Ratzinger y los filósofos E-Book

• Herausgeber: Ediciones Encuentro
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Nuevo Ensayo
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 853

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

«El profesor Gottlieb Söhngen, mentor académico y supervisor de la tesis de doctorado de Joseph Ratzinger, estaba convencido de que era imposible prepararse adecuadamente para hacer teología sin contar también con la filosofía: 'No importa cuán largo sea el camino de la filosofía, nunca es una desviación respecto a la teología; más bien, permite a uno embarcarse en el trabajo teológico eficaz más pronto que tarde'. Análogamente, Joseph Ratzinger / Benedicto XVI, defendió la idea de que una filosofía robusta es el marco interior de la teología, y al contrario, una filosofía débil no se corresponde con una teología robusta. La conversación y el diálogo con filósofos clásicos y contemporáneos es una de las características más sobresalientes en el pensamiento del papa teólogo. Una compilación de los interlocutores más relevantes y una visión de conjunto de los tópicos, tal como los que provee este libro, cubre un vacío en la literatura ratzingeriana». (Del prólogo de Rudolph Voderholzer)

Leseprobe

Alejandro Sada, Tracey Rowland y Rudy Albino de Assunção (eds.)

Ratzinger y los filósofos

De Platón a Vattimo

© Los autores y Ediciones Encuentro S.A., Madrid 2023

Traducción del inglés original de los capítulos I, II, V, VIII, IX, X, XIII, XV, XX y XXI: David González Ginocchio

Traducción del alemán original del Prólogo, Estudio introductorio y capítulo XVII: Stefan Münzing

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Colección Nuevo Ensayo, nº 123

Fotocomposición: Encuentro-Madrid

ISBN: 978-84-1339-161-8

ISBN EPUB: 978-84-1339-494-7

Depósito Legal: M-24143-2023

Printed in Spain

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Índice

Prólogo

Introducción

Estudio introductorio:

I. Platón: Dios, conciencia y verdad

II. Agustín de Hipona: Dependencia recíproca de la fe y el mundo

III. Buenaventura de Bagnoregio: Metafísica de la historia

IV. Tomás de Aquino: Sobre cómo conocemos a Dios

V. Immanuel Kant: Diferencia entre verum y ens

VI. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Razón, historicidad y comunidad

VII. Augusto Comte: Ciencia, razón y religión

VIII. Karl Marx y el marxismo: El problema de la primacía de la praxis

IX. Friedrich Nietzsche: Eros, moralidad y muerte de Dios

X. Martin Buber: Personalismo y relacionalidad

XI. Hans Kelsen, Richard Rorty y John Rawls: Relativismo filosófico y sabiduría de las tradiciones religiosas

XII. Romano Guardini: liturgia, existencia cristiana, verdad y ética

XIII. Ludwig Wittgenstein: El alcance de la razón

XIV. Martin Heidegger: Ser y tiempo

XV. Edith Stein: Razonabilidad de la fe

XVI. Karl Popper: Fideísmo, racionalismo y racionalidad

XVII. Josef Pieper: Filosofía, filología y teología

XVIII. Jean-Paul Sartre: Verdad, libertad y responsabilidad

XIX. Albert Camus: Sentido de la vida

XX. Robert Spaemann: Persona, ética y política

XXI. Jürgen Habermas: Democracia y religión en las sociedades pluralistas

XXII. Gianni Vattimo: Nihilismo y verdad

AUTORES

SIGLAS

«La filosofía no debería encerrarse en lo meramente propio y pensado por ella misma. Así como debe escuchar los conocimientos empíricos que han ido madurando en las diversas ciencias, también debe considerar la tradición sagrada de las religiones, y especialmente el mensaje de la Biblia, como una fuente de conocimiento, por la cual de­be dejarse fecundar».

Joseph Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia (Sígueme, Salamanca 2005, p. 181)

«La filosofía y la teología deben relacionarse entre sí ‘sin confusión y sin separación’. ‘Sin confusión’ quiere decir que cada una de las dos debe conservar su identidad propia. La filosofía debe seguir siendo verdaderamente una búsqueda de la razón con su propia libertad y su propia responsabilidad; debe ver sus límites y precisamente así también su grandeza y amplitud. La teología debe seguir sacando de un tesoro de conocimiento que ella misma no ha inventado, que siempre la supera y que, al no ser totalmente agotable mediante la reflexión, precisamente por eso siempre suscita de nuevo el pensamiento. Junto con el ‘sin confusión’ está también el ‘sin separación’: la filosofía no vuelve a comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo aislado, sino que se inserta en el gran diálogo de la sabiduría histórica, que acoge y desarrolla una y otra vez de forma crítica y a la vez dócil; pero tampoco debe cerrarse ante lo que las religiones, y en particular la fe cristiana, han recibido y dado a la humanidad como indicación del camino».

Benedicto XVI, Discurso preparado para el encuentro con la Universidad de Roma «La Sapienza»

Prólogo

El profesor Gottlieb Söhngen, mentor académico y supervisor de la tesis de doctorado de Joseph Ratzinger, estaba convencido de que era imposible prepararse adecuadamente para hacer teología sin contar también con la filosofía: «No importa cuán largo sea el camino de la filosofía, nunca es una desviación respecto a la teología; más bien, permite a uno embarcarse en el trabajo teológico eficaz más pronto que tarde». Análogamente, Joseph Ratzinger / Benedicto XVI, defendió la idea de que una filosofía robusta es el marco interior de la teología, y al contrario, una filosofía débil no se corresponde con una teología robusta. Tanto la teología como la filosofía son ciencias holísticas —ciertamente con distintas fuentes de conocimiento— que buscan respuesta a las cuestiones últimas de la existencia. Se desarrollan juntas y juntas hacen preguntas sobre la naturaleza de la persona humana y la persona humana perfeccionada con ayuda de la razón y a la luz de la fe.

Para Joseph Ratzinger / Benedicto XVI, el legado de Grecia, junto a la tradición legal romana y la bíblica de Jerusalén, son los fundamentos de Occidente. La «helenización», entendida como una opción por la racionalidad y la comunicabilidad, son rasgos positivos de la teología cristiana desde sus inicios (como puede verse en el discurso de Ratisbona). La traducción del nombre de Dios en la Septuaginta como ego eimí hò ón hace que el mensaje bíblico pueda escucharse en el mundo griego que busca a Dios. La expresión de Tertuliano: «Cristo no se llamó a sí mismo costumbre, sino verdad», fue una de las citas favoritas de Joseph Ratzinger / Benedicto XVI. Los biblistas insuficiente ilustrados sobre sus propios juicios preliminares deístico-filosóficos pueden traer descrédito a la necesaria y valiosa exploración histórica de las fuentes bíblicas1.

El proceso de helenización en el sentido de opción por la racionalidad fue a la vez un proceso de deshelenización bajo la forma de los correctivos ofrecidos a la filosofía griega en las áreas de la teología y la antropología. A la luz de la revelación de la naturaleza trinitaria de Dios, el accidente de relación, insignificante para ontología griega, adquiere el rango de sustancia y hace concebible la comprensión de «Dios como amor desde toda la eternidad»2. Una visión bíblica holística de la naturaleza humana, que ve el cuerpo y el alma como una unidad, no puede dejar de lado el concepto de alma: este transforma la integridad de cuerpo y alma en un principio de identidad para la vida terrena y la corporalidad transformada en la resurrección de los muertos (como muestra el innovador estudio de Joseph Ratzinger / Benedicto XVI en el ámbito de la escatología). La corrección cristiana de la filosofía griega ofrece lo que Ratzinger llama un concepto de alma dialógico.

A partir de la Ilustración, la filosofía se ha encadenado a sí misma al negar la capacidad de la razón humana para trascender lo meramente empírico en su búsqueda de la verdad. De ahí la llamada del papa Benedicto a «desatar» a la razón. «La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo»3.

La conversación y el diálogo con filósofos clásicos y contemporáneos es una de las características más sobresalientes en el pensamiento del papa teólogo. Una compilación de los interlocutores más relevantes y una visión de conjunto de los tópicos, tal como los que provee este libro, cubre un vacío en la literatura ratzingeriana. Agradezco de corazón a los editores y les deseo muchos lectores.

Rudolph Voderholzer

Obispo de Ratisbona y Director del Instituto papa Benedicto XVI de Ratisbona, Alemania

Ratisbona, en la fiesta de san Juan de Ávila, 10 de mayo de 2023

Introducción

El origen de este libro se haya en la convergencia de algunos intereses comunes compartidos por investigadores sobre el pensamiento de Joseph Ratzinger. De algún modo, el objeto de este libro (la filosofía y distintos filósofos en particular) se nos impuso por sí mismo por dos razones: la omnipresencia de la cuestión de la filosofía en Ratzinger y la notable ausencia de un estudio más completo y sistemático sobre las contribuciones del autor alemán a este campo tan relevante. El encuentro de nuestras preocupaciones intelectuales e interiores pudo tener lugar porque cada uno de nosotros ha seguido un camino particular, cada uno ha explorado un ángulo del trabajo de Ratzinger desde un horizonte hermenéutico común.

Alejandro Sada (México) preparó su tesis doctoral en la Universidad de Navarra (España) en torno a la naturaleza de la filosofía en el pensamiento de Ratzinger. Durante ese periodo quedó impresionado por la capacidad del teólogo bávaro para el diálogo: no solo con profesores y estudiantes, sino sobre todo con las grandes tradiciones filosóficas. Comenzó entonces a bosquejar un libro dedicado a esta cuestión.

Entretanto, la profesora Tracey Rowland, ganadora del Premio Ratzinger en 2020, se ha enfocado en su trabajo de los últimos años en la relación entre fe y cultura, historia y ontología. Por ejemplo, en su tesis doctoral en la Universidad de Cambridge buscó integrar la filosofía de la cultura de Alasdair MacIntyre con la teología de la cultura que puede encontrarse en Joseph Ratzinger y Henri de Lubac. Rowland mantiene también un interés en la historia y la filosofía de Europa central, de manera que conoce la tradición marxista.

Por su parte, Rudy Albino de Assunção, que investiga la relación entre la Iglesia y la modernidad desde la perspectiva del teólogo y papa alemán —y que originó su tesis doctoral en la Universidad Federal de Santa Catarina en Brasil—, notó que la reconstrucción ratzingeriana de la genealogía de la modernidad, y la relación histórica que esta tiene con la Iglesia, debe ser enmarcada en el análisis de un diálogo más amplio entre el cristianismo y la filosofía.

Juntos hemos advertido estar ante un autor que pone en juego todas las energías de la fe y la razón para encontrar soluciones a problemas concretos. ¿Quién es el ser humano? ¿Por qué es el mundo del modo que es? ¿Cómo deberíamos orientar nuestras vidas, en términos tanto individuales como sociales? ¿A qué se refiere la crisis del mundo moderno? ¿Cómo podemos enfrentar los retos que tiene el futuro para nosotros? Joseph Ratzinger no solo desarrolló en sus investigaciones una teoría sobre el desarrollo de la fe y la razón, sino que de hecho las puso además a trabajar juntas para encarar las preguntas más complejas, tanto para la teología como para la filosofía.

Fue así como nuestras conversaciones culminaron en la idea de elaborar una obra colectiva en la que queríamos compilar el diálogo intelectual que Ratzinger ha establecido a lo largo de las décadas de su actividad teológica con las distintas tradiciones filosóficas, desde la Antigüedad hasta hoy. Comenzamos a perfilar una lista de los grandes nombres de la filosofía, incluyendo a Platón, Agustín, Buenaventura, Kant, Hegel, Camus, Sartre, Heidegger, Wittgenstein, Nietzsche… A partir de ella nació el libro Joseph Ratzinger en diálogo con las tradiciones filosóficas.

Este es un trabajo colectivo porque un esfuerzo de esta clase exige la colaboración de investigadores de distintos lugares del mundo que sean expertos tanto en el filósofo con quien Ratzinger tuvo alguna suerte de diálogo o confrontación intelectual como en el propio teólogo alemán. El resultado ha excedido nuestras expectativas y está ahora disponible para el público interesado como un fruto más del trabajo iniciado por Ratzinger al final de la década de 1950. En esa época, el joven profesor de Bonn impartía lecciones de filosofía de la religión y teología fundamental y, en diálogo con el protestantismo, escribía sobre el Dios de la fe y el Dios de los filósofos.

Finalmente, tras dos años de trabajo, nos alegra presentar esta colección de ensayos, que busca traer a la luz la creatividad dialógica del pensamiento de Ratzinger y su extraordinaria capacidad de hacer que filosofía y teología colaboren en una búsqueda auténtica por la verdad. Siguiendo el hermoso prólogo de Rudolf Voderholzer, Obispo de Ratisbona, este libro presenta una introducción preparada por Christian Poncelet. El ensayo de Poncelet no se limita solo a las obras de Ratzinger, sino que parte del modo en que su maestro, Gottlieb Söhngen, entendía la relación entre filosofía y teología. En distintas ocasiones Ratzinger confesó su cercanía con la visión de Söhngen, de manera que podemos considerarla una suerte de herencia intelectual y punto de referencia para la articulación que hace Ratzinger del pensamiento filosófico y teológico. Tras ello, 19 autores de 10 países distintos presentan 22 capítulos en los que exploran el modo en que Ratzinger se aproxima a los grandes filósofos de la tradición occidental: desde Platón hasta Gianni Vattimo4. El resultado es un mapa que hace visible la extensión de la mente de Joseph Ratzinger. Confiamos que el lector podrá descubrir en estas páginas una puerta a la razón a la que tan urgentemente nos conminaba el teólogo alemán, así como cierta inspiración y claridad al enfrentar los retos intelectuales que mantienen al mundo contemporáneo inmerso en un clima de perplejidad y confusión.

Los capítulos fueron escritos originalmente en distintos idiomas: inglés, español y alemán. Un equipo de traductores se ha asegurado de que el texto esté disponible en los tres idiomas, de manera que el libro se publicará en inglés, español y alemán. Nos gustaría agradecer sinceramente a los profesionales que han trabajado en la edición y preparación del material, especialmente a Christa Byker, Stefan Münzing, David González Ginocchio y Aurora Fosado Gómez. Estamos verdaderamente agradecidos con los autores que han participado en la creación de este libro. Querríamos también expresar nuestra gratitud a la Universidad Panamericana, que ofreció el apoyo necesario para hacer posible este proyecto, fundamentalmente mediante el Fondo de Fomento a la Investigación.

Alejandro Sada, Tracey Rowland y Rudy Albino de Assunção

Estudio introductorio:

La comprensión de Gottlieb Söhngen de la teología y la filosofía

Triplex usus - El «plan interior» en el pensamiento de Gottlieb Söhngen

Gottlieb Söhngen fue una «figura que marcó decisivamente a Joseph Ratzinger»5. Por ello, el problema de definir la relación entre la teología y la filosofía en su pensamiento puede contribuir también a una comprensión más profunda de Benedicto XVI.

Al leer los escritos del teólogo de Colonia se puede discernir una estructura subyacente en el pensamiento de Söhngen. En el prefacio de la colección de ensayos Die Einheit in der Theologie (La unidad en la teología), Gottlieb Söhngen dice que, al mirar atrás a sus trabajos sobre el problema de la teología, le queda claro que había estado «creando y escribiendo durante dos décadas de acuerdo a un plan interior»6. Tras ello remite a la idea general del contenido de la obra, en el que no se incluyen sus ensayos puramente filosóficos7. Si se consulta el índice, se puede hacer una división de la obra en dos, según trata primero el problema de la unidad de la teología (teología natural y sobrenatural, teología histórica y sistemática) y después sobre la unidad de lo «peculiarmente cristiano y lo generalmente humano»8. Si a esta división añadimos los escritos filosóficos, obtenemos una división triple. El «plan interior» que se oculta tras esta división en filosofía pura, unidad teológica y unidad humano-cristiana se encuentra de forma conceptualmente breve en su contribución Die Weisheit der Theologie durch den Weg der Wissenschaft [La sabiduría de la teología a través del camino de la ciencia], publicada en el primer volumen de Mysterium Salutis9. Ahí el autor expone su concepción de la teología, en la que ambos aspectos, cientificidad y sabiduría, razón humana y conmoción ante el misterio de Dios, se consolidan en unidad, tal como se muestra al retomar la formulación de Bonaventura en otra publicación: «La teología como ciencia de la fe es la cooperación del ojo sobrenatural y la luz de la fe divina con las dos perspectivas naturales de las ciencias y métodos históricos y filosóficos»10. La teología «ocurre por añadidura»11. Con esto Söhngen quiere decir que el misterio de la sabiduría de Dios (es decir, la revelación de Dios y su testimonio bíblico) se adjudica como un «añadido» a la contemplación científica de este misterio: primero por la filosofía científica —en la medida en que esta reclama «el conjunto del saber y del ente»12— y después por la teología.

Esta triple división se encuentra en la expresión de Söhngen «triplex usus philosophiae»13 (usus philosophicus, usus theologicus y usus cosmicus)14. Él mismo no se refiere ni explica en ningún momento este triple uso, pero su definición de la relación entre filosofía y teología puede sistematizarse a partir de la triple división. El primer caso se trata de «filosofar con miras a la propia filosofía»15. El uso teológico de la filosofía en el segundo sentido implica ya un servicio de la ciencia de la razón al discurso de Dios. Por último, con el usus cosmicus de la filosofía, en tercer lugar, Söhngen va más allá del ámbito científico para relacionar la razón con la sabiduría, a la que llama «disposición natural del ser humano como ciudadano del mundo»16, es decir, un uso de la razón en su entorno vital.

Es cierto que el propio Söhngen apoyaba el discurso del usus en la fórmula de «triplex usus legis»17procedente del protestantismo. Sin embargo, pueden verse elementos precursores en la teología de Bonaventura, puesto que en ella se constata una triple estructura en la comprensión de la verdad18.

Así, la distinción entre veritas rerum, veritas vocum/sermonum y veritas morum podría considerarse análoga a la triple división de Söhngen del triplex usus philosophiae en usus philosophicus, usus theologicus y usus cosmicus. El uso puro filosófico de la razón se corresponde con la veritas rerum de Buenaventura, que está orientada a la cognitio naturalis; el usus theologicus puede ser comprendido de forma análoga a la veritas vocum, ya que se ocupa del ámbito del objeto del conocimiento (en este caso, Dios). La veritas morum, que se refiere a la orientación práctica en la vida, podría considerarse paralela al usus cosmicus. Esto coincide con la propia categorización de Söhngen dentro de los temas de la filosofía: «El orden de todas las cosas es triple: las cosas son como seres reales, son verdaderas como objeto del pensamiento y son buenas como meta de un esfuerzo»19.

La inspiración de Söhngen para hacer uso del usus legis protestante se encuentraen su monografía sobre la unidad de Ley y Evangelio20.En ella, la formulación se traslada desde el campo de problemas original —la relación entre ley y gracia o Evangelio— a su aplicación en la relación entre filosofía y teología. Este modo de proceder es original y característico de la comprensión de la filosofía por parte de Söhngen y parece plausible si la teología se posiciona del lado de la gracia o del Evangelio, puesto que, al fin y al cabo, se trata de la ciencia «que conocemos […] aquí abajo solo por la fe divina»21. Ciertamente no se le puede dar la misma plausibilidad a la concepción de la filosofía como análoga al derecho. Sin embargo, él conecta explícitamente ambas concepciones mediante la pregunta: «¿no es la filosofía también una «ley» para el teólogo?»22.

Ahora bien, según Söhngen, la ley no debe considerarse principalmente en términos de ley escrita, como si la filosofía fuera un conjunto estático de normas similares a una colección de reglamentos. Más bien, en su uso teológico, la ley aparece contenida en el Evangelio, es decir, en la promesa de Dios, en la «palabra de gracia revelada en Jesucristo»23: «el Evangelio, sin embargo, abarca y contiene su contrario, la Ley»24.

En el pasaje de Mysterium Salutis parece utilizar la misma palabra «ley» en un sentido análogo, puesto que en otro lugar contrapone la filosofía a la ley en el esfuerzo por adquirir claridad:

El análogo filosófico probablemente más significativo de la época precristiana se encuentra en Platón hacia el final de su diálogo sobre el estadista [...] y se expresa en el griego original como «ley y comprensión», nomos y phronesis [...]. La ley debe seguir siendo una palabra viva, un dicho vivo en constante interpretación viva, afirmada y realizada desde el espíritu de discernimiento del hombre con discernimiento25.

En consecuencia, se hace evidente que la constatación de Söhngen de que la filosofía es la ley para el teólogo se apega a una comprensión dinámica de la búsqueda de la verdad por parte de la razón. Aunque —vista desde la historia— la filosofía griega ha proporcionado los fundamentos mismos de la teología cristiana26, Söhngen no cree que la teología esté sujeta a una determinada filosofía o un sistema determinado27. En lo que se refiere a la conceptualización y formalización científica de la que se compone un sistema de pensamiento, Söhngen señala, en efecto:

No hace falta decir que no pensamos aquí en primera instancia en la ciencia cuando pensamos en lo metafísico, sino, hablando con Kant, en la metafísica que está dispuesta en la naturaleza profundamente oculta del ser humano, en los intereses metafísicos de la humanidad, ya que estos intereses conceptuales del mundo y de la vida de la humanidad se expresan en el lenguaje o más bien en los lenguajes, en conceptos y en imágenes, pero probablemente de modo originario en imágenes y en palabras de imágenes, y después en el terreno fértil de conceptos y palabras de conceptos28.

En una publicación posterior, Söhngen define nomos como «lo que corresponde a la esencia, al ser de una cosa»29. De ello se deduce que la filosofía no se enfrenta a la teología como algo ajeno, sino que su lex/nomos la ayuda en su propia empresa y le previene de perder su meta30.

Uso filosófico de la razón

El usus philosophicus sintetiza el «filosofar por filosofar»31 en el sentido de un empeño razonable en el conocimiento de la verdad, pero sin referencia inicial a la revelación32. Söhngen no parte de la premisa de que la filosofía por sí misma corre el peligro de volverse inútil para la teología a causa de su independencia, aunque emprenda reflexiones que no son explícitamente de carácter teológico.

Esto también se manifiesta en la declaración de Söhngen sobre su propia trayectoria: «Me aferro a esto [...]: un camino a través de la filosofía, sin importar lo largo que sea, nunca es una desviación hacia la teología: uno puede empezar el verdadero trabajo teológico demasiado pronto y no demasiado tarde»33. Söhngen no niega, sin embargo, que la filosofía pueda entrar en conflicto con las verdades de la revelación, lo que atribuye a una filosofía «sobreinterpretada e ideológicamente sobrecargada»34.

Dentro de este primer espacio, su obra Sein und Gegenstand [Ser y objeto] tiene una importancia central, ya que puede entenderse como una aclaración fundamental sobre las capacidades de la razón. Apoyándose en el axioma escolástico ens et verum convertuntur, Söhngen considera la relación entre el pensar y el ser, incluyendo problemas epistemológicos como el de la irracionalidad del ente35 que son tratados de forma fructífera para la teología. El tema y la orientación de la obra solo pueden entenderse a través del contexto de la historia intelectual, es decir, el neokantismo, el realismo, la fenomenología, la neoescolástica, pero sobre todo a través del redescubrimiento de la ontología, especialmente a través de la filosofía de Nicolai Hartmann, quien ejerció una gran influencia sobre Söhngen36. La relación entre el conocimiento y el ser está ontológicamente anclada en la concepción de Söhngen, en el sentido de que «nuestro sujeto pensante [está] situado en el mundo del ser en la medida en que él mismo pertenece a él como sujeto del ente»37. El sujeto que conoce es parte del mundo del ser y el conocimiento no es ajeno al ser. A la inversa, el mundo del ser está abierto al conocimiento: «Cuanto más marcado por el pensar está un ser, tanto más está marcado por el ser y tanto más es en verdad un ser»38. Por un lado, se subraya el anclaje ontológico del conocimiento sin, por el otro, desatender la estructura del ser que se asienta al conocimiento, que a su vez proviene de la razón de un Dios creador39.

Uso teológico de la razón

En segundo lugar está el uso teológico de la filosofía, es decir, el servicio de la ciencia de la razón para el discurso de Dios. Bajo este signo, la relación entre teología y filosofía puede ser explorada tanto intra-teológicamente40 como ad extra, como una conversación entre la teología de la revelación y la filosofía autónoma. En este contexto, las observaciones de Söhngen sobre el problema de la analogía, que se inspiran en Buenaventura, parecen ser especialmente importantes. La teología natural, como analogia creaturae41 o analogia e naturali cognitione42 se asienta como una posibilidad, aun después de la revelación43, y sin embargo bajo las condiciones de la historia de la salvación está en peligro de «haber pensado» a Dios44. En este punto, la fórmula de Söhngen de la analogia entis in analogia fidei se presenta como un punto clave, ya que no se trata en primer término del conocimiento del ser humano, sino que, más allá y de manera más fundamental, de su calidad ontológica, de su existencia concreta y su situación en la historia de la salvación45. La razón sanada por la fe es el punto de partida de una ciencia filosófica y teológica responsable. Sin embargo, «fe» no significa en este contexto la supremacía del conocimiento de la fe sobre el conocimiento de la razón46. La teología «no es la legisladora de la filosofía y las ciencias del mundo»47. Aquí la fe significa la rendición personal a Dios, como nuevo ser en Cristo. Un pensamiento marcado por este giro existencial constituye el marco de una ciencia responsable, tanto filosófica como teológica.

En lo que respecta a la forma lingüística de la teología, para Söhngen el kerigma (que se puede calificar como metafórico), sigue siendo el punto de referencia determinante para el pensamiento y el discurso teológicos, a pesar de su «traducción» al ámbito del concepto48. Tanto la primacía del testimonio de la revelación como la justificación para aplicar larazón pura en el espacio de la teología de la revelación permanecen en equilibrio49. Los límites de esta razón pura son la Escritura y la tradición en tanto testigos de la revelación50. Este trazado de límites va acompañado de la validación de la categoría de historicidad, sin la cual el acontecimiento de Cristo degenera en una pura idea que, en el marco de una razón absolutizada, corre el peligro de formar ideologías que pueden tener consecuencias fatales en la práctica, como ilustra Söhngen con los intentos de establecer una religión natural, no histórica, y con la violencia en el transcurso del terreur durante la Revolución francesa51.

Uso de la razón en el entorno de la vida

En lo que respecta al usus cosmicus, Söhngen va más allá del ámbito científico para vincular la razón con la sabiduría, a la que llama «disposición natural del ser humano como ciudadano del mundo»52 (una formulación que juega con la distinción de Kant entre el «concepto escolástico» y el «concepto del mundo»53). En este sentido, la filosofía entra en relación con la fe cristiana tanto por la referencia a la vida cotidiana del ser humano en el mundo como por la construcción de una cosmovisión54, en la medida en que la búsqueda de la sabiduría es interpretada como una búsqueda de la salvación. Aunque Söhngen destaca la pluralidad de formas de pensar y de lenguajes, parte de la premisa de que existe una única verdad y que todas las personas y los pueblos la han buscado en un esfuerzo científico común55. Mediante las dimensiones sabiduría, amor y orientación esperanzadora hacia el futuro, Söhngen presenta la tensión entre la humanitas y la humanitas christiana. Entre otras cosas, exhorta a encontrar verdades y valores que hayan sido olvidados y enterrados en la vida cristiana o en el pensamiento de una época fuera de la Iglesia56.

La relación llena de tensiones entre fides y ratio se hace evidente sobre todo en el posicionamiento de la cruz de Cristo. Continuando con la teología paulina de la cruz (especialmente en 1 Cor), hay que distinguir entre la aspiración mundana a la sabiduría y la sabiduría de Dios57, pero la cruz, como juicio sobre un mundo pecador, es también una llamada a la «penetración cristiana y a la configuración del mundo»58. Puesto que la cruz como misterio está permanentemente presente en el culto del pueblo de Dios59, la vida dentro de la Iglesia puede ser considerada una precondición antropológica de la teología. La crisis de la cruz como lugar de juicio sobre lo erróneo del mundo y como incentivo para actuar por amor sigue presente en la forma de la Iglesia. Así, la categoría de historicidad efectiva en el usus theologicus es captada en el usus cosmicus como la presencia concreta de la cruz de Cristo en la historia del pueblo de Dios. Paralelamente, el filósofo también forma parte de la historia como ser humano y requiere este punto de referencia existencial concreto, sin el cual toda terminología se vaciaría.

Referencia mutua de teología y filosofía

Si procedemos en el orden del usus philosophicus y por vía del usus theologicus al usus cosmicus, seguimos el camino del orden del conocimiento. Para Söhngen, sin embargo, la verdad de los hechos, es decir, el significado general y mundano de la fe, tiene prioridad sobre la verdad de la razón. La experiencia reflexiva contribuye a la construcción del conocimiento y a la adquisición de la sabiduría, ya que «la experiencia pertenece a la razón y con la experiencia viene la comprensión. La comprensión sin experiencia se convierte en fábulas y delirios y pierde el suelo bajo sus pies; y la experiencia sin la comprensión deviene sentimiento ciego y sin sentido»60.

Como aspecto central hay que subrayar que, para Söhngen, la teología y la filosofía son caminos separados que están abiertos el uno al otro y deben estarlo si no quieren deslizarse hacia formas erróneas. Una filosofía cerrada en sí misma, que niega a priori la posibilidad de una revelación de Dios, tiende a convertirse en una ideología a partir de una sobreestimación de la razón humana, al igual que la fe sin referencia al conocimiento natural se convierte en un sistema ideológico, por lo que ambas tendencias —el racionalismo y el fideísmo— se encuentran en esta deformación ideológica como un punto de fuga.

El hecho de que la razón esté abierta a la revelación y, por tanto, sea capaz de un acto de fe racionalmente responsable, radica en la disposición de apertura del espíritu al mundo como un todo asumida por Söhngen. El poder de la cognición se aplica estructuralmente a la totalidad del ser, porque el ser mismo está estructurado espiritual y racionalmente. Y a la inversa, según él, la cognición está anclada en el ser del mundo. Esta idea básica, tal como la encontramos en Sein und Gegenstand, aparece como el gran fundamento de la relación entre teología y filosofía.

Christian Poncelet

I. Platón: Dios, conciencia y verdad

Joseph Ratzinger se ha descrito a sí mismo en varias ocasiones como «platónico», al menos en cierto sentido61 y «un poco»62. La relación de la teología de Ratzinger con la filosofía de Platón es, pues, indudable. Hay, sin embargo, controversia y debate sobre la extensión de esta afinidad y si el impacto en su teología es más bien positivo o negativo. Los críticos acusan a Ratzinger de idealismo o espiritualismo63, de una desvalorización pesimista de la historia y, en esa medida, de una considerable distancia del mundo moderno y sus problemas64, lo que se considera también a veces resultado de su platonismo. El teólogo Heiko Nüllman acusa a Ratzinger de carecer de «humanidad» porque acepta, como Platón, una verdad transhistórica incluso en lo moral y no reconoce la dependencia intersubjetiva de las acciones morales65. En contra, teólogos como Michael Schneider66 y Ralph Weimann67 interpretan la «opción por lo griego» de Ratzinger68, y especialmente por la filosofía platónica, como uno de sus mayores logros, puesto que así redescubre la conexión entre la revelación bíblica y la razón natural, entre la pregunta por Dios y la pregunta por la verdad. Para obtener una mayor claridad sobre la relación entre Ratzinger y Platón, perfilaré primero el desarrollo histórico en su obra, antes de discutir las cuestiones más relevantes: aquellas en las que el efecto de la inspiración del pensador griego en el teólogo alemán se hace visible.

Ratzinger y Platón: historia de un encuentro

El primer encuentro de Ratzinger con la filosofía de Platón fue a partir de referencias en los Padres de la Iglesia y en la teología medieval. Solo más adelante volvió directamente a las obras de Platón. En sus primeras investigaciones académicas sobre Agustín y Buenaventura habla de manera excepcional de (neo)platonismo, rara vez del propio Platón.

El dualismo neoplatónico fue para san Agustín la verdadera experiencia transformadora que lo hizo abandonar el maniqueísmo y lo ayudó a formular una visión más positiva de la realidad69. A pesar de esta influencia positiva, dice Ratzinger, el neoplatonismo no es todavía el cristianismo porque infravalora la sensualidad, el cuerpo y la realidad mundana frente al mundus intelligibilis. Agustín aún tenía que cambiar desde esa «teología concebida de forma casi puramente metafísica hasta una comprensión del cristianismo cada vez más histórica», y esa «forma histórica concreta» de la fe «no es otra que la Iglesia»70. En Buenaventura, Ratzinger no encuentra un ataque platónico al aristotelismo sino un esfuerzo en general por una «filosofía» que sea capaz «de integrarse en la estructura ordenada de la sabiduría cristiana»71.

Ratzinger desarrolla su propia síntesis teológica a partir de estas huellas en los años 60, como puede verse en su libro más célebre, Introducción al cristianismo, en el que se refiere explícitamente al Simposio y a la República de Platón72. Antes que nada, Ratzinger comparte la idea de los Padres de que la filosofía platónica es el interlocutor perfecto para acceder racionalmente a la fe bíblica y proclamarla al mundo. «La decisión de la Iglesia primitiva por la filosofía»73, la alianza secreta del cristianismo con la ilustración filosófica y su crítica a los mitos y dioses, fue sobre todo una decisión por la filosofía dePlatón. La apropiación del pensamiento platónico significó además una crucial «transformación del dios de los filósofos»74, por cuanto la fe cristiana se fundamenta en la encarnación de Dios en Jesucristo. La pregunta por la verdad está atada a una persona histórica y la respuesta solo puede encontrarse en diálogo con ella.

Walter Kasper, notable teólogo y después cardenal, acusó a Ratzinger de que su Introducción tenía una «veta platónica extrema»75, es decir, un idealismo transhistórico. Respondiendo a esta crítica, Ratzinger confesó: si platonismo significa «el sí a una verdad que simplemente es y que yo, en cuanto hombre, simplemente recibo y que me transforma cuando la recibo», entonces «en ese sentido es verdad que soy platónico; y quiero seguirlo siendo»76. El trasfondo de este apasionado debate era la atracción de la época por el marxismo, con su primacía por lo colectivo y lo práctico. Ratzinger señala, sin embargo, la inaccesible objetividad y relevancia existencial de la verdad adquirida por la fe y ve su postura apoyada en la comprensión platónica de la verdad.

En publicaciones posteriores, Ratzinger mantiene la misma posición; defiende, por ejemplo, la importancia de Platón para «la fundación de cada filosofía»77 contra Karl Rahner y subraya (ya con autoridad de Prefecto para la Doctrina de la fe), hablando sobre la cuestión del cristianismo y las religiones, la conexión intrínseca entre fe cristiana e ilustración filosófica78, la sencilla capacidad de reconocer de la verdad79 y la humanidad e indefensión de aquellos que se atan a la verdad80. Hasta sus últimas lecciones antes de ser elegido papa, Ratzinger presenta a Platón como «el descubridor del espíritu en Occidente»81 y recalca su permanente importancia para Europa82.

Vista globalmente, la influencia de Platón en la obra de Ratzinger no disminuye en el tiempo sino que se acrecienta: partiendo de un interés inicialmente histórico y apologético, el teólogo llega a verlo como un auténtico interlocutor83 que le ayuda a afianzar los fundamentos espirituales de la cultura occidental contra la «dictadura del relativismo»84 y a hacer una defensa de la verdad universal.

Discusión

¿Platón cristiano? Fe y filosofía en los Padres de la Iglesia

La teología de Ratzinger conecta conscientemente con la síntesis de fe y razón en los primeros siglos post Christum natum85. Ratzinger juzga críticamente los tiempos modernos en cuanto su comprensión de la realidad se caracteriza por la debilidad humana y deja fuera la dimensión de la fe86. Pero su empleo de los Padres de la Iglesia no es ingenuo: Ratzinger distingue tan claramente como otros teólogos de su tiempo hasta qué punto los Padres pudieron desarrollar la fe apoyados en la filosofía de Platón de modo legítimo y dónde tuvieron que resistirse a la tentación de «helenizar el cristianismo»87.

Junto al Plato christianus, es decir, la aceptación e integración de la crítica platónica a los dioses paganos y su monoteísmo decisivo88, la idea de unión de la humanidad89 o el énfasis en la conciencia90, existe un Plato antichristianus91, a saber, como un conjunto de tendencias que de ningún modo pueden conectar con la teología cristiana sino que tuvieron que descartarse o cuando menos transformarse radicalmente92.

Esto concierne ante todo al concepto de Dios, al que le da cierta impronta personal llamándolo «Padre» y «Señor», pero, visto globalmente, el dios platónico no tiene la personalidad, la receptividad o el deseo de relacionarse característicos del Dios bíblico, que lo hace ser objeto de fe93. Lo mismo puede decirse del evento de la encarnación, que conduce a una relación mucho más honda entre Dios y el mundo de lo que suponía Platón, además de otorgar igual dignidad al cuerpo junto al espíritu94. Esto implica a su vez la idea de la ascensión del alma y la unión con Dios (theosis) como el más alto ideal del deseo humano, central en la espiritualidad de los Padres: aquí también la teología cristiana de la creación y la Cristología nos permiten ver con mayor claridad que la unión no puede ser una disolución de la finitud, ni el acabamiento del hombre en Dios. La unión con el Dios de Jesucristo mantiene la independencia de la creación aun en su completitud, puesto que se trata de una «unidad del amor»95.

La rehabilitación del alma en la Escatología

El tratamiento más detallado de Ratzinger sobre Platón se encuentra en su Escatología (1977), un libro que retrospectivamente ha considerado su «obra más elaborada y cuidada»96. Ya en el prólogo nota un cambio interior en sus puntos de vista: si inicialmente se había unido a las reservas contra el dualismo y la hostilidad de Platón hacia el cuerpo, planeando una escatología «deplatonizada»97, descubrió a lo largo de sus años de estudio del tema que una «antítesis»98 así no podía ser realmente cierta, es decir, que había mucho en común entre la doctrina metafísica del alma en Platón y en la doctrina cristiana de la inmortalidad. El proyecto ratzingeriano de rehabilitar una visión no dualista sino relacional y dialógica de la inmortalidad del alma emplea por ello el platonismo, pero sin aceptarlo de manera acrítica99. Al reflexionar sobre la muerte de Sócrates, Platón apuntó una idea importante: que «la esperanza de vida eterna para el hombre se funda en su relación con la verdad»100. Solo la añoranza y el interés por la verdad puede darle la esperanza de que la muerte no tiene la última palabra sobre la vida, así como el coraje de usar esta vida para el bien y, si le fuera requerido, entregarla.

Ratzinger reconoce por ello un paralelismo interno entre la muerte de Sócrates y la de los antiguos mártires judíos del periodo de los Macabeos, así como una diferencia sustancial entre ambos101. Mientras que Sócrates pide sacrificar un gallo para Asclepio porque la muerte inminente lo libraría de la «enfermedad» de la existencia material, para la fe cristiana el cuerpo biológico cae en la muerte y se desintegra, pero el alma mantiene cierta forma de corporeidad en relación a la resurrección del cuerpo de Jesucristo y será revestida de un cuerpo nuevo e inmortal en la perfección escatológica.

Es aquí donde Ratzinger reconoce un desarrollo posterior decisivo en la doctrina de la inmortalidad de Tomás de Aquino102: al distinguir cuerpo y corporeidad en la declaración del alma como forma corporis (es decir, el poder creativo y subyacente al cuerpo humano), el pensador medieval es capaz de apreciar la materia como parte buena de la creación de Dios y, a la vez, mantener que el espíritu es un principio y una fuerza independiente en la existencia humana, una que continúa incluso después de la muerte biológica en comunión con Dios. En contra, Platón nunca admitiría que «el ‘alma inmortal’ esté de tal forma vinculada al cuerpo que le pertenezca y sea una con él, que deba precisamente llamarse su ‘forma’ y que no pueda existir más que en una relación íntima con él»103.

En opinión de Ratzinger, Platón no pudo resolver el dilema entre espiritualismo y naturalismo por cuenta propia104: Tomás de Aquino fue el primero en alcanzar una síntesis ingeniosa volviendo a Aristóteles, pero sobre todo a la teología bíblica de la creación, que debe «re-ejecutarse» y reapropiarse bajo los presupuestos del pensamiento moderno105.

La conciencia y la pregunta por la verdad

Más apremiante y actual que la Escatología (que se mantiene en los límites de la teología académica) es, en cierto sentido, el apoyo que Ratzinger busca en Platón a la pregunta por la capacidad humana de la verdad.

En la Era Moderna, dice el cardenal en una conferencia sobre Conciencia y verdad de 1992, la subjetividad se ha emancipado a sí misma, cada vez más, de la autoridad106. La conciencia es ahora la regla máxima, aun cuando se dirija contra la autoridad religiosa o política. La consecuencia de este desarrollo es individualismo sin límites y conformismo, que oscurecen cada vez más la capacidad humana de percibir lo verdadero y bueno107.

Ratzinger se enfrenta a esta actitud con el testimonio de la verdad, que reconoce en la conciencia una objetividad dirigida hacia el bien que debe ser obedecida. Junto al cardenal Newman alude a Sócrates y Platón en su disputa con los sofistas. En tiempos de Platón, ss. V y IV a. C., la democracia ateniense atravesaba una crisis profunda, en la que Ratzinger ve «un paralelo adecuado en la historia del pensamiento» con «la actual disputa sobre la ética»108. Entonces, como ahora, «se pone a prueba la decisión crucial entre dos actitudes fundamentales […]: por una parte, la confianza de que el hombre tiene la capacidad de conocer la verdad, y por otra parte una visión del mundo en la que el hombre crea por sí mismo los criterios para su vida»109.

Si esto último es cierto, las acciones humanas quedan determinadas por el poder, no por el deber110. Tiene la razón quien tiene el conocimiento y el poder de su lado, de modo que en el diálogo lo decisivo no es ya el contenido sino la retórica y las etiquetas formales (e.g. «nuevo», «progresista», etc.). Quien pregunte aún por la verdad es considerado «reaccionario» o «conservador», o bien es silenciado como Sócrates. A ojos de Ratzinger, la disputa de Platón con los sofistas sobre la verdad es una advertencia para nuestro tiempo, para la era de los medios y su visión de la facticidad y la interpretación.

El teólogo no queda satisfecho con la descripción o el criticismo, sino que ofrece también una solución que se apoya en Platón de manera audaz: Ratzinger adopta la doctrina platónica de la anamnesis bajo un signo cristiano111. Platón, como su maestro Sócrates, estaba convencido de que todo conocimiento se basa en la memoria del conocimiento original que poseía el alma antes de entrar al mundo, que olvidó al nacer y debe ahora lentamente redescubrir. Ratzinger asume también que hay una «memoria originaria del bien y de lo verdadero»112 en los seres humanos. Esta convicción, sin embargo, no descansa en la creencia de la preexistencia del alma, como en Platón, sino que es interpretada a la luz de Gén1,26-27, como conocimiento del ser creado a imagen de Dios, y en combinación con Rom2,14-15, como expresión de la ley natural que Dios ha «escrito en los corazones» de todos los pueblos113. Junto a esta memoria, anclada en el orden de la creación, se incluye también el orden de la salvación; al hacerlo, Ratzinger se refiere particularmente a los textos joánicos y habla de una «nueva anamnesis de la fe» que sucede por la inserción del individuo en el «nuevo Nosotros» de la Iglesia a través de la fe y el bautismo114. Mediante la conexión viva con Jesucristo resucitado y los demás cristianos, como «un solo cuerpo en Cristo» (1 Cor 12,27), todo creyente tiene acceso a un conocimiento sobre Dios y la salvación humana. Esto le ayuda a reconocer lo verdadero y bueno en cada situación concreta y luchar por ello. Ratzinger ve un «molde adecuado para el Logos cristiano» en la doctrina platónica de la anamnesis porque ambos «tratan de una liberación a través de la verdad y por la verdad»115. Con este descubrimiento, el filósofo prepara un desarrollo que realizará más adelante el cristianismo: que «la capacidad de verdad del hombre», experimentada en su conciencia, debe considerarse «límite de todo poder y garantía de su semejanza divina»116.

El legado platónico en la teología de Ratzinger

¿Cómo debe juzgarse el legado de Platón en la teología de Ratzinger? A partir de lo dicho, ciertamente podemos estar de acuerdo con su propio testimonio de que es «un poco platónico»117. El teólogo tiene una reconocible simpatía por el filósofo de Atenas: cita los diálogos platónicos, en parte del texto original y en parte según fuentes secundarias. Como mediadores e intérpretes, son particularmente importantes para él Romano Guardini (1885-1968), Helmut Kuhn (1899-1991), Josef Pieper (1904-1997) y Robert Spaemann (1927-2018). Le gustaba especialmente ponerse al día sobre Platón con su colega y amigo Pieper118.

Ratzinger no pretende nunca llevar a cabo una interpretación académica de Platón; más bien incorpora conceptos y términos a su propio tren de pensamiento: es un espíritu demasiado independiente y creativo como para adoptar simplemente la filosofía platónica de manera acrítica. En palabras de Aidan Nichols: Ratzinger «sostiene que la Iglesia tiene mucho que hacer para ‘corregir y purificar’ las intenciones de Platón»119. La acusación de platonismo, frecuentemente arrojada de forma generalizada, no es por ello correcta, sino que descansa en una lectura errada por parte de los críticos. La recepción que hace Ratzinger de Platón es similar a la chresis de los Padres de la Iglesia120: la escala de la revelación, la Sagrada Escritura y la fe de la Iglesia está siempre puesta sobre los textos filosóficos. Solo emplea lo que sirve a la fe cristiana, lo que da testimonio de su racionalidad y universalidad; otros tópicos (como la preexistencia del alma) son tácitamente ignorados.

Conclusión

Para Ratzinger, Platón es más que un punto de referencia histórico para comprender la historia de la cristiandad: es un interlocutor con el potencial de dar forma al futuro de Europa. Con la experiencia de la crisis política de su tiempo a sus espaldas, Platón combinó la cuestión de la verdad con una ética de la conciencia y una teoría del estado. El bien universal que el hombre puede reconocer en su conciencia debe formar la base de la acción política. Un estado así no surge por sí mismo, sino que debe ser elegido y diseñado a posta por individuos y grupos sociales dispuestos a subordinar sus propios intereses por lo bueno y verdadero que atañen a todos.

En una conferencia pronunciada poco después de la caída del comunismo, el cardenal Ratzinger invocaba el legado de Platón como base espiritual de una Europa futura121. Habló del «predominio de la ética sobre la política»122 y «el carácter imprescindible de la idea de Dios para la ética»123. Europa debe transmitir al mundo «el conocimiento del Logos como principio de todas las cosas, la visión de la verdad que es asimismo la norma del bien»124.

Este «conocimiento» es el legado de Platón que permanece en la teología de Ratzinger y más allá.

Manuel Schlögl

II. Agustín de Hipona: Dependencia recíproca de la fe y el mundo

En 2007 el papa Benedicto XVI125 peregrinó a Pavia para «venerar los restos mortales de este Padre de la Iglesia. De ese modo […] manifesté mi personal devoción y reconocimiento a una figura a la que me siento muy unido por el influjo que ha tenido en mi vida de teólogo, sacerdote y pastor»126. Cuando le preguntaron qué libros elegiría para llevar a una isla desierta, respondió que la Biblia y las Confesiones de Agustín127. Y en una audiencia general en 2008 dijo el papa:

[Las Confesiones] es su obra más famosa. […] Precisamente por su atención a la interioridad y a la psicología, constituyen un modelo único en la literatura occidental, y no solo occidental, incluida la no religiosa, hasta la modernidad. Esta atención a la vida espiritual, al misterio del yo, al misterio de Dios que se esconde en el yo, es algo extraordinario, sin precedentes, y permanece para siempre, por decirlo así, como una «cumbre» espiritual128.

Siendo papa, Benedicto XVI ha donado una parte significativa de sus ahorros privados a la restauración de la Basílica de san Agustín (354-430) que se encuentra hoy en Annaba, Argelia, el antiguo Puerto romano de Hippo Regius, lugar de nacimiento de Agustín129.

Para entender la mente de Joseph Ratzinger, el papa Benedicto XVI, es indispensable familiarizarse con su primera obra: la premiada disertación doctoral sobre la eclesiología de Agustín: Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (Pueblo y casa de Dios en la enseñanza sobre la Iglesia de san Agustín), dirigida por Gottlieb Söhngen (1892-1971) y defendida elocuentemente en 1951. La obra se publicó por primera vez en 1954, se reeditó en 1992, tuvo una reimpresión en 1998 y apareció adecuadamente en 2011 como la primera de sus Obras completas. Por desgracia, este trabajo seminal aún no se ha traducido al inglés (de hecho, sus escritos sobre Agustín aún no han sido traducidos en su mayor parte). Además de la disertación y de sus estudios patrísticos, el primer volumen de las Joseph Ratzinger Gesammelte Schriften contiene, entre otros, estudios sobre la comprensión que tenía el teólogo africano de la política, la confessio, la eclesiología y la pneumatología, junto a seis reseñas de libros, además del prólogo a un estudio italiano sobre san Agustín y seis homilías sobre él.

En una entrevista con el político italiano Giulio Andreotti (1919-2013), el entonces cardenal Ratzinger hacía notar que Agustín no es una personalidad distante que hable un lenguaje completamente extraño para nosotros. Aun cuando los problemas han cambiado, los seres humanos alcanzan su centro una y otra vez en todas las épocas de acuerdo a la sensibilidad sobrenatural y cristológica de la caridad130. En esta cuestión Agustín es un punto de referencia importante y permanente para la cultura humana y la autocomprensión de la persona que Ratzinger ha continuado.

Es posible que ningún teólogo —incluyendo a Tomás de Aquino, el Doctor Angelicus (ca. 1215-1274)— influyera tanto como Agustín en la vida intelectual occidental, desde la Antigüedad al presente. Aurelio Agustín investiga tanto la naturaleza de la persona humana como la de la Iglesia; a la vez, el Doctor Gratiae (Doctor de la gracia) centra la fe en «una amorosa y suplicante meditación a Dios por parte del ser humano, junto a la salvación que le ha sido regalada por Jesucristo. Naciendo de la gracia, el hombre es capaz de ganar una percepción sobre la fe, no como un constructo teórico, sino como un encuentro con el Dios vivo en el corazón de cada persona»131.

En la introducción al primer volumen de sus obras completas, Benedicto XVI escribe así sobre su disertación: «Cuando miro hacia atrás no puedo sino experimentar una profunda gratitud por el hecho de que mi ‘trabajo del certamen’ […] no solo abriese la puerta a una amistad con san Agustín que ha durado toda una vida, sino que me pusiese sobre la pista de la eclesiología eucarística y así me proporcionase una forma de entender la realidad ‘Iglesia’ que coincide con las más profundas intenciones del Concilio Vaticano II y al mismo tiempo permite adentrare en el centro espiritual de la existencia cristiana»132.

La ouverture: la tesis sobre la eclesiología de san Agustín

A Ratzinger solo le tomó de julio de 1950 a marzo de 1951 completar su considerable disertación Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche. En 1940 el teólogo dominico Mannes Dominikus Koster (1901-1981) «anunció» audazmente en su Ekklesiologie im Werden («Eclesiología en desarrollo») que la categoría central futura de la eclesiología sería «el pueblo de Dios, no el cuerpo místico de Cristo»133. Inspirado en este estudio, Gottlieb Söhngen sugirió que el término «pueblo de Dios» es más cercano a Agustín que «cuerpo de Cristo». La tesis de Ratzinger no pudo confirmar la hipótesis de Söhngen: Ratzinger había leído la obra pionera de Henri de Lubac (1896-1991), Corpus Mysticum (1939), en la que, a pesar del título, Lubac muestra que Agustín no emplea el adjetivo «mysticum» para la Iglesia, aunque usa frecuentemente «corpus Christi». Para el Padre africano, «cuerpo de Cristo» captura la realidad eclesial fundamental. El término «corpus Christi» (cuerpo de Cristo) denota tanto la continuidad con la comprensión de Israel en el Antiguo Testamento en tanto «pueblo de Dios» como la demarcación de un salto cuántico a una nueva realidad fundamentada en la presencia continua de Cristo en la Eucaristía (cf. 1 Cor 10,16).

Esta percepción contribuyó al (re-)descubrimiento que hizo el Concilio Vaticano II del concepto de communio como nota básica del ser eclesial134. Ambos términos, communio y «pueblo de Dios», rebasaron una comprensión unilateral, jurídica e institucional de la Iglesia católica, comprensiblemente prevalente tras el Concilio de Trento (1545-1563)135. Aunque afincado en el Antiguo Testamento, el concepto «pueblo de Dios» debe ser visto renovadamente como una comunidad eclesial reunida por Cristo y el Espírito Santo a partir de la presencia real del Señor en la Eucaristía. «Dicho brevemente, el resultado al que llegué era que los dos elementos que soportan la visión de la Iglesia en Agustín son su relectura cristológica del Antiguo Testamento y la vida sacramental con su centro en la eucaristía»136. Esto le permitió a Ratzinger adoptar una visión más profunda en la comprensión agustiniana del De civitate Dei, no solo como la «ciudad o estado de Dios», sino una que incluyera además la dimensión de Bürgerschaft Gottes («ciudadanía de Dios»; es decir, no exclusivamente una «ciudad»)137. La realidad primaria de la Iglesia no es ni empírica ni idealista, como parecerían haber implicado los siglos XIX y XX, sino sacramental. Esta forma de radicar toda la realidad eclesial en Cristo y el Espíritu Santo es lo que el concilio más reciente subrayó en los documentos Lumen gentium (constitución dogmática sobre la Iglesia) y Ad gentes (decreto sobre la actividad misionera)138. Como señala Benedicto en su introducción de 1992, la «reflexión sociológica» subsiguiente, más popular, sobre el término «pueblo de Dios», no hace justicia a la realidad eclesial de la fe139.

En su disertación, Ratzinger presenta primero la comprensión que tenía Agustín de la Iglesia dentro del paganismo, hasta 391. Al dejar atrás su jactancioso escepticismo tras ser bautizado, la humildad de la fe cristiana le da acceso a Agustín a la Iglesia como madre y salus populi (salvación del pueblo). Su descubrimiento de la caridad, a su vez, lo lleva a aprehender el nuevo Tempo de Dios en la interioridad del hombre. Entre constataciones paganas, gnósticas, maniqueas y donatistas, amén de comprensiones erróneas de la fe cristiana y la Iglesia, Agustín descubre una tradición subyacente al definir ecclesia en la noción de «pueblo de Dios».

El pueblo cristiano porta la imagen de Dios. Vive una disciplina que abarca no solo los aspectos morales y legales de la vida, sino que alcanza también un núcleo interior, sacramental, del que, entre otros (es decir, como momentos secundarios), surgen también dimensiones morales y legales. Su colega norteafricano, Tertuliano (ca. 155 - ca. 220), ayudó a Agustín a descubrir, sobre y contra el gnosticismo, «el derecho de la carne»140.

Ratzinger concluye que uno de los más grandes logros de Agustín en este terreno «es su doctrina sobre la doble prenda de nuestra salvación. No es únicamente el pneuma de arriba, que ha sido implantado en nosotros, lo que garantiza nuestra salvación, sino igualmente la sarx desde nuestro abajo, que ahora ha entrado como cuerpo de Cristo en el centro de la interioridad de Dios, en su arriba. La carne humana en Dios —una realidad que ha alcanzado algo semejante, nunca se verá plenamente destruida—. Por eso puede Tertuliano salir al paso de la palabra del Apóstol: «ni la carne ni la sangre heredarán la basileia», formulando una antítesis audaz: «¡Consolaos de verdad, carne y sangre: en Cristo habéis alcanzado la posesión del cielo y del Reino de Dios!»141.

Esta intuición se apoya en una síntesis cristológica en desarrollo, que encontrará su articulación más completa tras la muerte de Agustín en el Concilio de Calcedonia en 451. La primera afirmación de la cita anterior enmarca la eclesiología de Ratzinger, tal como se expresó en los años 70142.

Mientras está en la historia, la Iglesia es singular como «pueblo de Dios» a partir de (es decir, en tanto lo permite) «el Cristo pneumático»143. Fiel a Tertuliano, en la mente de Agustín la Iglesia no reclama un «Ort» (lugar) particular en la historia en tanto ella misma «consiste en estar en continuo movimiento hacia lo que trasciende toda la historia, hacia su final y su más allá: el mundo nuevo posterior al retorno de Cristo»144. Tertuliano, y Agustín tras él, «eleva reiteradamente el ojo del cristiano hacia la vida futura posterior al regreso de Cristo, que nosotros poseemos ahora únicamente ‘spe, non in re’. […] Solo el Cristo verdaderamente realizado será la verdadera Iglesia»145.

Ratzinger muestra que Cipriano de Cartago (ca. 210-258) continúa a Tertuliano: aunque no niega que hay un componente jurídico en el corpus Christi (el cuerpo de Cristo), su realidad primaria es, ante todo, sacramental. Es «el pueblo pneumático de los fieles» que reemplaza a la vieja alianza de los israelitas como «pueblo de Dios». Esta comprensión se apoya constitutivamente en la Eucaristía. Para Agustín tiene un significado enorme el que, tanto para Tertuliano como para Cipriano, la Iglesia se fundamente en la «communicatio corporis Christi», es decir, en el compartir y vivir en el único cuerpo de Cristo146.