Racismo y lenguaje E-Book

• Herausgeber: Fondo Editorial de la PUCP
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

Este libro busca contribuir al estudio de los procesos de racialización y de la construcción discursiva de nuevas identidades en el Perú contemporáneo. En lugar de abordar el racismo desde una dimensión cognitiva, se interesa por el rol que las prácticas lingüísticas cumplen en su constitución. Las diez contribuciones que integran este volumen examinan los discursos y las prácticas del racismo en ámbitos diversos y discuten las sutiles formas en las que se construye a un "otro" desde un criterio aparentemente no racial, pero bajo retóricas raciales de modo subyacente. Todos los artículos abordan la forma en que la raza en términos del fenotipo se ha articulado con otros criterios de clasificación, tales como la educación, la cultura, la clase, el territorio, el género, el lenguaje, entre otros.

Leseprobe

Michele Back es profesora asistente de Educación de Lenguas en la Escuela de Educación Neag de la Universidad de Connecticut. Sus áreas de investigación incluyen el papel de los contextos transnacionales y multilingües en la adquisición de lenguas adicionales y las negociaciones de raza e identidad en los contextos virtuales. Es autora del libro Transcultural Performance: Negotiating Globalized Indigenous Identities (2015).

Virginia Zavalaes profesora principal en la especialidad de Lingüística de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Entre sus libros se encuentran: (Des) encuentros con la escritura: escuela y comunidad en los Andes Peruanos (2002); Decir y callar: lenguaje, equidad y poder en la universidad peruana (2010, con Gavina Córdova) y Qichwasimirayku. Batallas por el quechua (2014, con Luis Mujica, Wilfredo Ardito y Gavina Córdova). Ha sido profesora invitada en la Universidad de Pensilvania y en la Universidad de Wisconsin-Madison en Estados Unidos.

Virginia Zavala y Michele Back Editoras

RACISMO Y LENGUAJE

Racismo y lenguajeVirginia Zavala y Michele Back, editoras

© Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2018Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú[email protected]

Diseño, diagramación, corrección de estiloy cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP

Primera edición digital: febrero de 2018

Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores.

ISBN: 978-612-317-358-6

Agradecimientos

Queremos agradecer a las instituciones y personas que contribuyeron con la publicación de este libro. A la Dirección de Gestión de Investigación de la Pontificia Universidad Católica del Perú por el financiamiento otorgado a través de sus Proyectos Especiales. A todos los autores, por haber colaborado permanentemente durante el proceso de edición del volumen. Y, finalmente, a Nicolás Vargas Ugalde por su trabajo como asistente de edición y por haber traducido el capítulo de Margarita Huayhua al español.

Introducción: la producción discursiva de identidades racializadas

Virginia Zavala

Pontificia Universidad Católica del Perú

Michele Back

Universidad de Connecticut

1. La noción de raza y la pervivencia del racismo

La noción de raza ha variado sustancialmente a lo largo de los siglos y sigue cambiando hoy en día de acuerdo con las dinámicas de las sociedades. Sabemos que la idea moderna de raza no constituye un universal humano, sino que se deriva de una historia europea de colonización y explotación de los otros no europeos en el marco del descubrimiento de América (Fredrickson, 2002; Hall, 1997; Manrique, 1999; Portocarrero, 1990; Wade, 2002; entre otros). En efecto, la construcción de las razas estuvo al servicio de una sociedad jerarquizada con un modelo económico excluyente en el que la división del trabajo se correspondía con el color de piel de las personas (Quijano, 2000). Sin embargo, a pesar de que existe cierto consenso sobre el hecho de que la raza fue una categoría central de la modernidad, hay algunas polémicas sobre sus conexiones con las normas discriminatorias que la antecedieron y, específicamente, con las clasificaciones coloniales (De la Cadena, 2000, 2004). Se ha planteado que del concepto de raza como equivalente a linaje y pureza de sangre en el siglo XVI se pasó al racismo científico del siglo XIX y a la idea de que existen diferentes tipos raciales (y de personas) sobre la base de su fenotipo. En todo caso, la raza como una idea supuestamente científica y el racismo como una práctica socialmente regulada presentan una diversidad de formas según los diferentes contextos históricos y ello constituye un desafío para los investigadores.

En los últimos años ha surgido una confusión en torno a la categoría de raza, que podría remitirse a la genealogía histórica del concepto (Alcoff, 2006). Ahora sabemos que la raza es una construcción social y que las categorías raciales no corresponden con diferencias biológicas significativas. También sabemos que las categorías raciales tienen límites fluidos, deben entenderse de forma contextualizada y han cambiado a lo largo de la historia. Como consecuencia de esta forma de entender la raza, muchas personas piensan que esta no es real; y que, si no usáramos términos raciales, ya no habría racismo en nuestras sociedades.

En este libro, vamos a defender la idea de que la raza sí es real, aunque su realidad es interna a ciertos esquemas discursivos que a su vez dependen de la práctica social (Alcoff, 2006). En el marco del escepticismo contemporáneo en torno a la raza como un tipo natural, igual nos topamos con la realidad social de la raza y de las identidades racializadas; y con su gran relevancia política, sociológica y económica. Lo que queremos señalar es que la raza como construcción social tiene consecuencias reales en las prácticas sociales y en el funcionamiento del mundo contemporáneo. Así, por ejemplo, tiene consecuencias claras sobre la contratación de personal en empresas, las oportunidades de estudiantes en diferentes niveles educativos, la forma en que se procesa judicialmente a las personas y la provisión diferenciada de otro tipo de servicios públicos. Con razón, Goldberg (1993) plantea que la raza es irrelevante, pero que todo es raza. De hecho, la realidad de la raza nos confronta como sumamente intensa y actual.

En las últimas décadas ha habido mucho debate sobre la definición de raza, pues la noción es variable y además históricamente específica. Una persona puede ser vista como «negra» en los Estados Unidos y como «morena», «mestiza» o hasta «blanca» en Colombia. El color suele percibirse de otra manera si la persona tiene dinero, habla de cierta forma o lleva un tipo particular de ropa. En algunos contextos como el latinoamericano, la raza es maleable y define el estatus social junto con la clase en mayor medida que lo que ocurre en el contexto norteamericano (Wade, 2008). Ahora bien, aunque sabemos que se trata de una construcción histórica que se vincula con cómo pensamos la similitud y la diferencia entre seres humanos, debemos preguntarnos qué tipo de construcción histórica es la racial. ¿Cómo podemos distinguir la raza de otros conceptos que sirven para clasificar a las personas? ¿Qué tipo de prejuicios no serían raciales? ¿Dónde dibujamos la línea divisoria?

Varios autores han enfatizado el rol que tiene hoy en día la cultura —y ya no el fenotipo— como el criterio principal que guía el pensamiento y la práctica racista (De la Cadena, 2000; Gotkowitz, 2011; Wetherell & Potter, 1992; Zavala & Zariquiey, 2007; entre otros). Muchos señalan que el racismo contemporáneo equivaldría a un racismo cultural. Este nuevo racismo sería parte del proyecto racial global que emergió en los Estados Unidos durante la década de 1960. El racismo clásico fue desacreditado después de la Segunda Guerra Mundial y, para sostener posiciones racistas en este nuevo contexto, fue necesario tomar distancia de este viejo racismo e inventar uno nuevo. En un nuevo supuesto contexto antirracista, se comenzaron a interpretar las diferencias raciales de una manera no racial y a legitimar las prácticas racistas apelando a lo cultural y no a lo racial.

Ahora bien, a pesar de que es importante constatar la preeminencia de lo cultural sobre lo racial en el mundo contemporáneo, es fundamental evitar el enfoque binario de lo biológico y lo cultural, y dejar de asumir que ha habido un vuelco de lo biológico a lo cultural en el tema del racismo. La raza y la cultura están tan interrelacionadas que es imposible diferenciar un racismo biológico de un racismo cultural (De la Cadena, 2004; Gotokowitz, 2011; Wade, 2002). Dicho de otra manera, el racismo no es exclusivamente biológico ni exclusivamente cultural, sino que representa una combinación de ambos aspectos. Después de todo, las comprensiones de la biología están ancladas en la cultura (la culturalización de la raza) y la cultura también es concebida como una fuerza biológica (la naturalización de la cultura). De hecho, la raza siempre ha estado conectada con nociones de naturaleza y de cultura. Incluso en las teorías científicas del siglo XIX existían poderosos discursos sobre la moralidad y lo que ahora denominaríamos cultura. Asimismo, en el Perú la conexión entre lo racial y lo cultural es de larga data. Desde los inicios del siglo XX, los peruanos han tendido a definir raza con alusiones a la cultura, el alma, el espíritu y la moralidad, que se consideraban más importantes que el color de la piel o que cualquier otro atributo del cuerpo para determinar la conducta de grupos de personas (De la Cadena, 2004).

La postura que tomaremos en este libro es que la categoría de raza siempre ha implicado una mezcla de lo biológico y lo cultural y que ambos aspectos se combinan en proporciones variables en cualquier definición de un grupo racial, dependiendo del grupo y del periodo histórico en cuestión. Sin embargo, las alusiones a las diferencias biológicas intrínsecas tienen menos fuerza en el mundo de hoy y ocupan los márgenes del discurso racial (Gotkowitz, 2011). Ahora bien, aunque la biología está ensombrecida con marcos y discursos culturales, lo cierto es que todavía se mantiene como un elemento poderoso del pensamiento racial. Vale decir que, si bien el concepto de raza biológica fue desafiado luego de la Segunda Guerra Mundial, este no murió, sino que se articuló con otras estrategias para construir la jerarquización y el dominio social.

De hecho, para muchos estudiosos, la fuerza política de la raza reside precisamente en esta relación que se establece entre lo cultural y lo biológico, en la síntesis de ambos (Gotkowitz, 2011). Precisamente es esta ambigüedad la que favorecería la emergencia, la producción y la actual fuerza del pensamiento racial. Dicho de otra manera, esta síntesis hace que el racismo sea más versátil y que tenga una mayor capacidad para transformarse y sobrevivir. Si el racismo puede adquirir diversas formas para encajar en las circunstancias históricas cambiantes, entonces podrá ser usado para mantener los privilegios económicos y sociales en diferentes contextos. La combinación de lo rígido y lo flexible sería la característica central y motora del racismo; lo que le adjudica elasticidad y poder.

Nos gustaría volver a la pregunta inicial sobre qué tipo de construcción histórica es la racial. Algunos investigadores plantean que el racismo está ligado a una ideología en torno a la inferioridad biológica intrínseca de la persona. No habría racismo cuando hay ausencia de esta ideología sobre la inferioridad biológica. Wieviorka (2009), por ejemplo, argumenta que si la gente se refiere solo a la nación, la religión o las tradiciones, y de manera más general a la cultura (sin hacer referencias a la naturaleza, la biología, la herencia genética o la sangre), es preferible no hablar de racismo, pues se volvería muy difícil darse cuenta qué es el racismo y por qué este sería distinto a otras formas de discriminación. Por el contrario, otros investigadores como Goldberg (2009) adoptan una perspectiva más amplia y construyen una teoría de la raza y del racismo que incluye el racismo cultural.

El discurso académico ha intentado buscar una unidad subyacente que permita saber cuándo estamos ante raza o racismo en su variedad de formas. Los investigadores han definido el pensamiento racial como aquello que clasifica y jerarquiza a las personas y grupos sociales sobre la base de rasgos fenotípicos, biológicos, genéticos, hereditarios o innatos. Cuando el pensamiento racial clasifica a los seres humanos sobre la base de prácticas culturales externas, estas suelen concebirse como inmutables, fijas, permanentes y parte de la forma de ser de las personas. Sin embargo, no todas las identificaciones raciales tienen que connotar fijeza y permanencia. De hecho, en algunos casos, la «blancura» social se asume como adquirible a partir de la instrucción educativa, los medios económicos o de otros recursos sociales (De la Cadena 2004).

Estaríamos, entonces, ante una tensión entre tener que admitir la variabilidad de la raza y querer, al mismo tiempo, un criterio básico. Si bien los criterios mencionados en el párrafo anterior funcionan como marcos orientadores, la raza no está sujeta a una definición final y cerrada, pues no se trata de un concepto estático con un significado sedimentado único (Goldberg, 2009). De hecho, es muy difícil contar con una definición trascendental y transhistórica que incluya todo lo que intuitivamente queremos incluir como racial. Es más, determinar cuáles de los fenómenos pasados, presentes y futuros pueden clasificarse como raciales es una empresa imposible de lograr. El punto es que, en lugar de obsesionarnos por definir la raza y el racismo con un significado único, es importante preguntarnos por lo que la raza hace en diferentes tipos de contextos, vale decir, por la manera en que la raza funciona según cada momento histórico y particularidad social (Bailey, 2010). Como afirma Wade (2002), el objetivo consiste en investigar cómo operan los discursos que involucran la raza en tanto categoría política. ¿Cómo así diferentes aspectos específicos de las personas y los grupos sociales empiezan a racializarse?

En vez de declarar que ya no hay racismo porque este no coincide con el racismo clásico, debemos investigar las nuevas formas de racialización y discriminación en el mundo de hoy. ¿Cómo está cambiando la terminología racial de acuerdo al contexto? ¿Qué otros criterios se utilizan para la clasificación racial en el mundo contemporáneo? ¿Cómo se negocia y se transforma el estatus racial? Después de todo, la raza se construye socialmente, es históricamente maleable, está culturalmente contextualizada y se reproduce a través de prácticas aprendidas (Alcoff, 2006). Aunque la raza puede ya no ser prominente en muchos casos, sigue funcionando políticamente a través de criterios culturalizantes y naturalizantes que clasifican y jerarquizan a los grupos sociales.

2. El racismo en el Perú

Aunque las ideologías de raza y racismo comenzaron en el Perú en la época colonial (Drinot, 2014; Manrique, 1999; Portocarrero, 1992), la concepción de las diferencias raciales como algo primariamente cultural nació en los principios del siglo XX, en parte como una reacción al determinismo biológico europeo. De la Cadena (2000) explica la trayectoria y evolución de este concepto, cuyo énfasis en la inteligencia y la moralidad tuvo como objetivo suprimir lo biológico. Sobre la base de la teoría de que las razas podrían «mejorar» a través de la educación, personajes como Manuel González Prada y Luis Eduardo Valcárcel rechazaron las ideas europeas en torno a la superioridad o inferioridad de las razas como algo biológicamente predeterminado y concibieron a la educación como la manera de salir de una supuesta inferioridad cultural. Así, la educación no solo constituyó una promesa para dejar atrás las razas supuestamente inferiores, sino que también contribuyó a crear jerarquías legítimas y excluir a los que no tenían acceso a ella (De la Cadena, 2000).

La supresión de la raza biológica también se conectó con el fenómeno del mestizaje. Aunque las relaciones entre blancos e indígenas empezaron durante la época colonial, el mestizaje como discurso de orgullo y vinculado a una ciudadanía independiente fue propuesto durante la época de la Independencia. Con la idea de que «el que no tiene de inga tiene de mandinga», los peruanos se concibieron como una mezcla de razas y, por lo tanto, con derecho de ser ciudadanos peruanos. A pesar de este intento, Portocarrero (2013) y De la Cadena (2000) han observado que el concepto del mestizaje no se afianzó muy fuerte en el Perú y que nunca pudo reemplazar las nociones de superioridad cultural. Es más, como nota De la Cadena (2000), el término «mestizo» se adoptó para distinguir un indígena «educado» de otro supuestamente con menos capital cultural.

Así, el determinismo racial biológico fue reemplazado en el Perú por las nociones de cultura, «espíritu» y educación; y la supuesta desaparición de las razas a través del mestizaje conllevó un énfasis en los rasgos «culturales» para marcar y justificar las diferencias sociales. Ahora bien, lo cultural también se articuló con la clase social. Al respecto, Manrique (1999, 2014) argumenta que la abolición de las clases nobles indígenas en el siglo XIX convirtió la condición de «indio» en equivalente a «pobre», lo cual «marcó la construcción de la imagen del indio en la República» (p. 53). Drinot (2011, 2014) también explica cómo a comienzos del siglo XX las élites concibieron la industria como un escape para los indígenas de la época, una oportunidad en la que estos «mejoraban su raza» gracias al trabajo industrial como obreros (2014, p. 38). Finalmente, como se muestra, el concepto de racismo cultural continuó mezclándose con la biología, a través de la creencia de que la educación (y su efecto en el plano mental y psíquico) podría ser heredada y transmitida a las generaciones futuras (De la Cadena, 2000).

Debido a esta articulación de cultura, clase y transmisión genética a través de los siglos, siempre ha sido difícil hablar de un racismo «tradicional» en el Perú, donde un grupo en particular discrimine a otro, o a varios. Es más, se podría argumentar que es justamente por la combinación del determinismo biológico con las promesas de «salvación» a través del trabajo o la educación que resulta lo que De la Cadena (2000) llamó conciencia contradictoria, a partir de la cual las mismas víctimas de discriminación niegan la existencia de estructuras e ideologías racistas. Esto se refuerza a partir de la interiorización de conceptos de lo marcado y lo no marcado en la sociedad. Como nota Portocarrero (2013), «lo que la población peruana admira como ideal y deseable es lo blanco y lo rubio», una admiración regulada y establecida aún más por los medios masivos, la publicidad y otras entidades públicas (pp. 166-167). El resultado es, como nota Rochabrún (2014), «no […] solamente una discriminación de los de arriba hacia los de abajo, o viceversa, sino un fuego cruzado de todos contra todos» y hasta de uno contra sí mismo (pp. 17-18). Para este autor, el sujeto discriminador y el sujeto discriminado se diluyen, pues ya no pueden ser identificados con una geografía, una ocupación, una lengua, un estatus social o un mundo cultural determinado (p. 18). De esta manera, la complejidad de esta ideología y la diversidad de las víctimas produce un racismo asolapado y escondido que suele pasar desapercibido para muchos peruanos (Bruce, 2007).

Recientemente, se han producido debates sobre la utilidad de seguir empleando el término racismo en el Perú (Rochabrún, Drinot & Manrique, 2014). Autores como Rochabrún proponen que este término es problemático y que no debe ser usado para describir las prácticas discriminatorias en el Perú. Se trataría de un término sin un contenido analítico preciso. Otros como Drinot, con el cual coincidimos, puntualizan que solo este término tiene el peso semántico necesario para describir el fenómeno adecuadamente. Tal como lo hemos mencionado en la primera parte de este capítulo, la noción de raza es inestable y no puede articular una definición universal. No obstante, esta «vacuidad de la raza» y su «fuerza nómada» (De la Cadena, 2008) no limitan la noción, sino que la potencian y le posibilitan la capacidad de infiltrarse en formas locales de organizar diferencias. En el Perú, la categoría de raza sigue ejerciendo poder a partir de prácticas racistas que se reinventan constantemente con mucha fuerza. Una historia de siglos de opresión contra indígenas y otros grupos minorizados, combinada con las ventajas socioeconómicas y los privilegios que actualmente detenta la mayoría de peruanos que intenta identificarse como «blanco», nos permite concluir que la raza —más allá del color de la piel— subyace a las prácticas discriminatorias en el país. Después de todo, sabemos que en las taxonomías latinoamericanas el fenotipo «entra y sale» y que la «blancura» se puede adquirir a través de procesos sociales (De la Cadena, 2008).

3. Lenguaje y raza

El uso que hacemos del lenguaje como parte de prácticas sociales cumple un rol activo en la vida cotidiana (Burr, 1995; Shi-xu, 2005). De hecho, el lenguaje constituye nuestra herramienta primaria para representar y negociar la realidad social y juega un papel central en estos procesos de construcción de identidades a través del habla. Cuando interactuamos por medio del lenguaje, siempre nos posicionamos a nosotros mismos y a otros sobre la base de categorías identitarias vinculadas con el género, la clase, la raza, la cultura, entre muchas otras. No se trata, sin embargo, de identidades autónomas o independientes, sino de identidades que siempre adquieren significado social en relación con otras posiciones disponibles y otros actores sociales. Es por esto que se señala, precisamente, que la identidad es un fenómeno relacional. Bucholtz & Hall (2005) plantean el valor analítico que tiene abordar la identidad como un fenómeno relacional y sociocultural que emerge y circula en los contextos discursivos locales de la interacción y no como una estructura estable que se localiza primariamente en la psicología individual o en categorías sociales fijas. Desde esta perspectiva, la identidad implicaría el posicionamiento social del yo y del otro.

El estudio del pensamiento racial y del racismo no puede dejar de tomar en cuenta esta dimensión discursiva como un proceso público a través del cual se construyen identidades racializadas de manera progresiva y dinámica (ver Howard 2009 para los Andes). Después de todo, solo podemos acceder a los mecanismos de construcción identitaria a través del análisis de un conjunto de acciones que desarrollamos con el lenguaje. Recientemente, ha surgido un campo de estudio interdisciplinario denominado Raciolinguistics (Alim, Rickford & Ball, 2016), que ha empezado a reconocer el rol central que tiene el lenguaje en los procesos de racialización y en la formación de las identidades etnorraciales. Creemos que, en el Perú, la investigación en torno a la raza y al racismo también podría beneficiarse de una perspectiva de análisis discursivo en el marco del estudio del lenguaje como práctica social.

Ahora bien, señalar que las identidades se crean o emergen en la interacción lingüística no quiere decir que no exista un sentido del yo, pues de hecho esto constituye un elemento importante de la identidad. Lo que queremos plantear aquí es que una de las maneras —quizá la más importante— en que estos sentidos del yo o estas autoconcepciones entran en el mundo social es a través del uso del lenguaje, y que —aun cuando la construcción de la identidad pueda tener efectos psicológicos— ubicar la identidad dentro de la mente no permite ver el terreno social en el que esta se construye, se mantiene y se altera. Además, lo anterior tampoco quiere decir que cada vez que usamos el lenguaje las identidades se construyan desde la nada. De hecho, son precisamente los modelos identitarios culturalmente construidos los que influyen sobre el lenguaje y sobre la forma en que las personas desarrollan una diversidad de identificaciones inscritas siempre en relaciones de poder. Aunque en la vida cotidiana las personas despliegan y experimentan diferentes identidades, esto siempre ocurre en el contexto de normas y expectativas que se han construido históricamente —en parte en interacciones previas— en torno a lo que son o deberían ser una serie de categorías en un contexto particular. Lo mismo ocurre con las identidades vinculadas con la raza. Estas ideologías, modelos o repertorios son compartidos en un contexto cultural y funcionan como recursos que se utilizan en la interacción para desplegar performances identitarias.

Asimismo, esta apuesta por la identidad como fenómeno discursivo tampoco equivale a plantear que todo se reduzca al lenguaje y que la realidad (o lo social) no exista más allá del discurso y de las ideas. Debemos asumir que la práctica discursiva siempre es parte de otras prácticas sociales y del mundo material, y que ambas se influyen mutuamente. Las representaciones en torno a la raza tienen efectos en la violencia física, la desventaja económica y las diferencias de oportunidades que se vinculan con el ejercicio del poder.

Últimamente, hemos presenciado mucho debate en torno a si algunos incidentes ocurridos en el país son racistas o si el racismo en el Perú sigue existiendo (ver, por ejemplo, Rochabrún, Drinot & Manrique, 2014). Lo que aquí queremos proponer es que debemos pasar de un énfasis en la ideología del racismo a un énfasis en su práctica ideológica (Wetherell & Potter, 1992). Esto significa dejar de analizar la ideología racista como un sistema fijo de ideas que se puede identificar solo a través de su contenido y más bien observar cómo estas ideas están funcionando en un contexto particular. En otras palabras, esto significa que el discurso será racista por lo que hace y no necesariamente por lo que dice.

Esto nos lleva a lo que planteábamos al inicio de este capítulo en torno a que la raza no está sujeta a una definición final y cerrada. El énfasis en la ideología (y no en la práctica ideológica) equivale a definir el contenido del racismo a priori para luego constatar si la práctica racista coincide o no con una serie de creencias especificadas con antelación. Así por ejemplo, se podría plantear que si un enunciado hace alusión a características fenotípicas o genéticas y ubica a grupos sociales en una jerarquía entonces podría ser considerado racista. En contraste, el énfasis en la práctica ideológica asume el racismo como una serie de efectos ideológicos con un contenido flexible, fluido y variado. Lo que importa es el efecto y no tanto el contenido, pues este último siempre estaría cambiando.

Esto resulta aún más crucial cuando constatamos que, en el mundo contemporáneo, identificar prácticas racistas se ha vuelto cada vez más difícil, pues la gente ya no expresa sentimientos racistas de forma directa, sino que muestra un discurso ambivalente y contradictorio que más bien intenta ocultarlos. Desde hace algunos años, se ha acuñado el término de habla racial (o en inglés: race talk) para hacer alusión a este fenómeno que precisamente implica usar una retórica racial sin hacer alusión a la raza (Anderson 2008; Bucholtz, 2011; Schultz, Buck & Niesz, 2000; Trainor, 2005). De hecho, una característica central del discurso racista contemporáneo es el rechazo a este a partir de negaciones aparentes del tipo «yo no soy racista, pero son unos sucios».

Augustinos y Every (2007) han planteado la existencia de cinco formas en las que las personas presentan visiones negativas de los «otros» como razonables y justificadas: 1) rechazando el prejuicio; 2) presentando los puntos de vista personales como razonables y como reflejos racionales del mundo externo; 3) desarrollando autopresentaciones positivas (desde la tolerancia, por ejemplo) en contraste con presentaciones negativas de los otros (desde la criminalidad, por ejemplo); 4) derracializando discursivamente las representaciones negativas de los otros con el uso de términos no raciales; y 5) apelando a argumentos liberales sobre la libertad, la igualdad y el progreso para fines no democráticos. Por su parte, Bucholtz (2011) desarrolla con más detalle el cuarto punto de la derracialización introduciendo las estrategias discursivas del borrado, el retraso y el desplazamiento de lo racial a otras categorías. En el mundo contemporáneo entonces, el significante de «raza» se borra en el discurso y no se nombra; en otros casos se retrasa a partir de titubeos, mitigaciones o silencios; y en otros, se desplaza a categorías educativas, lingüísticas o de clase, tal como veremos en muchos de los artículos que componen este volumen. Sin embargo, a pesar de que los hablantes generalmente no utilizan categorías raciales de forma explícita, su retórica puede estar fuertemente orientada hacia la noción de raza, pues a partir de otros criterios se sigue fijando y esencializando a ciertos grupos sociales con el fin de jerarquizar y excluir.

Muchas veces, por ejemplo, se utilizan argumentos que no pueden ser reconocidos fácilmente como racistas; sin embargo, sí lo son. Así, a veces las personas pueden rechazar la existencia de diferencias entre grupos sociales, establecer que las diferencias son solo de orden social (y no racial) o hasta elogiar las características atribuidas a grupos racializados. Más aún, un mismo argumento, como por ejemplo aquel en torno a la importancia de la igualdad de oportunidades, puede ser utilizado para rechazar prácticas racistas y beneficiar a los grupos minorizados o, más bien, para reforzar los intereses del grupo dominante y justificar la exclusión de otros. El lenguaje, entonces, es por lo general ambiguo, pues cualquier enunciado que se diga siempre tiene una naturaleza multirreferencial, en el sentido de que puede significar muchas cosas diferentes dependiendo del contexto. Por lo tanto, para estudiar las prácticas racistas, el lenguaje debe conceptualizarse como una práctica. No debe asumirse como un sistema abstracto con significados encapsulados a nivel del sistema y aislados de la interacción cotidiana, sino como acciones desarrolladas en contextos específicos y a partir de las cuales se hacen y se logran cosas en la sociedad. La acción no se logra con lo que se dice sino con lo que se hace a partir de lo que se dice.

Otra relación que se establece entre lenguaje y raza es a través de las ideologías lingüísticas, entendidas estas como las redes de creencias sobre el lenguaje que posicionan a los sujetos dentro de un orden social (Irvine, 1989; Kroskrity, 2000; Schieffelin, Woolard & Kroskrity, 1998; Silverstein, 1979). Las opiniones sobre las lenguas, las variedades de una lengua o formas específicas de usar el lenguaje se racializan, en el sentido de que evocan características raciales de manera implícita (Shuck, 2006). Esto ocurre, por ejemplo, con el fenómeno del motoseo, pues las creencias sobre la interferencia vocálica en el español de los quechuahablantes se racializan y se utilizan para posicionar al otro como «indio», con todas las características peyorativas que eso implica en un país como el Perú (Zavala & Córdova, 2010). De esta manera, se fusionan los cuerpos racializados con una supuesta «deficiencia» lingüística asumida como objetiva, que termina legitimando la discriminación sin caer en lo políticamente incorrecto (Flores & Rosa, 2015).

En resumen, entonces, lo central en el discurso racista no radica en su contenido sino en el poder que ejerce (Bailey, 2010). Se trata de un tipo de discurso que tiene el efecto de establecer y reforzar relaciones de poder opresivas entre distintos grupos sociales. El discurso racial sostiene y legitima un ejercicio del poder que sustenta formas de dominio. De hecho, podemos encontrar muchos contenidos que, por lo general, se usan en la práctica social de formas racistas y sobre los cuales no hay mucha duda de que efectivamente lo son. No obstante, si solo nos enfocamos en estos contenidos más «clásicos», corremos el riesgo de ignorar otros recursos más flexibles que actualmente se movilizan en mayor medida en el marco de lo que se denomina el «racismo moderno» (Wetherell & Potter, 1992). Este sería el caso, por ejemplo, de la discriminación por el lenguaje o por la forma como las personas hablan o se expresan, que en muchos casos esconde una discriminación de tipo racial.

4. Los espacios virtuales como ámbito de producción de discursos racializados

En el presente volumen incluimos tres capítulos que analizan directamente los discursos racializados producidos en espacios virtuales, razón por la cual este tema merece atención especial en esta introducción. En los primeros años de internet muchos imaginaban los espacios virtuales como sumamente democráticos, donde se podría escapar de los «límites» del racismo y la raza y hasta «jugar» con estas categorías. Sin embargo, la realidad actual demuestra que los espacios virtuales continúan reforzando ideologías esencialistas de raza. Daniels (2012) señala que, aunque los espacios virtuales sí promocionan nuevas maneras de hablar sobre estos temas, siguen perpetuando muchas formas tradicionales de estos discursos. Los orígenes de internet dentro de un marco racial predominantemente «blanco», combinado con la relativa desinhibición que sienten muchos usuarios de los espacios virtuales, contribuyen a un racismo que es a la vez antiguo y nuevo.

Daniels (2012) repasa detalladamente cómo el desarrollo de internet y la industria informática eran fenómenos dominados por discursos racializados, pero también por la ignorancia hacia el contenido racial de esos discursos. Desde el cursor ubicuo de la mano «blanca» en las páginas web, hasta las imágenes de gente «no blanca» como meros operadores o consumidores de la «magia tecnológica creada por los blancos» (Kevorkian, 2006; Taborn, 2008), la informática ha sido —desde sus orígenes— un área que no reconoce la diversidad. Además, el acceso a internet ha excluido tradicionalmente a las clases económicas más bajas, que normalmente incluyen a los sectores racialmente marginados.

Sin embargo, también se ha planteado que la gente utiliza internet para buscar una comunidad virtual que dé forma y reafirme sus identidades raciales. Una consecuencia no intencional de la globalización ha sido precisamente esta búsqueda de comunidades virtuales para sostener lo que Anderson (1983) llama las «comunidades imaginadas» de raza, etnia y país (Bernal, 2006). Por lo tanto, internet no constituye un «escape» a las identidades, sino un espacio donde estas se refuerzan a través de la formación de comunidades virtuales. Esta formación y construcción está aún más presente en la llamada Web 2.0, donde la presencia de imágenes y otros aspectos de la cultura visual ayudan a mediar la identidad racializada1.

Muchos investigadores también han notado que las interacciones en los espacios virtuales se caracterizan por una ausencia de indicadores sociales, lo cual a veces tiene como resultado un lenguaje más hostil o desinhibido (Kiesler, Siegel & McGuire, 1984; Sproull & Kiesler, 1986). Mientras tanto, otros argumentan que es la ausencia misma de indicadores sociales lo que facilita la manipulación de la identidad y hasta estimula que se desarrollen relaciones sociales (Derks, Fischer & Bos, 2008; Swan, 2002; Walther, 1996). Sea por estimulación o ausencia de presencia social, muchos espacios virtuales se componen de individuos que buscan a gente con ideologías similares a las suyas, característica que en gran medida no permite el desarrollo de identidades alternativas. Esto puede generar un «racismo de doble cara», que implica practicar la tolerancia a la diversidad en los espacios públicos no virtuales y adoptar un discurso racista más explícito en los espacios virtuales.

Sin embargo, la búsqueda y creación de comunidades virtuales identitarias también ha abierto la posibilidad de responder a los discursos tradicionales sobre raza, etnicidad y otras categorías, y hasta de rehacerlos. Podemos observar esto en la investigación de Fabrício (2014), en la que se afirma que la comunicación digital a través de la Web 2.0 constituye una manera poscolonial crítica de reconstruir y resistir los discursos coloniales del sexismo y la identidad cultural. Leppänen y Häkkinen (2014) y Androutsopoulos (2006) también demuestran cómo la parodia en videos de YouTube manipula y presenta formas alternativas de la identidad étnica. De manera similar, algunas de las contribuciones a este volumen analizan la complejidad de discursos racializados en los espacios virtuales, algunos de los cuales promocionan ideologías tradicionales y otros proponen discursos alternativos.

5. Los capítulos

Este volumen busca contribuir al estudio de los procesos de racialización y a la construcción discursiva de nuevas identidades racializadas en el Perú contemporáneo. Las diez contribuciones que integran este libro examinan los discursos y prácticas del racismo en diversos ámbitos, como el transporte público en zonas rurales, las instituciones educativas, las comunidades campesinas, los medios de comunicación, entre otros. Hemos querido otorgar especial atención al funcionamiento del racismo en contextos virtuales, donde creemos que en los últimos años se han desarrollado nuevas prácticas, específicas a las dinámicas que se vienen generando en este espacio. Sin embargo, a pesar de su importancia, la investigación en este campo es todavía incipiente (ver Manrique, 2016).

Todos los artículos abordan la forma en que la raza en términos del fenotipo se ha articulado con otros criterios de clasificación, tales como la educación, la cultura, la clase, el territorio, el género, el lenguaje, entre otros. Así, se construye a un «otro» desde un criterio aparentemente no racial pero muchas veces manteniendo una retórica racial de modo subyacente. Aunque todos los trabajos abordan este fenómeno, los cuatro últimos lo hacen desde los espacios virtuales.

Entre los primeros está el artículo de Lamas, donde se exploran las formas en que las distinciones históricas de raza y clase siguen reproduciéndose en el Perú bajo argumentos meritocráticos vinculados al acceso a la educación, el éxito profesional y el desarrollo de aptitudes de liderazgo, en un contexto de las universidades privadas de segunda generación que han sido clave en la difusión e institucionalización del discurso emprendedor. La autora plantea que el emprendimiento estaría cumpliendo las funciones que tuvo la decencia en el siglo XIX. El sujeto emprendedor se erigiría como diferente, tanto del migrante indígena que es pobre y no puede salir adelante, como del individuo blanco de la élite capitalina cuyo privilegio proviene de la cuna y no involucra ningún esfuerzo.

Por su parte, Huayhua muestra que la raza se construye durante las interacciones que se desarrollan al interior del transporte público en la ruta entre Uqhupata y la ciudad del Cusco, donde viajan profesionales que viven en la ciudad y trabajan en el campo y habitantes de las zonas rurales. La autora muestra que las identidades racializadas surgen en los intercambios y que, en lugar de categorías fenotípicas de larga data como «indio», «cholo» o «mestizo», emergen atributos racializados como «animal», «desobediente», «campesino», «comunero», «ignorante» y «maleducado». Estos últimos significantes funcionan en el marco de las dinámicas locales para reproducir relaciones de opresión y construir fronteras rígidas entre los actores sociales implicados.

El capítulo de Koc-Menard explora el significado y los usos que le da la población rural a la categoría «marginal» y «comunidad marginal». A lo largo del artículo se argumenta que estas palabras, y el discurso que han generado, constituyen un legado de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación y el discurso posviolencia política. Cuando se etiqueta a la población rural quechua como «marginal» desde el Estado e instituciones de la capital, se reproduce la ideología racial y de subordinación que existe en el imaginario nacional. Y cuando los pobladores de la comunidad de Chapi utilizan el término también reproducen una subordinación parcial aceptada que tiene como finalidad ser escuchados y atendidos por el Estado.

Desde el terreno de la educación, Mesía aborda las ideologías racializadas en torno al lenguaje construidas por escolares de quinto de secundaria pertenecientes a dos grupos limeños: socioeconómico medio-bajo y medio-alto. Uno de los hallazgos centrales es que, para los alumnos del nivel medio-bajo, la «lengua culta» se puede aprender por medio de la educación, entendida como nivel de instrucción; en cambio, para el grupo medio-alto, quienes no han aprendido la «lengua culta» durante su infancia estarían condenados a no adquirirla porque es algo que solo se logra con la «buena crianza» o con el «roce social». Este hallazgo dialoga con los estudios de De la Cadena (2004) en el Cusco y establece los vínculos entre clase, raza, educación y lenguaje.

A partir de entrevistas a gerentes jóvenes de clases altas de Lima, Vich y Zavala también muestran cómo se construye a un «otro» racializado desde argumentos supuestamente educativos, que no se vinculan con la instrucción formal sino con la «buena crianza». Los autores analizan las formas discursivas en las que estos gerentes justifican la desigualdad en el Perú y apelan a la «falta de educación» para construir un discurso que asume la inevitable acumulación de un sector bajo el funcionamiento de la economía de mercado.

Como último trabajo de este primer grupo de artículos está el de Babb, en el cual se exploran las intersecciones entre raza, clase y género. Sobre la base de investigaciones etnográficas y entrevistas con activistas locales en el Perú, la autora propone cuestionar la geopolítica del conocimiento de manera global y local, y de esta manera ampliar la discusión en torno a una práctica decolonizadora de análisis de raza, clase y género en el Perú y en Latinoamérica. La autora sugiere que, al incorporar la noción de género en las conversaciones sobre la desigualdad, podemos transformar profundamente nuestra comprensión sobre la raza y la clase social en las Américas.

Un segundo grupo de artículos abordan los procesos de racialización y las identidades racializadas en algunos espacios virtuales de la llamada Web 2.0 (Facebook y Twitter). Los análisis dentro de estos capítulos resaltan tanto las características únicas que tiene este medio en la racialización, como la influencia persistente de historias, identidades y eventos desarrollados fuera de lo virtual. En el capítulo de Brañez, por ejemplo, vemos la construcción del sujeto racializado «amixer», que surge en el terreno virtual a partir de la página de Facebook «Hi5amixer.com», espacio que adquirió notoriedad por su alto número de seguidores entre 2008 y 2010. De acuerdo con el autor, se denomina «amixer» al sujeto que «tiene mala ortografía». Sin embargo, Brañez revela que el personaje «amixer» es construido también a partir de prejuicios socioculturales, geográficos, fenotípicos, entre otros, y que la exclusión a partir de criterios ortográficos constituye solo una culturalización del racismo.

Por su parte, el capítulo de Back analiza las intersecciones entre la política, la historia y las ideologías esencialistas que asocian raza, etnicidad y lengua en el imaginario de la mayoría de peruanos, tanto en los espacios virtuales como en los no virtuales. Esta exploración se realiza a través del análisis de dos eventos discursivos que ocurrieron en Twitter entre los años 2011 y 2015. El primer evento se desarrolló a partir de un saludo en quechua de Keiko Fujimori en el debate presidencial con Ollanta Humala, mientras que el segundo incorporó una serie de tuits en quechua publicados por el futbolista Claudio Pizarro durante la Copa América. Back analiza las distintas reacciones de los comentaristas en Twitter a estos eventos y enfatiza las normas ocultas que surgen a través de estas discusiones respecto a quién tiene el «derecho» de usar el quechua y quién no lo tiene.

También desde la coyuntura de las elecciones presidenciales de 2011, Wong analiza la página de Facebook «Vergüenza Democrática», en la que sus administradores recogieron fragmentos de páginas personales de usuarios de Facebook para criticar a los seguidores de Ollanta Humala. Los usuarios construyen a los anti-Humala como «ppkausas» abiertamente racistas mediante un proceso de recontextualización de los textos traídos a la página. Sin embargo, en los comentarios sobre estos textos los participantes de esta página también reproducen prácticas racistas a la inversa menos explícitas que se fusionan con dimensiones educativas, económicas y de clase. Así, se alinean entre ellos a partir de un Nosotros democrático (y a veces «cholo») opuesto a un «otro» euro-peruano (y anti-Humala) que construyen de manera esencialista como inferior al Nosotros.

Finalmente, el capítulo de Cortez aborda la forma en que los consumidores de las redes sociales interactúan en torno a la figura pública de Magaly Solier. Cortez encuentra que las narrativas hegemónicas que reproducen los participantes en las redes construyen discursos dicotómicos que oponen lo indígena a lo no indígena, lo rural a lo urbano y moderno, lo quechuahablante a lo castellanohablante, etcétera. Sin embargo, Solier usa estos espacios para posicionarse de forma híbrida y oponerse a ser clasificada como pura, autocontenida y desproblematizada (De la Cadena, 2008). Asimismo, el uso del quechua y del español por parte de Solier se puede entender como una estrategia para construir una multiplicidad de identidades sociales, y para mostrar respuestas alternativas a las interpelaciones, expectativas y demandas del público y de la masa consumidora de imágenes de «lo indígena».

6. Conclusiones

En este capítulo introductorio hemos planteado que la raza constituye uno de los legados más poderosos de la modernidad, pero que su definición no existe. En efecto, como la raza adquiere significados al articularse con dinámicas y diferenciaciones locales, no es posible establecer una definición a priori. En América Latina, el «color» de la piel que se asigna a las personas y grupos sociales no necesariamente coincide con el de la piel, sino con la «calidad» atribuida al individuo (De la Cadena, 2008); una «calidad» que «blanquea» y que se va dotando de sentido de múltiples maneras de acuerdo a los contextos y momentos históricos. Frente a esta complejidad, es fundamental que revisemos constantemente nuestras teorías y nuestros métodos para abordar la problemática.

También hemos señalado que la raza y el racismo se constituyen a través de la acción social y especialmente a través del lenguaje, que siempre es parte de prácticas sociales particulares. En lugar de abordar el racismo desde una dimensión cognitiva o desde una dimensión estructural o ideológica, hemos propuesto un enfoque construccionista que apunta a la raza y al racismo como prácticas sociales en las que el lenguaje cumple un rol central. Esta «habla racial», sin embargo, es producto de una sociedad racista y no de un individuo en particular. Por lo tanto, el foco de análisis no es el individuo racista, sino los recursos discursivos y retóricos que están disponibles en una sociedad donde se reproduce la desigualdad.

En articulación con lo anterior, no se puede definir el racismo como una propiedad intrínseca de ciertas formas de discurso o de ciertas maneras de hablar sobre otros o a los otros, sino como una serie de efectos ideológicos con un contenido variado, fluido y flexible. Las nuevas identidades racializadas que observamos en el país se construyen discursivamente a través de una variedad de textos (orales, escritos o multimodales) inscritos en el desarrollo de prácticas sociales específicas y siempre en diálogo con estructuras sociales más amplias.

Además, hemos precisado que, en lugar de pensar la raza como vinculada con las supuestas diferencias en apariencia física, hay que pensarla como relacionada con la desigualdad social y el poder. Por esta razón, la raza no es un rasgo inherente a cuerpos humanos, sino que es siempre parte de un proceso dinámico de diferenciación social con diferentes configuraciones y significados a través del tiempo y del espacio. En otras palabras, la raza no se relaciona con lo que alguien es, sino con cómo se le posiciona en un tiempo y un espacio particular debido a relaciones de poder. Ahora bien, si las identidades racializadas se negocian a través de posicionamientos discursivos y el poder no es algo que se tiene, sino algo que se ejerce, entonces no sorprende que el sujeto discriminador y el sujeto discriminado no coincidan con identidades fijas. El racismo se activa en diferentes momentos, circula por todos los actores de la sociedad, funciona de manera relacional y no se ubica solo en la psicología o en la dimensión cognitiva de las personas, sino sobre todo en sus acciones y en lo que quieren lograr en una interacción particular. La raza constituye una identidad compleja, variable y —sobre todo— situada.

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1Los investigadores de los espacios virtuales notan que internet en el siglo 21, también llamada la Web 2.0, se distingue de sus primeros años (la Web 1.0) a partir de un alto nivel de participación comunitaria, generación de contenido compartido e inteligencia colectiva.

«Somos una raza distinta que puede lograrlo todo»: emprendimiento, educación y nuevas concepciones raciales en el Perú neoliberal

Leonor Lamas

Pontificia Universidad Católica del Perú

Sumilla

El presente artículo tiene como objetivo explorar las formas en que las distinciones históricas de raza siguen reproduciéndose en el Perú bajo argumentos meritocráticos vinculados al acceso a educación, el éxito profesional y el desarrollo de aptitudes de liderazgo. Esto se produce en un contexto de auge neoliberal en el que el «emprendedurismo» se consolida como ideal de peruanidad y ciudadanía, y en el que el crecimiento económico y de las clases medias transforma y difumina las barreras entre grupos sociales. En un contexto como tal, las gramáticas raciales no se anulan, sino que se transforman para calzar con las ideologías que enaltecen el mérito y la libertad del individuo. La propuesta de este trabajo es, de este modo, que el emprendimiento estaría cumpliendo el papel que tuvo la decencia en el siglo XIX para legitimar y naturalizar distinciones entre un nuevo sujeto «emprendedor», urbano, mestizo y de clase media, frente a su «pasado» rural e indígena y las élites empresarias de la capital. Para abordar esta problemática este trabajo se basa en el análisis de dos anuncios publicitarios de la segunda universidad privada más grande del Perú, así como de información etnográfica recogida por la autora en esta misma institución.

Introducción

Corría el verano del año 2012 cuando apareció por primera vez en las calles y plazas de Chiclayo un sencillo e impactante eslogan publicitario: «Somos una raza distinta que puede lograrlo todo». A diferencia de lo que podría esperar un espectador extranjero, el mensaje no había sido colocado ahí por ningún grupo extremista que recuperase el pensamiento racial eugenésico de principios del siglo XX. Después de todo, proponer abiertamente la superioridad biológica de un grupo sobre otro suena anacrónico incluso en el Perú, donde el discurso oficial más bien reivindica la identidad mestiza del país2. Por el contrario, el mensaje formaba parte de una nueva campaña con la que la Universidad César Vallejo (UCV) —la segunda universidad privada con mayor alumnado del país3— promocionaba por ese entonces su examen de admisión de verano a nivel nacional.

La popularidad de la campaña no se hizo esperar. El estribillo de la raza distinta saltó a la televisión nacional en spots publicitarios en los que se escuchaba la voz de su fundador César Acuña Peralta dando la bienvenida a la UCV a aquellos que como él conformaban esta nueva «raza» de emprendedores. Como resultado, la filial de Chiclayo de la UCV recibió ese semestre casi el doble de postulantes que el año anterior. Si bien este éxito en matrículas tuvo que ver con la gran cantidad de recursos que se invirtieron en esta nueva campaña, no se puede negar que hubo algo en el polémico mensaje que empató con las expectativas de los jóvenes postulantes universitarios de una manera en la que no lo habían hecho otras universidades. Y es que además de progreso y prestigio —dos elementos que históricamente han sido vinculados en el Perú con el acceso a la educación superior y que eran muy bien capitalizados por universidades privadas como la UCV—, el título de esta universidad prometía a los estudiantes abrirse un camino en el imaginario racial del país, en el cual se habían visto marginados como descendientes de migrantes andinos en la costa4.

Dos años más tarde, un encendido y comentado debate entre intelectuales peruanos de gran influencia ponía en cuestión la vigencia de la raza como categoría de análisis y del racismo como problemática social. En un artículo publicado en la revista Argumentos del Instituto de Estudios Peruanos, Rochabrún (2014) criticaba a sus colegas Drinot y Manrique por hacer uso, a su juicio indiscriminado, de la categoría de raza en el estudio de la sociedad peruana5. Los años de migración y mestizaje desde la Colonia habían ocasionado, según Rochabrún, que las barreras antes sólidas y rígidas entre estamentos sociales, se volviesen más porosas. Además, no existía evidencia de la existencia de una división del trabajo que permitiera una segregación sistemática de indígenas y africanos, como sí había ocurrido en Estados Unidos o Sudáfrica. En un escenario como aquel resultaba difícil —si no imposible— establecer correspondencias entre el fenotipo y los atributos culturales, con lo cual la existencia del racismo se veía cuestionada y la raza dejaba de ser una herramienta analítica útil para entender la sociedad peruana.

A pesar de ser acertado su diagnóstico sobre la complejidad, ambigüedad y hasta contradicción que caracteriza la distinción en el Perú hasta el día de hoy, la crítica de Rochabrún se quedaría corta al momento de intentar explicar la motivación y popularidad que ganó el spot de la raza distinta en todo el país. Si la raza y el racismo han dejado de funcionar como categorías que modelan el universo de relaciones sociales en el Perú, ¿cómo se explica que la UCV apele a ella para convocar con tanto éxito a estudiantes de todo el país? ¿Qué de atractivo tiene pertenecer a una «raza distinta» para estos cientos de miles de estudiantes universitarios de primera generación? ¿Es suficiente que se utilice la palabra raza para sostener la vigencia de prácticas racistas en el Perú?

Este artículo intenta responder a estas preguntas. La hipótesis que busco sustentar es que la forma en la que la «raza» es enunciada en el aviso de la UCV responde efectivamente a una práctica racializadora, pero no de la naturaleza de las que Rochabrún da por sentado en su artículo. La