identificar la construcción de la adivinación antigua como objeto filológico y el particular uso que se hace de la comedia aristofánica para la conformación discursiva sobre la credulidad del pueblo y la “superstición antigua” como antítesis del racionalismo moderno.
Respecto del segundo capítulo, se establecen las bases para el análisis político e histórico en la comedia aristofánica. Allí se desarrolla cómo la interpretación político-partidaria se volvió político-histórica y cómo otras perspectivas, como la sociológica o la performática, superaron la tradicional lectura en clave paratrágica. Estos enfoques justifican un estudio de la adivinación griega en clave político-histórica a partir de la comedia aristofánica. Como conclusión parcial, se formula el concepto de “etnografía cómica”, que será la clave para las interpretaciones de los pasajes aristofánicos. En definitiva, el objetivo de este segundo capítulo es sentar los principios heurísticos sobre los que se desarrolla otra historia de la adivinación griega que incluya el valioso aporte del testimonio de la comedia antigua. Esta justificación metodológica es central para comprender el potencial que esta fuente ofrece para una perspectiva poiética en el estudio de la adivinación antigua, perspectiva que, como se detallará en los siguientes capítulos, contradice la suposición moderna sobre la credulidad del pueblo en los oráculos griegos.
Sobre la base de estas revisiones en la formación epistemológica de la superstición y de la adivinación antiguas, el tercer capítulo desarrolla el contexto cosmopolítico en el que se inscribe la comedia Aves como obra que plantea mundos alternativos (im)posibles. Especialmente, se analiza la alternativa cosmopolítica del drama y cómo se sirve de elementos de la adivinación para generar comicidad. Esta particular mirada sobre la adivinación como alternativa cosmopolítica es productiva también para explicar la perspectiva poiética y cognitiva en el estudio de la adivinación antigua. En ese sentido, este capítulo es una reformulación teórica sobre la base del testimonio aristofánico. Además, describe otro aspecto del contexto en el que se produce la obra, como lo es la emergencia del movimiento sofístico. De esta manera, se articula el análisis de pasajes aristofánicos con el desarrollo teórico y la contextualización histórica en los estudios de adivinación antigua a partir de tres ejes interrelacionados: uno teórico-epistemológico, uno de interpretación de fuentes antiguas centrado principalmente en la comedia Aves, y uno referido al contexto sociocultural de la Atenas de fines del siglo V. El primero de estos ejes se ocupa de explicar el marco teórico que se aplicará en el estudio de la “institución adivinación” y de las prácticas mánticas desde una perspectiva cognitivo-constructivista. Además de justificar el propio término “institución adivinación”, se presenta el potencial epistemológico que dicho marco ofrece en complementación con el análisis de las fuentes aristofánicas, dada la dimensión performática y material que su escenificación testimonia. Para este marco, el foco en el aspecto poiético de las prácticas mánticas en la Atenas clásica es fundamental y revela la originalidad de su aporte. Especialmente a partir de Aves, se observa una mirada “etnográfica” de Aristófanes sobre el uso y la utilidad política de la adivinación en la Atenas de fines del siglo V. Esta particular mirada es construida cómicamente con el argumento de la fundación de una ciudad imaginada llamada Cucópolis de la Nubes y revela el conocimiento crítico sobre la dinámica sociocognitiva de la adivinación en la polis ateniense, dinámica explicada a partir de la tríada ley/norma (nómos), creencia (nomízo) y lenguaje (onomázo). Por último, se examina el contexto de producción de dicho reconocimiento críticamente cómico a partir de dos fenómenos históricos simultáneos como “la creencia en los dioses” (theoùs nomízein) y la emergencia del movimiento sofístico. Este tercer eje sitúa la crisis de legitimidad de la adivinación de manera sincrónica con la efervescencia de nuevas formas de construcción discursiva, como la sofística, lo que representaba una amenaza para la hegemonía de la autoridad oracular. En este contexto de fundamentos teológicos, filosóficos y políticos, la obra Aves testimonia circunstancias históricas particulares que nutren su argumento cómico, evidenciando que no fue solo una creación fantástica ex nihilo, sino que debe ser interpretado como producto de determinados factores en el entramado social de la Atenas de fines del siglo V.
El cuarto capítulo tiene como eje la oralidad y la escritura en la Atenas clásica. En las últimas décadas han proliferado estudios sobre esta temática, pero pocos han abordado su influencia en la adivinación griega. La comedia aristofánica revela al respecto significativos elementos de análisis, sobre todo para cuestionar la idea moderna sobre la “racionalidad” de la escritura y el mito fundante del alfabeto griego, problematizando los fundamentos epistemológicos de la historiografía de la escritura y la invención de la oralidad. Precisamente, para superar dicha dicotomía, se muestra con ejemplos concretos la circulación oral de oráculos y la manera en que se conformaba lo que he denominado “memoria oracular”. En este capítulo, se explican además la dinámica sociocognitiva y la legitimidad de la autoridad mántica teniendo como foco la tecnología de la escritura y su difusión en la Atenas clásica, en especial en las prácticas mánticas. Las escenas aristofánicas de Caballeros, Paz y Aves exigen un enfoque epistemológico que permita superar la asociación entre escritura y racionalidad, considerando la atribución moderna de la adivinación como pensamiento “irracional” y “primitivo” hecha por los Estudios Clásicos y la Antropología. En consecuencia, primero se reconstruirá la configuración epistemológica de la escritura como signo de racionalidad moderna y se expondrán los limitantes heurísticos que distintos investigadores señalaron. En lugar de enfocar la evidencia antigua desde una perspectiva cognitivo-mentalista, se justifica el marco epistemológico a emplear que entiende la escritura como una práctica que involucra elementos materiales, cognitivos y performáticos. Este enfoque praxeológico resulta productivo especialmente aplicado a la comedia aristofánica, dado el carácter performático de su testimonio. Una vez justificado dicho abordaje, se analizan los pasajes aristofánicos con el objetivo de, por un lado, reconstruir la dinámica sociocognitiva oral y escrita de la “memoria oracular” y, por el otro, comprender el funcionamiento poiético de la escritura en las prácticas mánticas. Respecto de la dinámica sociocognitiva, se observan los diferentes usos de la escritura en prácticas mánticas, tanto de lo oral a lo escrito como de lo escrito a lo oral, y las formas de hacer públicos los dichos oraculares, sea la lectura en voz alta, sea la transcripción. En cuanto al funcionamiento poiético, se interpretan distintas fuentes para detallar las tensiones en la conservación, el archivo y la difusión del saber oracular como también las formas de censura y falsificación. Asimismo, se señalan las estrategias de eficacia retórica y performática en la transmisión oral de dicho saber en las que se evidencia la complementariedad de lo escrito y de lo oral en las prácticas mánticas, más que una primacía de la escritura. A partir de una perspectiva praxeológica aplicada a las fuentes aristofánicas, se podrá crear una imagen más compleja del oráculo griego en la época de la producibilidad escrita y, en consecuencia, de la construcción de la “memoria oracular” en la Atenas clásica.
Los capítulos quinto y sexto se ocupan de los medios de ritualización de la adivinación, a saber, las ofrendas sacrificiales y la interpretación de los oráculos. Estos capítulos centran su análisis en la dimensión performática que comparten tanto el teatro cómico como las prácticas rituales mánticas. En cuanto a las ofrendas sacrificiales, se revisan ciertas tradiciones como las de Vernant, Detienne y Burkert, que en sus teorías de la “cocina civil” o la “violencia originaria” canonizaron el pasaje ritual de la comedia Paz como paradigma del sacrificio griego. A contramano de estas lecturas, y sobre la base de nuevas herramientas teóricas, este pasaje junto con el sacrificio inicial de la obra Lisístrata revelan las estrategias performáticas de tales rituales y el rol instaurador de sentidos que tenían tales prácticas, mucho más que la evocación simbólica o la mera satisfacción del hambre. Respecto de la interpretación de oráculos, el análisis de Caballeros explica cómo la adivinación era un dispositivo medular en la construcción política de la Atenas clásica. A partir de Caballeros y en paralelo con construcciones narrativas en la tragedia y en la historiografía, se puede comprender este dispositivo mitológico que se encarna en la autoridad del experto mántico y en su interpretación de enigmas. Así, los sentidos de los oráculos se vuelven una arena de lucha, como la que tienen distintos personajes cómicos, por moldear la memoria oracular del pueblo ateniense.
El capítulo quinto en particular toma como foco de análisis la figura del adivino (mántis), en tanto personaje que encarna y representa la autoridad oracular en la antigua Grecia. Dicha autoridad era construida de diversos modos, en especial, a partir de su experticia en varios ámbitos y de su performance, como el correcto procedimiento de los rituales sacrificiales y la correcta interpretación de oráculos. La primera sección del capítulo estará dedicada a la escena sacrificial de Paz, cuyo trasfondo era la instauración de la deidad pacífica respetando los procedimientos rituales legitimados por un oráculo. Este análisis retomará discusiones teóricas fundantes sobre el sacrificio griego, como las de Vernant, Detienne y Burkert, ampliando el espectro de elementos a considerar. El testimonio aristofánico de Paz y Lisístrata se vuelve fundamental para explicar otra perspectiva de la interpretación del sacrificio griego, más allá de la “cocina civil” o de una “violencia originaria”, y permite comprender de manera más integral la ritualidad griega. Esta mirada más integral parte de la base de la inclusión de ofrendas no animales (líquidas y vegetales), así como el rol fundamental que tiene la puesta en escena del ritual a través del humo sacrificial. Comprendiendo el decoro ritual y sus universos subjuntivos, las escenificaciones cómicas de Paz evidencian una cosmopolítica ritual en la que se pueden imaginar nuevos sacrificios para una nueva polis, y allí el adivino aparece como una figura problemática a desautorizar por su estrecho vínculo con la tradición délfica.
El sexto y último capítulo se centra en la otra experticia del adivino, que se relaciona con su saber hermenéutico para desentrañar los sentidos “enigmatizados” de los oráculos. Este saber experto está ligado a la capacidad de construir relatos que “hagan sentido” a la polis, tal como puede identificarse en la escenificación oracular de Caballeros. El análisis tomará como eje la apropiación de este tipo de estructuración narrativa oracular bastante difundida en la Atenas clásica, cuyo medio es la interpretación de enigmas. A diferencia de otros estudios, este análisis no se reducirá solo a una lectura paratrágica, sino que comprenderá también el poder de los oráculos griegos para la construcción de “historias” legitimadas por la autoridad divina que conformen el fundamento de la memoria cultural ateniense. Como muestra la evidencia historiográfica de la antigua Grecia, el oráculo era un medio hegemónico a partir del que se construían y actualizaban narraciones sobre el pasado y el futuro de la polis. Al respecto, Caballeros resulta un testimonio paradigmático, ya que Aristófanes parodia y satiriza dicho uso de la narrativa oracular incorporada en la memoria cultural ateniense. Las polémicas en la interpretación de oráculos evidencian cómo el relato político “real” y la construcción de ficción sobre un pronunciamiento futuro eran el producto de tensiones sociales en el “hacer sentido” del mundo y no de la revelación profética de Apolo. La escenificación oracular de Caballeros muestra así el difuso límite entre realidad y ficción y el rol que la adivinación ocupaba en él. Al mismo tiempo, en el contexto performático y retórico del teatro ateniense, esta comedia opera también como “oráculo” en sí respecto de la situación actual del régimen liderado por Cleón.
La comedia de Aristófanes en relación con otras fuentes antiguas, como se justificará en detalle y de manera exhaustiva en este libro, revierte la interpretación moderna y cristiana de la adivinación griega, y esto ocurre fundamentalmente entendiendo su poíesis para la vida de la Atenas clásica. Al redescubrir el grado poiético de la adivinación griega se explica de otra manera el rol de las prácticas rituales y los medios de producir historias en la polis del siglo V. Esta revisión permite tener una mirada holística de la política de la antigua Grecia como cosmopolítica en la que humanos, dioses, espíritus, plantas, animales, ríos, montañas y mares estaban en constante y dinámica tensión. El oráculo de Delfos era el centro donde estas tensiones se disputaban, se resignificaban y circunstancialmente se resolvían. Que la adivinación griega haya sido concebida por los modernos como superstición, y por tanto como irracionalidad, es solo consecuencia de los sesgos cristianos que la conformaron como caso ejemplar del paganismo grecorromano. Su alteridad teológica y epistemológica fue el marco de interpretación de las creencias y de los rituales indígenas en el Nuevo Mundo, lo que reforzó una concepción del Otro como primitivo y crédulo. Pero esta ceguera teológica y epistemológica solo limitó el entendimiento de la vida social y natural de la antigua Grecia con graves consecuencias para la construcción de la Mundo moderno y su vínculo con el medio ambiente. Siendo precisamente paradigma moderno para las ideas de democracia, filosofía y libertad, la interpretación de las formas de creencia y de ritualidad en la antigua Grecia necesariamente fueron interpretadas, siguiendo los preceptos cristianos, de manera antropocéntrica. La cosmopolítica de la adivinación antigua enseña, como este libro así lo pretende, que los mundos humanos y divinos no estaban escindidos de los mundos de plantas y de animales. Tampoco había rituales idénticos ni repetitivos sosteniendo una imagen conservadora de la tradición, sino que se reactualizaban en cada acto ritual, y en dicha reactualización el cosmos se resignificaba constante e infinitamente. Cada ofrenda y cada oráculo eran los medios para re-crear el vínculo entre lo humano y lo divino, entre lo humano y lo no-humano, entre la polis, las montañas y los mares. La adivinación antigua era la ciencia a través de la cual los griegos daban sentido al cosmos y a su vida política como parte de él. Según cuenta la leyenda, Gaía fue la primera deidad en ocupar el oráculo en Delfos. Luego la siguió Thémis, la personificación de lo divino y el orden cósmico-natural. No por nada se decía que el oráculo de Delfos era el ombligo del mundo, siendo el ombligo el centro de la fuerza vital y del cuerpo humano donde ocurre la regeneración cósmica y orgánica. Al recuperar el entendimiento de la poíesis de los oráculos griegos se vuelve a “hacer sentido” de lo que ha sido tal vez el misterio civilizatorio dejado de lado por las ambiciones cristianas de la Modernidad: la conexión divina de lo político y lo cósmico. Un pronunciamiento oracular legitimado por la inspiración divina tenía la fuerza de resonar en todos los rincones del mar Egeo y más allá, reconfigurando territorios y rituales con sacrificios, historias y los sentidos más ancestrales de las palabras y la métrica de la lengua griega.
1“La liberación de la superstición se llama Ilustración”. Kritik der Urteilskraft (1790). Citado de Werksausgabe, ed. Wieschedel, W. (1977 X: 226).
CAPÍTULO ILos oráculos griegos: problemas y modos de estudio
Este libro fundamenta su estudio en la relación que se establece entre, por un lado, la adivinación en la Atenas clásica y su representación en la comedia antigua y, por otro, la recepción moderna que ha hecho de los oráculos griegos y diversas prácticas mánticas un instrumento de alteridad teológica y epistemológica en Occidente. Dicho cruce, que no ha sido abordado hasta ahora por la crítica, tiene como objetivo historizar una perspectiva poiética respecto de ese ámbito de la religión griega antigua deconstruyendo los fundamentos modernos que dieron origen a discursos sobre irracionalidad, primitivismo y superstición. De esta manera, se consideran complementariamente las líneas de investigación socio-histórica, intelectual y filológico-dramática. Con el fin de mostrar la relevancia de este cruce, se expone en este capítulo la formación epistemológica de la adivinación antigua durante la Modernidad temprana y el lugar que se le dio a la comedia antigua en ella. Es en la emergencia de un nuevo interés por el “paganismo antiguo” y en el contexto de las prácticas filológicas humanistas cuando la obra aristofánica cobra mayor notoriedad como testimonio fundamental de la “credulidad antigua” y de la “falsa religión”. En segundo lugar, y como complemento de este problema, surge la cuestión de “lo histórico” y “lo político” en los estudios sobre la comedia aristofánica, que será tratada en el próximo capítulo. Este segundo aspecto es necesario para evaluar el potencial epistemológico que tiene el testimonio cómico en el estudio de la adivinación antigua, más allá de la crítica moderna sobre el escepticismo aristofánico respecto de los oráculos griegos. Como conclusión de esta segunda cuestión, se formula una propuesta analítica que se denomina “etnografía cómica de la adivinación griega”.
En el tercer capítulo “Poíesis y cognición en la adivinación griega antigua” se retomará –a partir de esta idea de “etnografía cómica”– el estudio contemporáneo de la adivinación griega antigua a través del análisis de la comedia Aves. Su finalidad es mostrar la articulación entre marco teórico e interpretación de las fuentes cómicas problematizando distintos fundamentos modernos que hicieron de la adivinación antigua y los oráculos griegos lo que se ha llamado “teratología epistémica”.1 Por medio de esta reciprocidad entre marco teórico y análisis de fuentes antiguas y modernas, se propone un estudio de la adivinación antigua en dos instancias: uno como problema epistemológico, explicando los fundamentos modernos de este objeto de estudio; y otro como marco teórico, para saldar las limitaciones metodológicas que fueron producto de dichos fundamentos a lo largo de los últimos siglos.
1. La historia moderna de la adivinación antigua
La adivinación griega fue conformada como objeto de estudio desde distintas disciplinas, tales como la Arqueología, la Filología Clásica, la Filosofía y la Historia Antigua. Estas disciplinas no son ajenas al contexto cultural y al paradigma científico en el que se desarrollaron. Durante la Modernidad se instauraron como disciplinas académicas con la particular tarea de reconstruir aquello que ha sido llamado “Antigüedad”.2 En este contexto, la reconstrucción de la religión griega, cuyo antecedente puede reconocerse en la tradición humanista del Renacimiento y su interés por la prisca theologia,3 tuvo como fundamento la escisión de racionalidad-irracionalidad, y la adivinación fue insertada dentro de los estudios sobre religión asociada a cierta idea de “lo supersticioso”.4 Esta vinculación entre religión antigua y superstición se había establecido durante la Antigüedad tardía, cuando el oráculo délfico de Apolo fue constituido como la institución antagónica del cristianismo. Desde entonces, toda práctica mántica-oracular y, especialmente, la Pitia fueron concebidos como emblemas del paganismo antiguo.5 “Lo supersticioso” y “lo irracional” (o “no-racional”) operaron entonces en el entendimiento de la adivinación antigua como nociones de alteridad, cuya sedimentación se remonta a la Antigüedad tardía y llega hasta la Modernidad. Esta herencia puede rastrearse en los últimos siglos, por ejemplo, en los cuatro tomos de Auguste Bouché-Leclercq(1879-1882), Histoire de la divination dans l’antiquité, o en los distintos compendios contemporáneos sobre religión antigua en los que la adivinación suele ser concebida como una práctica vinculada a la magia, en buena medida, por su carácter supersticioso e irracional.6 En la obra de William Halliday (1913), Greek Divination: A Study of its Methods and Principles, primer estudio del siglo XX consagrado a la adivinación griega,7también se puede ver la consolidación de este vínculo.8 Cuatro años más tarde, en el ámbito de los estudios de religión, se publicó el trabajo seminal de Rudolf Otto Das Heilige: Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (1917), en el que se asocia la idea de lo no-racional con lo sagrado, yuxtaponiendo nociones de la teología y de la filosofía moderna.9 Otras obras canónicas de mediados del siglo XX, como The Greeks and the Irrational (1951) de Eric Dodds o Divination et rationalité (1974) editado por Jean-Pierre Vernant,10intentaron superar este anacrónico antagonismo al restituir la dimensión “racional” de la religión y adivinación antigua.11Sin embargo, este intento continuó siendo paradójicamente “moderno”. Para explicar “lo irracional” de los griegos o la “racionalidad” de la adivinación, Dodds y Vernant retroproyectaron nociones de la Antropología contemporánea y su estudio de culturas “primitivas”, pero en un sentido afirmativo. Esta asociación entre culturas antiguas y “primitivas” solo reafirmó conceptualizaciones que surgieron en el contexto expansivo europeo y los procesos de otredad de poblaciones no-europeas.12
De manera complementaria y como empresa de fundamento imperialista, la Antropología constituyó una proyección de alteridad de la racionalidad europea durante fines de siglo XIX y a lo largo del siglo XX en los territorios de ultramar. Estudios fundamentales de la disciplina como Science, Magic and Religion (1925) de Bronislaw Malinoswki o Witchcraft,Oraclesand Magic Among the Azande (1937) de Edward Evans-Pritchard13se centraron en la adivinación, la mitología o la magia de las culturas indígenas para comprender su sistema de creencias o su “otra” racionalidad. En consecuencia, la Antropología en tanto disciplina surgida de los procesos de colonización, en conjunto con los estudios de religión, brindó nuevas herramientas conceptuales para concebir la adivinación a partir del esfuerzo por comprender “el Otro”.14 Por ejemplo, la obra de Claude Lévi-Strauss La pensée sauvage (1962) cuestionó la hegemonía de una única racionalidad abriendo el espectro a otras formas de racionalidad sobre la base de estudios etnográficos, que en muchos casos se enfocaron en la adivinación de diversas culturas. Aunque fue vasta la reciprocidad entre los Estudios Clásicos y la Antrolopogía durante el siglo XX,15 cuyo primer hito podría ser Anthropology and the Classics: Six lectures delivered before the University of Oxford de Arthur Evans et al. (1908), el intercambio disciplinar no siempre acarreó una efectiva y radical complejización ni la asunción de la totalidad de las innovaciones metodológicas y conceptuales generadas desde la Antropología.
En los estudios sobre religión griega antigua, este intercambio tiene como antecedente la escuela de los ritualistas de Cambridge. Por ejemplo, Jane Ellen Harrison y sus obras seminales Prolegomena to the Study of Greek Religion (1903) y Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion(1912) son paradigmáticas para comprender la complementariedad de los Estudios Clásicos y la Antropología contemporánea.16 En especial, esta última estuvo influenciada por la perspectiva darwinista adoptada por Edward Burnett Tylor en Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom(1871), quien ya había instaurado los conceptos de “adivinación” y “magia” como categorías “éticas” para el estudio de culturas primitivas y sus “pseudociencias”. También para Harrsion fue de relevancia la obra de James Frazer The Golden Bough: A Study in Magic and Religion (1890), la cual a fines del siglo XIX se volvió el paradigma “iluminador” del intercambio entre los Estudios Clásicos y la Antropología.17 En consecuencia, al investigar las prácticas mánticas en la Antigüedad suelen superponerse connotaciones posteriores que pertenecen no ya al oráculo de Delfos o de Dodona, sino a la construcción epistemológica que realizan los Estudios Clásicos desde su instauración en la Modernidad y la influencia que reciben de las culturas no-occidentales a través de métodos etnográficos y estudios antropológicos. Todo lo referente a “lo no-racional” (adivinación, magia, mito) fue construido entre los Estudios Clásicos y la Antropología en oposición a la producción de conocimiento “científico-racional”.18 En el siglo XX, la adivinación antigua fue entendida no solo a partir de “lo supersticioso” y “lo irracional”, sino también a partir de “lo primitivo”.
Si bien el asidero de esta construcción epistemológica suele ser mejor reconocido en el siglo XIX, ya desde la Modernidad temprana y con el “descubrimiento” del Nuevo Mundo dicha yuxtaposición encontró su fundamento teológico y filológico. Términos como “oráculo” o “mago”, que salían de las traducciones de textos clásicos guardados en las bibliotecas del Viejo Mundo, llegaban a la tierra de los “salvajes” y de su cosmovisión “supersticiosa” para luego volver en forma de estudio etnográfico reconceptualizando la idea de “lo pagano” y “lo no-racional”.19 El descubrimiento del Nuevo Mundo nutrió de manera indirecta la idea de racionalidad moderna desde su inicio, siendo su polo opuesto en tanto primitivo o supersticioso,20 como lo muestran, por ejemplo, los juicios de idolatría en crónicas coloniales de América o Apologética historia sumaria (1566) de Bartolomé de las Casas.21
Si durante el Renacimiento y con el descubrimiento del Nuevo Mundo los “oráculos” representaron lo pagano-demoníaco en oposición a lo cristiano, en la emergencia de la Ilustración lo supersticioso se volvió antagónico de lo racional. No será el demonio el que habla, sino el primitivo y su pensamiento salvaje-irracional que carece de explicación empírica y lógica. En un estudio reciente en el campo de la Antropología contemporánea sobre el Ifá, la tradición mántico-religiosa cubana de origen africano, Holbraad (2012: 55-56) subraya el rol de esta disciplina precisamente en la construcción de la adivinación y la brujería como alteridad del sentido común en Occidente.22 Todo aquello enmarcado dentro de lo exótico forma parte de la larga tradición occidental de forjar “diferencias culturales”. Según Holbraad, es a partir del análisis de los escritos antropológicos sobre estas prácticas “exóticas” que se pueden desentrañar formaciones teo-epistemológicas de alteridad en el seno de la Modernidad occidental. Este libro profundiza esta premisa revelando fuentes y asociaciones no exploradas aún por la crítica con el fin de difractar los contornos de los clivajes Naturaleza/Cultura y Modernidad/Indigeneidad.
Esta operación discursiva y epistemológica que atraviesa disciplinas, territorios y períodos históricos puede identificarse en el núcleo mismo de filosofía moderna que fundó las bases para el pensamiento científico de Occidente. Tal como lo formula Daston (2005: 1-28), Descartes en Meditationes (1641)23 y Locke en su An Essay Concerning Human Understanding (1690)24 no solo disciplinaron las formas de creer, sino que además cambiaron la idea de “creencia” en sí al establecer una distinción entre las creencias verdaderas y las manifiestamente falsas y carentes de prueba. El pasaje de la incredulidad respecto de lo no-conocido a la credulidad basada en una “creencia justificada” marcaría un punto de inflexión para la construcción de la racionalidad moderna. De esta manera, la creencia considerada hasta finales del siglo XVII como un estado involuntario y un don divino en el contexto religioso o una patología en caso de entusiasmo o superstición, comienza a ser, en el auge de la Modernidad, una cuestión de acuerdo voluntario. “El ‘deseo de creer’–o de no creer– fue posible” dice Daston y define la epistemología como “el estudio de la justificación de la creencia”. La superstición como desviación de la creencia religiosa quedará relegada al extremo opuesto de la racionalidad moderna. Las ideas de “oráculo”, “mito” y “magia”, entre otros, dejarán de ser “esencialmente” griegos para ser instrumentalizados epistemológicamente por la Modernidad occidental. En esta reconfiguración, “oráculo”, “mito” y “magia” serán los conceptos claves que marcarán antagónicamente el límite que separa superstición de racionalidad, primitivo de civilizado, mito de lógica, religión de ciencia.
Este racconto sobre los problemas de historizar epistemológicamente la “adivinación” y los “oráculos” abarca diversas prácticas y campos del saber, territorios, lenguas y cosmovisiones a lo largo de siglos, y una forma de explicarlo es, precisamente, como un constructo esencialmente mediado por métodos filológicos. Este constructo se remonta a los inicios del cristianismo pero encuentra un momento cúlmine en el Renacimiento, cuando prácticas filológicas y de anticuariado25 “revivieron” el paganismo antiguo tanto para entablar debates teológicos contemporáneos como para sentar las bases de las posteriores polémicas sobre el racionalismo en la Modernidad temprana. Apropiaciones y traducciones de todo tipo constituyeron objetos epistémicos26 y líneas interpretativas sobre lo que era la adivinación y los oráculos en la Antigüedad con un empleo autoritativo de las fuentes disponibles.27
Entre las fuentes más referidas en los escritos sobre oráculos durante los siglos XVI y XVII, por ejemplo, pueden mencionarse De divinatione de Cicerón, obra de tono escéptico que fundamenta una escisión entre religión oficial y superstición,28 y De defectu oraculorum de Plutarco, o las reformulaciones posteriores de Eusebio de Cesarea en su Praeparatio evangelica, obra que transmite una perspectiva cínica sobre los oráculos como lo es el testimonio de Enómao de Gadara y su Desenmascaramiento de los magos. En consecuencia, a la hora de estudiar la adivinación griega, su entendimiento necesariamente está ligado al tipo de abordaje y a la selección de las fuentes sobre las que se reconstruye dicho fenómeno. Más aún, dicho abordaje y selección están inmersos en contextos ideológicos y teológicos particulares que los orientan. Esta orientación es lo que permite un sentido particular de conocer las prácticas mántico-oraculares antiguas y, por ello, este libro se propone entender la historia epistemológica de la adivinación antigua y la manera en que este objeto fue establecido filológicamente.
La comprensión esencialmente filológica de la adivinación antigua circunscribió su investigación al campo de los Estudios Clásicos, la Teología Cristiana y de Religión Antigua, lo que delimitó paradójicamente su entendimiento debido a la propia conformación de estas disciplinas. Estudios dedicados a reconstruir dicho objeto como tal no son numerosos por fuera de estas disciplinas y generalmente lo abordan de manera colateral. Es el caso de los trabajos sobre el discurso de la superstición en la Modernidad o aquellos que la consideran una categoría fundante de alteridad en la Antropología. Como subgénero de ambas, pueden agregarse los estudios sobre la cristianización en el Nuevo Mundo y la destrucción de idolatrías.29 En este amplio espectro, una excepción es la publicación de Ossa-Richardson (2013), en la que explica el momentum que adquirieron los oráculos griegos en la Modernidad temprana como campo para todo tipo de especulaciones y debates sobre la alteridad religiosa y racionalista en la Modernidad temprana. Los oráculos fueron condenados, según Ossa-Richardson (ibid. 45), a ser la antítesis del correcto pensamiento y de la correcta creencia, especialmente a partir del siglo XVI, cuando la teología contemporánea y la erudición humanista reconstruyeron la religión antigua a través de la imagen de los oráculos y de las prácticas mánticas griegas.
El uso de las fuentes cómicas en el estudio de la adivinación antigua durante la Modernidad temprana ha sido generalmente ignorado. Su empleo en dos obras emblemáticas permite comprender el punto de inflexión que habilitó epistemológicamente la comedia aristofánica en la transición del paradigma teológico-cristiano al moderno racionalista. Estas obras son De theologia gentili et physiologia Christiana, sive de origine ac progressu idololatriae, deque naturae mirandis quibus homo adducitur ad Deum, Libri IV (Amsterdam, 1642) de Gerardus Vossius y De oraculis veterum ethnicorum dissertationes (Amsterdam, 1683) de Antonius Van Dale. Allí, la obra aristofánica será empleada fundamentalmente como argumento de la falsa creencia y de la impostura de los adivinos, discurso que se acoplaba a la emergencia del racionalismo moderno. Este marco de interpretación fue posteriormente canonizado por los Estudios Clásicos y así limitó otros posibles abordajes. Al comprenderse este punto de partida de la comedia aristofánica en la historia epistemológica de los oráculos griegos es que pueden postularse otras perspectivas para su estudio.
2. El oráculo de Apolo y la inspiración de la Pitia en la Modernidad temprana
El oráculo de Apolo y la inspiración de la Pitia han sido tópicos que durante siglos sirvieron para describir prácticas completamente ajenas al mundo, primero, cristiano y, luego, moderno. Pese al cambio de paradigma, en la transición renacentista entre el Medioevo y la Modernidad estos tópicos siguieron siendo objeto de alteridad, pero su cualidad antitética fue mutando hasta adquirir otra característica. En especial, este antagonismo fue establecido por la propia tradición cristiana en el que la desaparición y el silenciamiento del oráculo de Delfos sirvieron para explicar la llegada de Cristo. Esta narración de carácter triunfalista, cuando no teleológica y progresista, fue desarrollada por los Padres de la Iglesia y en la Modernidad viró hacia un triunfo de la racionalidad sobre la fe.30 Es así como, desde la Antigüedad tardía, una serie de textos interpretados a partir de prácticas filológicas y especulaciones teológicas permitieron establecer la idea de “paganismo grecorromano”.
En este marco, los oráculos griegos (ahora también paganos) se convirtieron en el material a través del cual formular dicha antítesis. La extática inspiración de la Pitia, oráculo de Delfos y sacerdotisa de Apolo, y sus profecías funcionaron como imagen opuesta a las profecías sagradas del cristianismo. Esta formulación de la teología cristiana sería proyectada en la Modernidad antagónicamente ya no como pagana o demoníaca, sino como no-racional. Allí se reconoce el pasaje de paganismo demoníaco a superstición, y esta última adquiere su sentido de negación de lo racional. Este momento crucial durante el Renacimiento y la Ilustración fue producto no solo de disputas y políticas confesionales respecto del estudio de Antigüedades no cristianas, sino especialmente de prácticas humanistas, como lo son la edición filológica de fuentes antiguas, y de la difusión de la imprenta como medio tecnológico.31 En este contexto, el paganismo antiguo “revive” en el ámbito intelectual del Renacimiento y la Modernidad temprana.
A mediados del siglo XVI ya circulaban en original o traducidas al latín casi todas las fuentes que sirvieron para la reconstrucción de los oráculos y la inspiración extática de la Pitia. Este acervo de publicaciones iba desde De defectu oraculovrum de Plutarco y Praeparatio evangelica de Eusebio, dos fuentes fundamentales para el entendimiento humanista de los oráculos griegos, hasta los historiadores y geógrafos griegos. Aquí, también deben incluirse las nuevas ediciones de los escritos en latín de Cicerón, Plinio y Lucano.32 Por ejemplo, en la paradigmática De inventoribus rerum (Venecia, 1499), más de treinta veces editada en latín y de múltiples traducciones, Polidoro Virgilio usó como fuentes de autoridad a Heródoto, Cicerón, Plinio, Estrabón y Eusebio. Los pasajes oraculares de Hymni heroici (Milan, 1507) de Gianfrancesco Pico della Mirandola hacen referencia a Cicerón, Lucano, Estrabón y Eusebio. A mediados del siglo XVI, el cúmulo de fuentes clásicas sobre los oráculos griegos ya estaba compilado en la enciclopedia de Conrad Gesner Pandectarum sive partitionum universalium libri XXI (Tiguri, 1548) o en las misceláneas humanistas de los italianos Alessandro Alessandri (Genialium dierum libri sex, Roma, 1522), y Ludovicus Rhodiginus (Lectionum antiquarum libri XXX, Basilea, 1517). El ejercicio de ensamblaje filológico de exempla terminó siendo la práctica habitual para reconstruir el paganismo grecorromano y, en especial, temas centrales como la superstición antigua y el oráculo délfico. Resulta evidente que en el estudio de la adivinación antigua y los oráculos griegos durante el Renacimiento y la Modernidad temprana operaba una tríada conformada por el fenómeno antiguo en sí referido por las fuentes clásicas, un marco hermenéutico que delimitaba la orientación teológica, sea del cristianismo primero o del moderno temprano, y la disponibilidad técnica, material y experta (filológica) que epistemológicamente permitía la apropiación y circulación de determinadas fuentes.
En este contexto, la historia cristiano-humanista de los oráculos griegos fue reconstruida a través de la confección de fragmentos y versiones de testimonios no siempre fiables ni coherentes. Esta cualidad fragmentaria permitía el uso arbitrario de ciertas fuentes en detrimento de otras, asociaciones anacrónicas y especulaciones de todo tipo de acuerdo con la hipótesis sobre el funcionamiento de los oráculos. Esto podía incluir la explicación de la inspiración de la Pitia como producto de la inhalación de vapores33 o como un simple mecanismo artificial creado ad hoc para engañar a los consultantes. De esta manera, las hipótesis se podían desplazar desde fundamentaciones teológicas a otras de carácter naturalístico o social. En este sentido, tales reflexiones operaban nuclear pero antagónicamente sobre la desaparición del oráculo délfico y el silenciamiento de la Pitia en tanto consecuencia de la venida de Cristo.
Estas explicaciones demonológicas, naturalísticas o sociales ponían no solo en cuestión el funcionamiento pagano de los oráculos griegos, sino también la teología cristiana misma. Así, las explicaciones de la desaparición de los oráculos y la inspiración de la Pitia variaron entre argumentos estrictamente teológicos o metafísicos a otros sociológicos o historiográficos. En términos generales, las respuestas dominantes a estas cuestiones oscilaron entre la influencia demoníaca de los oráculos y la falacia humana en las profecías. La primera fue elaborada como la intervención de espíritus diabólicos en los oráculos que con la llegada de Cristo se extinguieron. La segunda fue explicada como parte del fraude y charlatanería de los sacerdotes. Ossa-Richardson (2013) denominó a estas líneas interpretativas la tesis demoníaca, la tesis naturalística y la tesis de la impostura. Como se explicará a continuación, ninguna de estas tesis era homogénea en su estructuración ni en el uso de las fuentes y muchas veces los autores utilizaban más de una de ellas. En lo que respecta al uso del testimonio aristofánico, las dos primeras otorgaron menos relevancia, mientras que la tesis de la impostura encontró una evidencia fundamental para retratar la manipulación de los adivinos. Esta estrategia, a su vez, sirvió como primer paso para una historia social, no teológica, y, por ende, “secular” de los oráculos griegos.
Si los Padres de la Iglesia concentraron su interpretación en lo fáctico de la desaparición de los oráculos, el emergente racionalismo de la Modernidad temprana iba a tomar también este “hecho”, pero las exigencias confesionales y escolásticas demandaban otro tipo de argumentación. Aquí por “exigencias confesionales y escolásticas” debe comprenderse el conflicto entre católicos y protestantes que ejercieron acusaciones cruzadas respecto del paganismo de unos y otros. La comparación con los oráculos y la tradición grecorromana fue un imaginario explotado en las polémicas confesionales y la Pitia y el oráculo de Apolo, en tanto figuras antitéticas de Cristo, fueron el eje a partir del cual formular dichas acusaciones. Este eje puede explicarse a través de la tesis demoníaca que, en comparación con las tesis naturalística y de la impostura, es la más teológica en la medida en que todavía mantiene las nociones de lo supernatural y lo preternatural y sus principios pertenecen fundamentalmente a la tradición cristina. Como explica Ossa-Richardson (2013: 66-70), esta tesis parte de una idea de imitación que se remonta a la concepción del demonio como “mono de Dios” (simia Dei). A través de esta imagen de larga tradición en el cristianismo, lo demoníaco resulta una inversión paródica de lo divino. De esta manera, la capacidad del diablo para producir fenómenos supernaturales y profetizar era inversamente equivalente a los milagros verdaderos y las profecías oficiales del Dios cristiano. En consecuencia, el paganismo fue entendido como el producto del simia Dei que imitaba la verdadera religión cristiana. Aquí puede identificarse el principio antitético del paganismo-cristianismo en la medida en que la falsa naturaleza de los oráculos de la Pitia fue funcional a la oficialización de la verdadera revelación del cristianismo.
En el siglo XVI, obras inaugurales de la tesis demoníaca pueden considerarse De rerum praenotione (Estrasburgo, 1506-1507) de Pico della Mirandola y Commentarius de praecipuis divinationum generibus (Frankfurt a. M., 1553) de Caspar Peucer. Ambos tratados dieron estructura a la antítesis cristianismo-paganismo estableciendo la diferencia entre prophetia sagrada y divinatio demoníaca. Si bien Pico della Mirandola y Peucer hicieron un uso distinto de las fuentes clásicas, sus conclusiones respecto de los oráculos y la adivinación antigua eran equivalentes (Ossa-Richardson 2013: 55-59). Mientras el primero seguía apoyándose en la tradición escolástica con terminología tomista y su fuente antigua era fundamentalmente Cicerón, en el caso de Peucer, siguiendo a Rhodiginus, su articulación era más historiográfica en la medida en que su fundamentación no se limitó meramente al canon cristiano, sino que también empleó recursos filológicos a través de la compilación de exempla de varias fuentes antiguas. Algunos de estos exempla estaban orientados a la evidencia material o histórica y, por ello, Peucer al definir los oráculos menciona “los templos de ídolos”, “cuevas”, “estatuas” y “efigies”. Este tipo de exempla se convirtió en referencia para autores posteriores como Athanasius Kircher en su Oedipus Aegyptiacus (Roma, 1652-54 II: 444). De esta manera, la prueba de lo diabólico en la adivinación antigua no se circunscribió solo al plano discursivo teológico, sino que también se expandió al ámbito social de las prácticas en general, por ejemplo, a través de la imagen del éxtasis frenético, el cual remitía a la idea de posesión.34
Esta asociación fue extensamente explotada por los demonologistas durante el siglo XVI y también sería la clave para interpretar prácticas rituales en territorios de ultramar. Al respecto, resulta paradigmática la difusióne influencia de la diversa obra de Jean Bodin, autor de De la démonomanie des sorciers (París, 1580), uno de los escritos demonológicos más publicados y traducidos de la época. Bodin también compuso Colloquium heptaplomeres
