Recuperar el socialismo E-Book

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Pensamiento crítico
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 520

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

El socialismo se identifica habitualmente con la idea de igualdad. Pero, ¿y si su clave distintiva se encontrase en la peculiaridad del concepto que defiende de libertad? Esa es la arriesgada tesis con la que Axel Honneth se propone recuperar el socialismo a través de un balance histórico, de una crítica de sus deficiencias y de una apuesta por su futuro. Las tesis de Honneth merecen discusión porque, se esté o no de acuerdo con ellas, asombran por su penetración y por los horizontes que abren.Y ese es el desafío al que se enfrentan quienes escriben en este libro. Desde la simpatía con el proyecto de Honneth, cuestionan aspectos de su revisión de la tradición socialista o de sus propuestas de renovación, siempre con las miras puestas que el socialismo se coloque en el centro de nuestra agenda política e intelectual. Honneth recoge el testigo y les contesta, contribuyendo a que este libro sea un modelo de debate serio pero fraterno. Quienes desean ser socialistas en serio, quienes desean debatir en serio al socialismo. encontrarán un importante estímulo en esta obra

Leseprobe

Akal / Pensamiento crítico / 106

José Luis Moreno Pestaña y José Manuel Romero Cuevas (coords.)

Recuperar el socialismo

Un debate con Axel Honneth

El socialismo se identifica habitualmente con la idea de igualdad. Pero, ¿y si su clave distintiva se encontrase en la peculiaridad del concepto que defiende de libertad? Esa es la arriesgada tesis con la que Axel Honneth se propone recuperar el socialismo a través de un balance histórico, de una crítica de sus deficiencias y de una apuesta por su futuro. Las tesis de Honneth merecen discusión porque, se esté o no de acuerdo con ellas, asombran por su penetración y por los horizontes que abren.

Y ese es el desafío al que se enfrentan quienes escriben en este libro. Desde la simpatía con el proyecto de Honneth, cuestionan aspectos de su revisión de la tradición socialista o de sus propuestas de renovación, siempre con las miras puestas en que el socialismo se coloque en el centro de nuestra agenda política e intelectual. Honneth recoge el testigo y les contesta, contribuyendo a que este libro sea un modelo de debate serio pero fraterno. Quienes desean ser socialistas en serio, quienes desean debatir en serio al socialismo. encontrarán un importante estímulo en esta obra.

José Luis Moreno Pestaña es profesor de Filosofía Moral en la Universidad de Granada. Doctor en Filosofía y Sociología, estudia los procesos de configuración histórica de la norma en filosofía, la violencia simbólica y laboral sobre el cuerpo y la renovación de la democracia contemporánea a través de procedimientos de la democracia antigua. Sus últimas publicaciones son La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil (2013), La cara oscura del capital erótico. Capitalización del cuerpo y trastornos alimentarios (2016), Retorno a Atenas. La democracia como principio antioligárquico (2019) y Los pocos y los mejores. Localización y crítica del fetichismo político (2021).

José Manuel Romero Cuevas es profesor de Filosofía en la Universidad de Alcalá, anteriormente fue profesor en Universidades de El Salvador y México. Sus áreas de investigación son teoría del conocimiento, teoría crítica y filosofía social. Entre sus publicaciones destacan la edición del volumen Immanente Kritik heute (2014) y las monografías El lugar de la crítica. Teoría crítica, hermenéutica y el problema de la transcendencia intrahistórica (2016) e Ignacio Ellacuría. Teología, Filosofía y crítica de la ideología (junto a Juan José Tamayo, 2019).

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© Los autores, 2022

© Ediciones Akal, S. A., 2022

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

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www.akal.com

ISBN: 978-84-460-5288-3

INTRODUCCIÓN

Volver a tomarse en serio el socialismo

(José Luis Moreno Pestaña y José Manuel Romero Cuevas)

El libro de Axel Honneth La idea del socialismo tiene el indudable mérito de colocar el foco de la discusión de nuevo en el concepto mismo de socialismo. Pero no para efectuar otro intento más de deconstrucción o superación del mismo, sino exactamente para lo contrario: para ofrecer una reformulación del significado del proyecto socialista que resulte convincente en las condiciones que definen nuestro presente. Constituye un factor de interés añadido del libro el hecho de que Honneth realice expresamente una propuesta de fundamentación teórica de la idea de socialismo y la lleve a cabo sobre la base de la teoría de la sociedad expuesta en sus obras anteriores.

Por estas razones, hemos elegido esta obra como punto de partida para una discusión sobre el concepto de socialismo. Como marco institucional para esta discusión organizamos el I Seminario de Filosofía Social sobre el tema «El concepto de socialismo de Axel Honneth», celebrado en la Universidad de Granada en enero de 2019. El modo en que la reformulación de dicho concepto por parte de Honneth se aleja de tópicos y dogmas anteriores, pero tratando de salvar su significado político y moral, la manera en que el socialismo recibe una fundamentación teórica novedosa y original a partir de la idea de libertad, su pretensión de ofrecer una caracterización del socialismo apropiada a nuestro horizonte histórico-político: todo esto ofrece un material excepcional para la discusión teórica y política. En fin, en tanto que debate, este libro se enriquece concluyendo con una respuesta del propio Axel Honneth a nuestras cuestiones y objeciones, a quien agradecemos su interés y su disposición a la discusión. A su texto de respuesta, nos propuso adjuntar otro incluido en la segunda edición alemana del libro La idea del socialismo, aún inédito en castellano, y cuyo contenido, sobre el que apuntaremos algo enseguida, nos resultó absolutamente procedente.

UN SOCIALISMO DE LA LIBERTAD

Un rasgo original del planteamiento de Honneth reside en su propuesta de fundar la idea de socialismo en la libertad. Con ello, parece atentar contra el prejuicio, tan extendido y fomentado por el liberalismo, que contrapone socialismo y libertad. La pretensión del liberalismo y, actualmente, del neoliberalismo de monopolizar la salvaguarda de la libertad es socavada por la intervención teórica de Honneth que, de manera polémica, pero sin lugar a dudas brillante, caracteriza al socialismo como una organización de lo social que posibilita la realización de lo que denomina libertad social. Tal concepto es decisivo en la reciente teoría social de Honneth. Este sostiene que la libertad social se realiza en el seno de instituciones en las que los individuos se relacionan entre sí según relaciones colaborativas de reconocimiento mutuo, en las que perciben la culminación de los fines de los demás como condición de posibilidad de sus propios fines. La base para tal idea de libertad social se la ofrece la obra de autores tan centrales en la filosofía social moderna como son G. W. F. Hegel y Émile Durkheim[1].

En la sociedad moderna existen, según Honneth, tres esferas de acción social, que siguen normas independientes y se diferencian entre sí normativamente[2], cuyo adecuado funcionamiento exige la libertad social: las relaciones familiares y afectivas, la vida política democrática y la economía de mercado. Pues bien, Honneth define el socialismo como la realización efectiva de la libertad social en estas tres esferas por igual, sin otorgar a la esfera económica ninguna prioridad. Para que esto sea posible, resulta necesario que los sujetos logren percibir sus relaciones con los demás como colaborativas, de reconocimiento mutuo, y ello requiere que no existan asimetrías y diferencias tales que hagan imposible la representación de las relaciones sociales como relaciones de colaboración. Esto exige, piensa Honneth, la implementación de una serie de reformas, sobre todo en el ámbito político y económico, que limiten la desigualdad y generen condiciones de igualdad de oportunidades entre los sujetos.

A la hora de pensar qué reformas o transformaciones en las condiciones sociales y políticas resultan necesarias para la realización de la libertad social, Honneth rechaza toda apelación dogmática a las presuntas recetas tradicionales del socialismo. Sostiene que, de cara a los esfuerzos de transformación social, debe recurrirse a una estrategia de experimentación histórica que busque, para los problemas que surgen en las condiciones concretas existentes en cada caso, posibles soluciones cuya efectividad hay que medir por sus resultados prácticos. Esta apuesta por el experimentalismo histórico, tema que centra el segundo de los textos de Honneth que incluimos al final del volumen, distancia la concepción del socialismo de Honneth de toda dependencia respecto de las recetas para la construcción del socialismo transmitidas como dogmas por la tradición política socialista.

UNA REEVALUACIÓN CRÍTICA DE LA HISTORIA DEL SOCIALISMO

La obra que discutimos en este libro destaca por su sintético balance de la historia ideal socialista. Aunque este repite argumentos que se pueden encontrar en otros lugares, por ejemplo, en la obra de Cornelius Castoriadis y Jürgen Habermas, no obsta para que incluya cuestiones originales. Sin duda, la crítica más importante, y sobradamente conocida, es la de que el socialismo de los fundadores quedó absorbido en el economicismo, desarrollando escasamente la crítica de las desigualdades en la esfera íntima o el de la construcción democrática en la esfera política. Honneth cree que la dependencia de una tradición industrialista, con origen en Saint-Simon, acabó recortando la capacidad de indignación moral y creación política, y ello tanto en el terreno de las relaciones familiares como en el del Estado. Evidentemente, esta sobrestimación de la economía como espacio donde advendrá el foco liberador tiene consecuencias en la designación del sujeto revolucionario. El socialismo no solo estuvo unido al movimiento obrero, sino también a una idealización del proletariado. En la perspectiva de casi todos los socialistas, el crecimiento del proletariado iba unido al aumento de su capacidad intelectual y política. Intelectual debido a su familiarización con la aplicación masiva de la ciencia a la industria, algo que volvería arbitraria la división social entre el trabajo manual e intelectual, entre aquellos que trabajan y aquellos que planifican. Política por el aumento de su capacidad de acción colectiva, educada en las organizaciones del movimiento obrero. El diagnóstico de Honneth resulta, más allá de ciertas inevitables discusiones de detalle, absolutamente verosímil y no por conocido menos necesario. Antoni Domènech, cuya obra no discute Honneth, ha mostrado cómo entre las revoluciones de 1848 y la Comuna de París, Marx y Engels se deslizan hacia el obrerismo. De ese modo, se rompe una alianza republicana heterogénea, heredera de la Revolución francesa, y que da su última batalla en la Comuna. De hecho, y siempre según Domènech, los déficits de la relación del movimiento obrero con la sociedad civil serán centrales para comprender, ya en el siglo XX, la victoria de los fascismos en las dos repúblicas hermanas de la española (la alemana y la austriaca), y por ende también en ella. Las propuestas de Honneth quedan fortalecidas en la impresionante descripción de Domènech acerca de cómo se pasa de una federación de luchas republicanas –en favor de un control democrático de las relaciones sociales y políticas–, a la construcción de partidos que se concentraban en el proletariado y en la lucha económica, más que en la lucha política[3]. Ese cierre provenía de una discutible profecía sociológica, la de que artesanos, campesinado y pequeña burguesía eran grupos sociales tendentes a sumergirse en el proletariado. De ese modo, dentro de los grupos sociales dominados, el marxismo tendía a concentrar su atención en uno de ellos. Así no solo se ignoraban otras fuentes de conflicto –en la esfera de la familia o de la política–, sino que el socialismo perdía el apoyo de capas sociales a las que estuvo unido en las luchas que continuaron a la Revolución francesa. Los partidos obreros comenzaron a convertirse en sociedades autorreferentes, donde se presumía incubar un tejido social alternativo absolutamente diferenciado de la sociedad burguesa. Aunque siempre existieron las excepciones, la relativización del ideal democrático, cuando no el simple desprecio por las libertades formales, fueron campando por sus respetos con diversos grados: la relativización despectiva del valor de la tradición liberal tocó mucho menos la tradición socialdemócrata que la comunista (con excepción de su fracción consejista), pero cabe detectarlo en ambas.

Este privilegio concedido al proletariado se encuentra unido a una fe en la necesidad histórica, esto es, a la creencia en el derrumbamiento del capitalismo debido a sus propias contradicciones. Por supuesto, esta creencia formó parte del marxismo en cuanto cuerpo teórico del movimiento obrero, ya sea en su vertiente socialista o comunista. Y eso aunque la obra de Marx y Engels, tomada en conjunto y analizada con detalle, podría resistir el análisis en este punto. Aunque abundan dentro de ella las visiones de una evolución progresiva, dependiente de la sucesión de modos de producción, también prolifera la preocupación por desmarcarse de toda interpretación simplista de la historia o de lo que Engels llamó con irritación las construcciones filosóficas a priori[4]. Por lo demás, como explica Honneth, esa fe en la necesidad histórica puede encontrarse también en la obra de Pierre-Joseph Proudhon. El evolucionismo histórico, basado en la creencia en una ciencia robusta capaz de prever el porvenir, forma parte de la herencia del ambiente industrialista y positivista de la época.

En el terreno del programa político, Axel Honneth propone concentrarse en las ganancias empíricas en el campo de la democratización, y ello tanto en el terreno familiar, como en el económico y el político. Frente a la idea de un cambio donde todo bascula –en un momento crítico que va del capitalismo al socialismo–, deben detectarse los avances de la voluntad democrática en las relaciones familiares, las políticas y las económicas. En ese sentido, su propuesta resulta solidaria de las de Erik Olin Wright, quien abogaba por pensar la realidad como un compuesto híbrido, donde coexisten los avances democratizadores y socialistas con la pervivencia del dominio burocrático estatal y de la explotación capitalista[5]. La perspectiva no deja de recordar la tesis aristotélica de los regímenes mixtos, donde se articulan composiciones variables de democracia y oligarquía. Esa idea, y aquí la conexión de Honneth con Domènech resulta central, debe unirse a una defensa de la constitucionalización de las relaciones políticas y económicas, lo cual llevaría al socialismo a recuperar su conexión íntima con el republicanismo democrático.

En fin, el socialismo sufre y mucho por su ceguera respecto al movimiento feminista, aunque también los defensores de la tradición pueden aducir evidencias textuales y referencias históricas que contradigan esta idea. En su obra El derecho de la libertad, Honneth propuso un impresionante fresco histórico-sociológico del avance de la libertad social en el terreno de las relaciones personales, específicamente dentro de la familia. Marx registró muy pronto la existencia de un proletariado compuesto en algunas fases mayoritariamente por mujeres[6] pero, además de analizar la depredación capitalista de la fuerza de trabajo femenina (por ejemplo, dentro de El capital, en la industria textil), su análisis de la opresión de género es claramente mejorable[7]. Como ha escrito Nancy Fraser el programa de Marx necesita profundizarse. Él nos ayudó a comprender la realidad de la explotación cuando apartábamos la vista de la circulación mercantil y la dirigíamos hacia la producción de las mercancías. Necesitamos, señala con toda razón Fraser, un nuevo giro epistémico hacia la reproducción social. Y no solo, que también, desde el punto de vista de la reproducción de la ideología de las relaciones capitalistas; sobre todo, del papel absolutamente central de las mujeres en la construcción de relaciones comunitarias sin las que la vida resulta imposible y, por ende, la explotación del trabajo[8]. La plusvalía se extrae del esfuerzo de mujeres que otorgan cuidados y que la explotación aprovecha como si de una renta se tratase.

UN POLÉMICO SOCIALISMO DE MERCADO

Honneth, y es algo que le ha valido críticas aceradas, realiza una recuperación de la idea de socialismo de mercado. Como explica el autor, no se trata de fiarlo todo al mercado o de dotar a este de propiedades organizativas hipereficaces, o de efectos morales majestuosos. Honneth considera que es en el plano económico donde se juega buena parte del futuro de las alternativas al capitalismo. En ese contexto rescata referencias históricas para la democratización económica. En primer lugar, se encuentra un mercado muy específico, guiado por valores morales de reconocimiento del otro y que no se identifica con los mercados capitalistas. Honneth se apoya en una lectura de Adam Smith, considerado vulgarmente como un apologeta del capitalismo y que sin embargo puede leerse legítimamente como un crítico feroz de los aspectos degradantes del mercado capitalista. Honneth nos propone una políticamente saludable recuperación de la tradición de un liberalismo inglés que arranca con Hume y culmina con John Stuart Mill. En ese liberalismo se encuentran críticas contra los efectos del individualismo posesivo, los cuales son resultado del parasitismo capitalista sobre el liberalismo[9].

Esta separación del liberalismo respecto del capitalismo conecta con la segunda referencia histórica delimitada por Honneth, la de la asociación democrática de productores. En ese plano se encuentra desde la tradición proudhoniana, que se reivindicaba de un liberalismo socialista, hasta la reivindicación de Marx y Engels del poder educador del cooperativismo. La relación entre las cooperativas, por lo demás, debe tener un fuerte correctivo para evitar que se generen desigualdades –por ejemplo, debido al monopolio de ciertos trabajadores de bienes de primera necesidad. Tal corrección solo puede venir de un Estado democrático, donde se conecten el bien público con los derechos de los trabajadores y de los consumidores[10].

Sobre este punto, lo muestra este libro, la polémica ha sido y es vigorosa. Por una parte, no cabe duda que en el socialismo hubo una crítica del mercado, por ejemplo, de Marx respecto a Proudhon en Miseria de la filosofía. Y, no cabría desconocerlo, la legitimidad académica del marxismo es muy superior a la del socialismo malamente denominado como utópico: es normal que, sobre todo entre filósofos, se agiten más los defensores del legado marxiano que los de otras tradiciones socialistas –las cuales tal vez se vean más fácilmente reconocidas en las propuestas de nuestro filósofo–. Además, Honneth, inexplicablemente, no convoca con la claridad y el detalle requeridos los debates sobre el socialismo de mercado que se encuentran en la historia de la experiencia socialista –así por ejemplo, con la introducción de reformas de mercado en Hungría, Polonia o en la muy de mercado autogestión yugoslava–. Una discusión precisa del clásico libro de Alec Nove hubiera fortalecido su posición[11]. Del mismo modo, y también extrañamente, Honneth no convoca en su defensa la potente obra económica de Cornelius Castoriadis, uno de sus referentes teóricos[12]. Para Castoriadis solo puede existir un mercado con igualdad salarial o las informaciones recogidas por el mercado se encontrarán brutalmente distorsionadas en favor de las necesidades de quienes tienen más poder de compra.

Sobre todo ello se hablará más adelante. Centrémonos en la referencia marxista, porque Marx es el centro de las críticas de Honneth –lo acusa, desmedidamente, de identificar el socialismo con la planificación centralizada– y aquel en el que se amparan sus críticos. En su crítica a Proudhon, Marx consideraba imposible fundar el socialismo en el intercambio mercantil de acuerdo a la regla de la justa proporción. Ello solo es posible, nos dice, «en las épocas en que los medios de producción eran limitados y el cambio se efectuaba en un marco extremadamente restringido»[13]. Marx acusa a Proudhon, y a otros socialistas procedentes de la escuela de David Ricardo, de querer separar los ideales burgueses (por ejemplo, el de igualdad en el intercambio mercantil), de la prosaica realidad del capitalismo[14]. Esa crítica continuará presente El capital.

Sin embargo, en este se confronta críticamente la ideología del mercado con la realidad del capitalismo: la primera descansa sobre la igualdad y la segunda sobre el saqueo y la explotación de los trabajadores. Pero esta es una diferencia entre la ideología del mercado y la práctica del capitalismo. Entonces, ¿quedan unidos indefectiblemente uno con otro, por la propia dinámica interna del mercado? Marx duda en distintas ediciones de El capital sobre si el paso del mercado al capitalismo se produce de manera lógica y, en la fijación final de la obra (en la edición francesa), acaba separando nítidamente el mercado del capital[15]. Pero es que hay más. En la famosa Crítica del programa de Gotha Marx intenta establecer la diferencia entre el socialismo y el comunismo. En el primero, nos anuncia, imperan aún los ideales de igualdad, lo cual condena forzosamente a la desigualdad, dado que los individuos carecen de competencias iguales. Unos individuos serán más inteligentes y fuertes que otros y conseguirán por tanto producir más. En ese caso, en pleno socialismo, sucede lo que Marx describe como sigue:

Reina, evidentemente, el mismo principio que regula el intercambio de mercancías, por cuanto este es intercambio de equivalentes. Han variado la forma y el contenido, porque bajo las nuevas condiciones nadie puede dar sino su trabajo y porque, por otra parte, ahora nada puede pasar a ser propiedad del individuo, fuera de los medios individuales de consumo[16].

La forma y el contenido del intercambio de equivalentes cambian. La forma porque el contrato es entre trabajadores en condiciones de igualdad. El contenido porque solo es posible enriquecerse con medios de consumo y no mediante la apropiación de los medios de producción. Sin duda, el libre cambio es ahora distinto, ya no es, como en la sociedad capitalista, «la libertad del capital»[17] para imponer sus condiciones. Honneth pudo haber recurrido a esos ejemplos para amparar su propuesta. No lo ha hecho debido a una recuperación –insistimos– unidimensional de la herencia económica de Marx y Engels. Por lo demás, las críticas que le llueven desde el marxismo no estaría mal que discutiesen todo ese corpus. Pero de todo ello se hablará sobradamente en las páginas que siguen.

Por supuesto, permanece abierta una crítica al mercado desde el punto de vista del comunismo o de un socialismo comunitario. Gerald Allan Cohen explica cómo la solidaridad social no puede fundarse en la simple lucha contra la idea de explotación. Al fin y al cabo, solo se explota a quienes tienen recursos que ofrecer pero más degradante es aún la condición de quienes nada pueden ofrecer a quienes extraen la plusvalía. En ese sentido, la idea de solidaridad comunitaria exige no el cálculo recíproco, sino el compromiso con el prójimo en tanto parte de una sociedad fraternal[18]. Estas tesis de Cohen, que Honneth ha hecho por lo demás suyas, encuentran un enorme enriquecimiento filosófico tanto en la idea de libertad social como en la propuesta de un mercado corregido filosóficamente desde los postulados de Adam Smith y John Stuart Mill.

LA RELEVANCIA DEL DEBATE CON JÜRGEN HABERMAS

Una vez situado el debate en coordenadas políticas más generales, necesitamos vincular a Honneth con su contexto más concreto, el de su continuación y crítica de la Escuela de Fráncfort. Evidentemente, para contextualizar teóricamente la concepción del socialismo de Honneth resulta necesario realizar un contraste entre su planteamiento y el de Jürgen Habermas, pensador con quien realizó su tesis de habilitación y figura señera de la teoría crítica. Pues es en discusión con él como Honneth logra dar forma a su propia teoría de la sociedad. En la tesis doctoral de Honneth, Crítica del poder, encontramos una confrontación directa con la teoría de la sociedad de Habermas plasmada en su obra Teoría de la acción comunicativa[19]. En esta obra, Habermas propuso «un concepto de sociedad articulada en dos niveles», a saber, mundo de la vida y sistema[20]. Estos constituyen los correlatos de las dos actitudes metodológicas que Habermas quiere ensamblar en la teoría social crítica: la actitud del investigador participante implicado y la actitud del observador externo. Al primero, la realidad social se le aparece como un entramado de relaciones comunicativas que tiene como sustento todo un cúmulo de evidencias compartidas, reproducidas por el propio proceso de comunicación. Este ámbito de relaciones sociales comunicativamente mediadas y orientadas al entendimiento, sobre la base de conocimientos y convicciones comunes, constituye el mundo de la vida. Desde la perspectiva del investigador implicado la realidad social aparece como un conjunto de relaciones sociales mediadas comunicativamente, sin que resulten visibles coacciones externas a los procesos de comunicación que distorsionen su adecuado desenvolvimiento. Para la perspectiva del observador externo, en cambio, la realidad social aparece no como un entramado de acciones comunicativas sustentadas por una tradición de sentido compartido, sino como acciones orientadas monológicamente (acciones racionales con respecto a fines) que dan lugar, más allá de las intenciones de los agentes, a nexos funcionales con su propia dinámica y sus propias coacciones, es decir, los sistemas. Tal como vamos a ver a continuación, estos sistemas de acción racional respecto a fines serían, para Habermas, la economía de mercado capitalista y la administración estatal.

Habermas complementa esta distinción, realizada sobre bases epistemológicas, entre mundo de la vida y sistemas con una teoría de la modernización social. Esta sostiene que en los orígenes de la modernidad se produjo un proceso de diferenciación y desacoplamiento de los sistemas respecto del mundo de la vida. Habermas lo expresa así: en el proceso de constitución de la sociedad moderna se produjo un proceso que solo cabe calificar de paradójico o irónico. Se produjo una racionalización del mundo de la vida, consistente en la instauración de la acción comunicativa (la acción orientada al entendimiento) como medio de la reproducción del mundo de la vida, lo que dio lugar a que las cuestiones relativas a la personalidad, la cultura y la sociedad pudieran ser planteadas por separado atendiendo a argumentos cuyo peso se medía por su fuerza de convicción racional y no por su dependencia de formas de justificación tradicional no penetradas por la reflexión. Es este proceso de racionalización del mundo de la vida lo que hizo posible que la acción instrumental pudiera extenderse a lo largo de la vida social, sobre todo en el ámbito de la economía, sin el freno representado por las restricciones morales tradicionales. Esta extensión de la acción instrumental en la actividad económica generó una situación de complejidad tal, claramente visible en la creciente división del trabajo, que la acción comunicativa no podía servir ya de medio de coordinación de las acciones sociales. El problema funcional que surgió con la dificultad de coordinar la acción socioeconómica en condiciones de alta complejidad social fue resuelto, significativamente, por la propia extensión de la acción instrumental. Según Habermas, las consecuencias acumuladas de las acciones instrumentales individuales constituyeron un plexo funcional capaz de coordinar la acción económica a espaldas de los sujetos en las nuevas condiciones de elevada complejidad, a saber, el mercado. La economía de mercado capitalista constituye así el primero de los sistemas diferenciados en la modernidad. Su diferenciación impulsó a su vez la reestructuración de la administración estatal en términos sistémicos, a través de un proceso de racionalización de la burocracia y de las instituciones estatales.

Pues bien, la paradoja o ironía de la modernidad reside en que esta diferenciación de sistemas respecto del mundo de la vida, que resuelve el problema funcional al que se enfrenta la sociedad moderna de reproducir materialmente la vida social en condiciones de alta complejidad, acaba reobrando sobre el mundo de la vida, efectuando lo que Habermas denomina una colonización del mismo. Esta implica la sustitución de la acción orientada al entendimiento por los medios de comunicación deslingüistizados de los sistemas que son el dinero y el poder en ámbitos crecientes de las interacciones sociales y personales. El resultado es que con ello se socava la fuente misma de la reproducción social, que reside en la acción comunicativa. Esto genera patologías como la pérdida del sentido, la anomia o la sensación de pérdida de libertad. En Teoría de la acción comunicativa Habermas da a entender que este proceso de colonización no es un resultado inherente a la diferenciación sistémica en cuanto tal, sino que responde a la forma concreta que tal diferenciación ha recibido bajo condiciones capitalistas. Habría sido el patrón capitalista de modernización, en el que la clase capitalista se ha atrincherado tras el proceso de diferenciación sistémica para defender sus intereses de clase, el que habría conducido a una colonización del mundo de la vida. De esta manera, cabe pensar la posibilidad histórica de un proceso de diferenciación sistémica que siga un patrón diferente al capitalista y que deje indemne así al mundo de la vida. En nuestra situación presente, piensa Habermas, la tarea del mundo de la vida es tratar de reinstalar, sobre la base de los vínculos de solidaridad que lo constituyen, a los sistemas en sus justos límites, en el marco de un conflicto que amenaza con retornar una y otra vez, dada la dinámica propia de los sistemas en el capitalismo de exceder sus límites propios y colonizar el mundo de la vida.

Honneth establece las bases de su propia teoría social a partir de una confrontación con esta concepción de la sociedad. El punto de partida de Honneth es un cuestionamiento de la idea de sistema, que Habermas adopta de Talcott Parsons y Niklas Luhmann, como un ámbito de acción no-normativo, libre de normatividad, en el que se institucionaliza la acción instrumental y la acción estratégica mediadas por los medios de comunicación deslingüistizados que son el dinero y el poder. Rechaza esta idea como una ficción teórica y le contrapone una concepción de la sociedad que trata de hacerse cargo de la relevancia de las luchas y conflictos sociales. Respecto al ámbito de la economía, sostiene Honneth que la forma actual del mundo económico capitalista no puede ser comprendida sin tener en cuenta los conflictos y luchas sociales sedimentados en ella. La forma actual del mercado capitalista no es un mero resultado de coacciones sistémicas sino, sobre todo, de las luchas sociales, del modo en que se han resuelto las luchas y conflictos pasados. Ahora bien, todo se juega en este planteamiento en cómo se conciben las luchas sociales a las que se les otorga tal papel relevante. La respuesta la ofrece el trabajo de habilitación de Honneth, La lucha por el reconocimiento, que introduce una tesis de amplio alcance, según la cual las luchas sociales tienen fundamentalmente una significación moral. La apariencia de ser luchas impulsadas por intereses económicos o corporativos encubre la gramática moral de los conflictos sociales: ellos son desencadenados por las luchas por el reconocimiento de colectivos víctimas de menosprecio y humillación sociales[21].

Las luchas sociales deben ser comprendidas como luchas por el reconocimiento, que pueden adoptar la forma de luchas por factores económicos y materiales, pero en las que hay en juego un impulso moral, una motivación que arraiga en vivencias de humillación y desprecio. Ahora bien, estas luchas por el reconocimiento apuntan a una meta, a un fin, a saber, a la consecución de reconocimiento por parte de determinados colectivos que han experimentado en sus carnes hasta entonces actitudes de menosprecio por parte de otros colectivos o por la sociedad en su conjunto. La resolución de una lucha por el reconocimiento supone la generación de un estado de cosas en el que un colectivo antes excluido de las relaciones de reconocimiento institucionalizadas es incluido en las mismas. Este nuevo estado de cosas implica una situación de conciliación y entendimiento de los colectivos antes enfrentados. En ella se plasma un acuerdo, un consenso moral, resultado de la resolución de una determinada lucha pasada por el reconocimiento moral intersubjetivo, que confiere a la nueva situación un carácter normativo.

Esta es la base para el cambio de paradigma en la teoría social que Honneth propone frente a Habermas. Le permite rechazar por completo la idea de un sistema que no se puede tocar sin que se produzca una catástrofe, y le posibilita concebir todos los ámbitos sociales, también el mercado económico, como instituciones en las que se plasman las resoluciones de luchas pasadas por el reconocimiento, lo cual les confiere un carácter normativo; por tanto, la reforma moral y política es algo intrínsecamente plausible. La tecnocracia no tiene pues la última palabra. Todas las instituciones de la sociedad moderna tienen, pues, un contenido normativo en cuanto que su figura actual es resultado del acuerdo generado por la resolución de luchas por el reconocimiento pasadas. Esta es la base para la caracterización posterior de la sociedad capitalista como un «orden de reconocimiento»[22] y de la tesis de que las esferas de acción social de la sociedad moderna constituyen un marco que posibilita (y exige) la realización de la libertad social. Ahora bien, se constata que la teoría social de Honneth sí recoge un aspecto decisivo de la teoría de Habermas: la idea de que la sociedad moderna se caracteriza por la «diferenciación funcional» de una serie de esferas de acción. En el caso de Honneth, él concibe estas esferas, siguiendo a Hegel, en términos de las relaciones personales y familiares, de la vida política y de la economía de mercado. Esta vinculación con Hegel es muy significativa en Honneth, quien en buena medida es un filósofo que recoge el testigo del Marx joven, antes de que se desvíe a modelos más cientificistas[23].

La idea del socialismo de Honneth remite a la plena realización de la libertad social (es decir, de relaciones sociales que implican el reconocimiento mutuo) en cada una de las esferas de acción que definen a la sociedad moderna. De manera que no estamos ante un concepto de socialismo centrado en la economía, como era el caso del socialismo marxista, sino ante una idea que incluye una remisión explícita al ámbito de la vida política democrática y al plano de las relaciones personales y familiares como ámbitos que, como la economía, tienen una consistencia propia y definen esferas normativas autónomas en las que la libertad social puede y debe ser realizada de modo íntegro y adecuado: «Las tres esferas de la libertad deberían relacionarse en el futuro de modo tal que cada una siga, en la medida de lo posible, sus propias normas, pero que juntas, en una cooperación sin imposiciones, logren la reproducción constante de la unidad superadora: la sociedad entera. La imagen de una colaboración conveniente de esferas de libertad independientes puede describirse como el prototipo de la idea de una forma de vida democrática»[24] De este modo, Honneth rehabilita, frente a Habermas, un principio racional y democrático de intervención en espacios que los defensores del statu quo consideran inalterables; era pues casi obligado que revisitase el ideal socialista. Y una vez desgranadas ciertas claves del pensamiento de Honneth, pasemos a presentar las contribuciones a este libro.

PRESENTACIÓN DE LOS CAPÍTULOS

Fernando Aguiar abre este volumen con un experimento mental, el cual utilizará Axel Honneth en su respuesta. Aguiar nos propone imaginar cómo funcionaría la sociedad imaginada por el autor de La idea del socialismo. Para ello la compara con otras organizadas por las ideas de Gerald A. Cohen o Philippe Van Parijs. El socialismo, según Cohen, debe enfrentarse airosamente a desigualdades generadas por la habilidad, la suerte, el talento o la propiedad. La evaluación normativa permite aceptar, desde un punto de vista socialista, solo aquellas desigualdades que resultan de la suerte elegida, nunca de una fortuna que no requiere nuestra participación –por ejemplo, discapacidad o talento de nacimiento–. Van Parijs, por su parte, propone un modelo donde el trabajo es una opción entre otras, gracias a un ingreso universal garantizado para todos. De ese modo, se rinde homenaje a la libertad y se la conecta con dos tradiciones: por un lado, la liberal, que requiere abrir el máximo de nuestras opciones y, por otro lado, la comunista, tal y como la formuló Marx en la Crítica del programa de Gotha, en el sentido en que las potencias individuales se desconectan de toda sumisión a las obligaciones laborales.

Desde ambos modelos se comprende mejor la singularidad del programa socialista delineado por Honneth. Este, para empezar, insiste en la complejidad de los bienes sociales que no se materializan igual en la familia que en el mercado de trabajo o en la participación política. Seguidamente, considera que la igualdad no es suficiente protección contra el menosprecio. La más radical de las equidades económicas naufraga, o debería hacerlo para el socialismo, si se apoya en modelos culturales patriarcales, racistas, etc. El valor del reconocimiento debe engarzar la libertad socialista. De lo cual se deriva que los modelos de Cohen y Van Parijs marran en su articulación íntima entre lo individual y lo social, en el valor de la fraternidad: aquella hermandad común que incita el proyecto individual y se fortalece con este. En todo ello, concluye Aguiar, Honneth propone un modelo analítico de experimentalismo histórico desde el cual renovar el impulso socialista. Conectada con un modelo de socialismo de mercado, la propuesta de Honneth se encuentra abierta a múltiples cuestionamientos acerca de hasta dónde llevará su igualdad. Sobradamente aparecerá la cuestión en este libro. El epílogo que incluimos sobre el experimentalismo, vinculado con otra gran tradición socialista (la Viena Roja en cuyo núcleo se encontraba prominentes miembros Círculo de Viena), ayudará a precisar cómo congeniar la actitud socialista fundada en los hechos con la rica tradición de la emancipación. También permitirá, y no es de menor interés, rehacer el desencuentro entre dos tradiciones –la Escuela de Fráncfort y el positivismo lógico– vinculadas claramente al pensamiento emancipatorio.

La aportación de César Ortega-Esquembre se ocupa de la fundamentación normativa de la crítica del capitalismo realizada en La idea del socialismo. Para valorar adecuadamente esta cuestión, Ortega expone el giro detectable entre los primeros escritos de Honneth y sus recientes obras El derecho de la libertad y el libro sobre el socialismo. Mientras que sus obras de los años ochenta y noventa Honneth sustentaba su enfoque crítico en una anticipación contrafáctica de un estado de cosas emancipado, en sus últimas contribuciones apuesta en cambio por lo que él denomina reconstrucción normativa. En este segundo modelo, Honneth habría abandonado la remisión a un estado de cosas o modo de vida aún no realizado considerado como necesario para la consecución de la autorrealización de los individuos en favor de una concepción de la posibilidad de relaciones sociales logradas desde un punto de vista normativo como ya institucionalizada en las sociedades democráticas modernas. En el marco de este giro hegeliano detectable en la deriva del trabajo teórico del pensador alemán, plantea Ortega la cuestión decisiva de qué puede significar progreso en el plano sociopolítico para el último Honneth.

Francisco José Martínez lee a Honneth a la luz de la tradición socialista y marxista. Martínez lo sitúa como heredero de la idea, equivocada a su entender, de un progresivo apaciguamiento del conflicto social en el centro del capitalismo –no así en su periferia–. Además, el autor cuestiona la apropiación selectiva que Honneth realiza de la historia intelectual del marxismo. Honneth ofrece un saldo negativo que depende de una lectura en la que faltan mojones importantes donde se clarifican cuestiones que Honneth considera criticables. El papel del proletariado, por ejemplo, siempre fue más un proyecto político que una creencia ciega en las virtudes soteriológicas de una clase social. O, por recuperar un tema que recorre el volumen, Honneth atribuye a Marx una confusión entre capitalismo y mercado que no soporta la comparación con la obra del clásico: Marx distinguió entre diferentes tipos de mercado y no los adscribió todos al capitalismo. En fin, Honneth considera sociologista la teoría política del marxismo sin que ello se compadezca de una discusión seria de las obras que podrían contradecirle. Martínez aboga en su conclusión por el mantenimiento de una distinción obviada por Honneth. La diferencia entre socialismo y comunismo designa objetivos políticos con diferentes implicaciones normativas y que reclaman prácticas distintas de experimentación política.

El trabajo de Nuria Peist nos propone pensar un concepto clave de la teoría social. Con el concepto de interés, la contribución pone en diálogo a Honneth y a Bourdieu. Por un lado, ambas obras reconocen la complejidad social y consideran que existen diversos conflictos sociales. Se alejan, por tanto, de la idea de un único antagonismo que domina de manera monocorde el espacio social. Por otro lado, Honneth no comprende bien a Bourdieu en dos puntos fundamentales. El primero es cuándo resulta sociológicamente realista hablar de intereses comunes, dado que los individuos disponen de varias líneas posibles de identificación. Peist subraya el modelo de Bourdieu acerca de cómo pueden formarse las clases a partir de un juego complejo de similitudes y contrastes. El segundo apunta al concepto de interés, tema básico en la crítica de la teoría económica dominante. Este concepto remite, siempre según el sociólogo francés, a la motivación para la acción, al estímulo por hacerse significativo dentro de una lógica determinada. Y no es lo mismo hacerse notar como bróker que como escritor o compositor; tampoco, y dentro del campo de la economía, como gestor de una cooperativa o de una empresa de desahucios. Honneth, nos explica Peist, no incorpora correctamente la lógica del interés en Bourdieu, reduciéndola a una variante del cálculo económico. Pero el interés económico es solo un ejemplo dentro de un conjunto más vasto y es un asunto clave para comprender qué puede mover a un individuo como actor. Peist nos propone un balance equilibrado de las aportaciones respectivas de ambas obras, insistiendo en las cualidades de la reconstrucción histórica de Honneth tanto como en las cualidades de un concepto, el de interés, que desde Bourdieu renovaría cómo pensar el deseo de los agentes. La aportación de Peist conecta así como el problema de la conducta cooperativa, lo cual se tratará en los trabajos de Romero y Moreno Pestaña.

José Luis Moreno Pestaña plantea un capítulo con dos objetivos. A través del primero se explicita y se defiende la visión de Honneth del socialismo de mercado. Moreno Pestaña utiliza referencias que revelan un sólido anclaje del socialismo de mercado en autores clásicos del movimiento obrero a los que raramente recurre Honneth. El artículo propone un modelo de ordenación del debate en torno a tres planos desde los que se organiza el debate entre mercado y Estado en el socialismo. Tales planos incluyen problemas epistémicos, motivacionales y morales de las diversas alternativas económicas. El segundo objetivo del trabajo es discutir la idea de Honneth de que Marx identifica el socialismo con la organización administrativa de la economía. Al parecer de Moreno Pestaña se encuentra en la obra madura de Marx un uso estratégico del mercado, con el cual se pretende mostrar su diferencia normativa con la lógica que organiza efectivamente el mercado en el capitalismo. En ese sentido, se considera que Marx podía haber servido de fundamentación para la propuesta económica de Honneth.

En su aportación, José Manuel Romero considera que la concepción del socialismo de Honneth como socialismo de mercado se sustenta en la problemática atribución al mercado económico moderno de un significado normativo. Este apuntaría a su promesa de que en su seno resulta posible realizar la libertad social, entendida como el establecimiento de relaciones colaborativas entre los sujetos que se reconocen mutuamente. El mercado mismo exigiría tal realización, en tanto que solo si los sujetos perciben sus relaciones económicas como relaciones colaborativas y, en definitiva, de reconocimiento mutuo, podrá funcionar el mercado adecuadamente, sin distorsiones. Romero discute este presupuesto y sostiene que el presunto contenido normativo del mercado debe ser afrontado en términos de ideología. Es decir, habría que analizar el modo en que la idea de que el mercado posibilita (y exige) la realización en su seno de la libertad social cumple un papel ideológico: en cuanto legitima el mercado mediante una promesa cuyo cumplimiento es imposibilitado precisamente por las propias relaciones mercantiles.

Neftalí Villanueva y Fernando Fernández-Llébrez plantean a Honneth una cuestión fundamental: que la caracterización del socialismo (en el caso de Honneth como forma de vida democrática en la que se logra realizar la libertad social) en cuanto objetivo histórico que habría que realizar políticamente implica caer en la mitología de una solución definitiva de todos los antagonismos sociales. Los autores sostienen que tal horizonte utópico no solo no es necesario para impulsar el experimentalismo político reivindicado por Honneth, sino que resulta contraproducente para el éxito de la práctica política militante. Pues tal idea de un fin o meta de la praxis política, que debería estar presente en la conciencia de los agentes, amenaza con generar entre los compañeros de militancia una discusión sobre los fundamentos normativos de la acción política que solo produce confusión y desmotivación. De ahí que defiendan frente a Honneth la necesidad de mantener la acción política, en el seno de las organizaciones y movimientos sociales, liberada de toda referencia discursiva explícita a las cuestiones normativas de fondo: en ello se juega su efectividad y éxito políticos.

Nuria Sánchez Madrid afronta las implicaciones políticas del peso creciente que en la obra de Honneth han ido adquiriendo las posiciones teóricas pragmatistas anglosajonas, que se plasman, por ejemplo, en la caracterización del socialismo a partir de la desaparición de las barreras a la comunicación social. Este planteamiento estaría indefenso, piensa Sánchez Madrid, frente a las tendencias homogeneizadoras del neoliberalismo dominante en las últimas décadas, que afectan al plano mismo de los afectos presuntamente individuales. Frente a esta deriva pragmatista del último Honneth, la autora reivindica las virtualidades críticas de los primeros textos de este pensador, por ejemplo, la noción de «conciencia de la injusticia», que este recoge de Barrington Moore. Esta conciencia surgiría en los colectivos que sufren el régimen de injusticias existentes, y carecen en principio de visibilidad social y de voz para exponer su situación, en contextos en que experimentan una violación sistemática de exigencias de reconocimiento socialmente institucionalizadas. Esta forma de conciencia particular, ligada a una peculiar perspectiva social, resulta relevante en tanto que presenta una resistencia legítima respecto a la noción aparentemente neutral de razón universal defendida por el liberalismo y el neoliberalismo y ofrece la base para un análisis crítico de las fracturas normativas que recorren la realidad social.

La aportación de José Antonio Pérez Tapias coloca el libro de Honneth dentro de las coordenadas que representa el populismo, concretamente el de Ernesto Laclau cuya influencia en España y Latinoamérica resultó señera. Ambos, Honneth y Laclau, integran teóricamente la despedida de la clase obrera como sujeto revolucionario principal. Sin embargo, la proximidad acaba ahí, ya que Honneth se encuentra mucho más próximo de la concepción republicana de la libertad. Pérez Tapias recuerda que el republicanismo también tiene la participación popular entre sus objetivos estratégicos, aunque con modulaciones muy diferentes a las del populismo. Pero existen otras dimensiones de la apuesta de Honneth que lo vinculan con otras latitudes teóricas, como la representada por Lévinas o Dérrida. La exigencia de fraternidad trasciende en todos ellos –incluido Honneth– el horizonte nacionalista del Estado-nación con el que se encuentran rigurosamente comprometidos los postulados populistas de Laclau y de sus seguidores.

LA RÉPLICA DE HONNETH

El presente volumen se cierra con dos aportaciones de Axel Honneth. La primera de ellas, titulada «Cuatro campamentos socialistas. Una réplica», ha sido escrita expresamente para este volumen y constituye una respuesta de Honneth a un resumen escrito en inglés de las cuestiones y objeciones presentadas en nuestros textos publicados aquí. Esto es relevante, pues Honneth no ha leído íntegramente nuestros textos y, por lo tanto, no ha podido hacerse cargo de la multiplicidad de argumentos planteados en ellos. En todo caso, ha podido acceder a lo sustancial de nuestras cuestiones y, como va a comprobar quien nos lea, desarrolla una réplica detallada a nuestros cuestionamientos con inteligentes recursos estilísticos (adopta del texto de Fernando Aguiar la caracterización de diversas concepciones del socialismo, incluida la propia, a partir de la imagen de campamentos regulados por diferentes normas) en la que defiende con renovados argumentos su teorización del socialismo. El resultado es un documento que ilustra de manera excepcional las posiciones teórico-políticas actuales de Honneth y aporta una luz adicional a los planteamientos contenidos en su libro sobre el socialismo.

La segunda aportación de Honneth consiste en un texto que leyó en Viena con ocasión de la concesión en 2015 del premio Bruno Kreisky a La idea del socialismo como libro político del año. Este breve texto, titulado «La “Viena Roja”: sobre el espíritu del experimentalismo socialista», publicado en la segunda edición en alemán del libro sobre el socialismo, expone un caso concreto de experimentalismo socialista: el plasmado en la labor del gobierno socialdemócrata de Viena de 1919 a 1934. Honneth nos propuso expresamente la publicación de este texto, inédito hasta ahora en castellano, porque piensa que puede aclarar, a través de la indicación de un caso histórico concreto, el sentido preciso que el concepto de experimentalismo juega en su libro sobre el socialismo y puede mostrar, en virtud de ello, cómo algunas de nuestras aportaciones a este volumen no han logrado quizá atinar en sus críticas con el significado preciso de esta noción.

Queremos expresar finalmente nuestro agradecimiento al profesor Axel Honneth por su colaboración en este volumen y por su buena disposición desde el principio a participar en una discusión en la que, como el lector va a comprobar, pone en juego sus mejores artes para la argumentación teórica y la confrontación intelectual. Ojalá esta disposición al debate productivo fuera la norma en el marco de las discusiones sobre el socialismo, pues esta es la vía adecuada para la consecución de un trabajo de reflexión en común orientado en definitiva por un interés compartido: poner de nuevo en el orden del día de la actualidad política la cuestión del socialismo.

[1] Axel Honneth, El derecho de la libertad. Esbozo de una eticidad democrática, Madrid, Katz Editores, 2014.

[2] Axel Honneth, La idea del socialismo. Una tentativa de actualización, Madrid, Katz Editores, 2017, p. 174.

[3] Antoni Domènech, El eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista, Madrid, Akal, 22019, pp. 154-174.

[4] Véase, por ejemplo, «Engels a K. Schmidt», Karl Marx y Friedrich Engels, Obras escogidas, 2, Madrid, Akal, 1975.

[5] Erik Olin Wright, Construyendo utopías reales, Madrid, Akal, 2014, pp. 136-140.

[6] Karl Marx, Manuscritos economía y filosofía, Madrid, Alianza, 1968, p. 62.

[7] Véase, por ejemplo, los análisis muy discutidos pero ya clásicos de Silvia Federici, Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria, Madrid, Traficantes de Sueños, 2018.

[8] Nancy Fraser, Los talleres ocultos del capital. Un mapa para la izquierda, Madrid, Traficantes de Sueños, 2020, p. 21.

[9] Axel Honneth, Reconocimiento. Una historia de las ideas europea, Madrid, Akal, 2019, pp. 73-111.

[10] Véase una panorámica de ello, a través del análisis de la defensa de la autogestión en el post-68, en José Luis Moreno Pestaña, Retorno a Atenas. La democracia como principio antioligárquico, Madrid, Siglo XXI, 2020, pp. 105-132.

[11] Alec Nove, La economía del socialismo factible, Madrid, Editorial Pablo Iglesias/Siglo XXI de España, 1987.

[12] Véase José Luis Moreno Pestaña, «Honneth y Castoriadis: libertad social y mercado socialista», José Manuel Romero y José A. Zamora (eds.), Crítica inmanente de la sociedad, Barcelona, Anthropos, 2020.

[13] Karl Marx, Miseria de la filosofía, Moscú, Editorial Progreso, 1974, p. 58.

[14] Ibíd., p. 65.

[15] Véase la precisa reconstrucción en capítulo V de Carlos Fernández Liria y Luis Alegre Zahonero, Marx desde cero… para el mundo que viene, Madrid, Akal, 2018.

[16] Karl Marx, Friedrich Engels, «Crítica del programa de Gotha», Obras escogidas, 2, cit., p. 16.

[17] Karl Marx, «Discurso sobre el libre cambio», Miseria de la filosofía, cit., p. 186.

[18] Gerald A. Cohen, ¿Por qué no el socialismo?, Buenos Aires, Katz. 2011, p. 33.

[19] A. Honneth, Crítica del poder. Fases en la reflexión de una Teoría Crítica de la sociedad, Madrid, Antonio Machado Libros, 2009, pp. 409-444.

[20] J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1992, vol. I, p. 10. Exponemos a continuación las líneas generales del planteamiento de Habermas desarrollado en el segundo volumen de esta obra.

[21] Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos sociales, Barcelona, Crítica, 1997.

[22] Axel Honneth, «Redistribución como reconocimiento. Respuesta a Nancy Fraser», en Nancy Fraser y Axel Honneth, ¿Redistribución o reconocimiento? Un debate político-filosófico, Madrid, Morata, 2005, pp. 107 y ss.

[23] Coherentemente, Honneth sostiene que «el socialismo se debe más al pensamiento hegeliano que al marxista»; Axel Honneth, La idea del socialismo, cit., p. 186.

[24] Ibíd., pp. 183-184.

PRIMERA PARTE

El socialismo de Honneth y otros socialismos

CAPÍTULO I

El camping «Axel Honneth»

La idea del socialismo y el marxismo analítico

(Fernando Aguiar)

INTRODUCCIÓN. ¿ROBINSONADAS O EXPERIMENTOS MENTALES?

En este capítulo resumiré y comentaré los principios reguladores básicos de un camping socialista apoyándome en La idea del socialismo de Axel Honneth (2017)[1]. Lo llamaré en su honor Camping «Axel Honneth», a pesar de que el profesor se opone a estas robinsonadas: «La vida –afirma citando a Durkheim– no puede ser “una vida de campamento”» (H, 178, nota 20). Honneth cita a Durkheim para criticar a Gerald Cohen, quien sí imaginó cómo sería un camping socialista y cómo podrían extenderse sus principios más allá de sus puertas. Se trata, como vamos a ver, de una ficción en la que unos campistas regulan su vida siguiendo principios socialistas. Este tipo de ficciones no han agradado nunca a los marxistas, que ven tras ellas desde Marx formas de ocultar la ideología del autor:

El cazador y el pescador individuales y aislados, por los que comienzan Smith y Ricardo, forman parte de las alicortas ficciones del siglo XVIII. Robinsonadas que no expresan en modo alguno, contrariamente a lo que se imaginan algunos historiadores de la civilización, una simple reacción contra excesos de refinamiento ni el retorno a una vida natural mal comprendida […] En realidad, se trata más bien de una anticipación de la «sociedad burguesa», que venía preparándose desde el siglo XVI (Marx, 1989: 132)

El término «robinsonada» no es tanto una crítica a la gran novela de Defoe sino al empleo de ficciones sencillas, de naturaleza ideológica, que supuestamente servirían como metáforas para analizar complejas relaciones sociales y económicas. Sin embargo, Honneth no parece creer que la ficción de Gerald Cohen sea una robinsonada tras la que se esconda la supuesta ideología liberal del marxismo analítico: se trataría solo de una ficción ingenua e inútil porque la vida no se desarrolla en un camping. Es cierto que a diferencia de otras corrientes marxistas la analítica sí ha empleado con frecuencia este tipo de ficciones que podríamos llamar «liberales», ya sea para entender la explotación (John Roemer, 1989a), el ingreso básico universal (Philipe van Parijs, 1997), un posible ideal marxista de buena vida (Jon Elster, 1993) o los principios básicos del socialismo (Gerald Cohen, 2013). Ese tipo de ejemplos hipotéticos, ajenos al marxismo, proceden de la influencia sobre el marxismo analítico de la teoría de juegos, la economía neoclásica, la teoría liberal de la justicia y la filosofía analítica (Roemer, 1989b). En otras palabras, de una tradición de pensamiento y método que entroncaría en mayor medida con los liberales Ricardo y Smith que con Marx. Lo cual no significa necesariamente que los analíticos empleen esos ejemplos para introducir mercancía ideológica liberal en su defensa del socialismo (y cuando lo hacen no es de contrabando, sino abiertamente). El problema para Honneth no es ese, el problema es que los marxistas analíticos no ofrecen más que una «alternativa puramente normativa a las teorías liberales de la justicia» (H, 109). Las robinsonadas serían en tal caso una señal más del carácter normativo, ajeno a toda práctica, del marxismo analítico, y el marxismo no puede ser puramente normativo.

Sin embargo, llama la atención que Honneth no se tome en serio el camping de Cohen, pues lejos de ser una alicorta fantasía se trata más bien de un interesante experimento mental que nos permite deliberar sobre principios deseables y factibles del socialismo. No es de extrañar que ese recurso entronque con la tradición experimentalista del liberal Dewey, quien tanta influencia tiene en La idea del socialismo. Lo que extraña es que Honneth no lo aprecie:

La inteligencia práctica incorpora un método experimental (De­wey, 1976). La deliberación es un tipo de experimento mental en el que ensayamos en la imaginación soluciones a problemas, tratando de prever las consecuencias de implementarlos, incluidas nuestras reacciones favorables o desfavorables a ellos (Anderson, 2006: 13, subrayado mío).

Que Dewey empleara este tipo de experimentos no significa que los inventara él, como es bien sabido: su uso ha sido muy frecuente desde Platón hasta Wittgenstein pasando por Santo Tomás, Galileo, Hume, Kant o Einstein[2]. Más recientemente resulta difícil abordar con seriedad cuestiones de teoría de la justicia distributiva sin conocer los famosos experimentos mentales de John Rawls (una persona que debe elegir entre distintos principios de justicia sin saber nada de sí misma), Robert Nozick (los aficionados al baloncesto están dispuesto a pagar una cantidad dada por ver a su jugador favorito, quien recibe el diez por ciento del precio de las entradas) o Ronald Dworkin (un grupo de náufragos usan conchas como moneda de cambio y parten de una distribución inicial justa), entre otros. Naturalmente, las teorías de la justicia de esos autores no se reducen al experimento mental, pero hacen buen uso de los dos elementos clave de este método para la «inteligencia práctica»: intentar prever tanto las consecuencias no previstas de nuestros proyectos de mejora y emancipación social como las posibles reacciones favorables y desfavorables de la gente. En ambas cosas la tradición marxista ha sido muy débil. Honneth, que propone en cambio la necesidad de llevar a cabo «experimentos históricos» y hace referencia de pasada a los experimentos mentales (H, 140), no deja de estar preso en gran medida del rechazo marxista a las ficciones hipotéticas. Él solo acepta, como veremos, experimentos sociales reales, pero hemos de reconocer que no es fácil poner en marcha tales experimentos, por eso los experimentos mentales pueden ayudarnos a deliberar sobre los pros y los contras de nuestros ideales sociales por parciales que sean esos experimentos.

Aquí nos dejaremos llevar alegremente por las robinsonadas y visitaremos tres campings socialistas de ficción: el de Cohen, el camping «Van Parijs» y el camping «Axel Honneth». El primero es el único «real», es decir, imaginado por el propio autor. Los otros dos me servirán para resumir en sus aspectos esenciales la propuesta comunista de Philippe van Parijs y el socialismo de la libertad social de Honneth. Decidiremos a partir de estas ficciones en cuál de los tres querríamos clavar nuestra tienda de campaña porque sus principios son más razonables. De esta forma se comprobará, además, que no existen tantas diferencias entre la propuesta del Axel Honneth y la del marxismo analítico en la versión de Gerald Cohen.

TRES CAMPINGS SOCIALISTAS

a) El campamento de Gerald Cohen: igualdad socialista de oportunidades y comunidad

Gerald Cohen se va de camping. No se trata de un camping cualquiera, sino de uno en el que los campistas elegirán los principios que consideren mejores para organizarse. Entre ellos no hay jerarquías y comparten todas las cosas necesarias para que la vida campestre les resulte cómoda y agradable: ollas, sartenes, cañas de pescar o canoas son de propiedad privada, pero se usan de forma colectiva. Entre los campistas hay diferencias personales, sociales y culturales pero les interesa sobre todo que no haya desigualdades «respecto de las cuales alguien pueda plantear una objeción de principios» (Cohen, 2013: posición 116). Necesitan saber, pues, qué diferencias importan y cuáles no para evitar las primeras y convivir durante una temporada en un camping en el que reinen normas de igualdad y reciprocidad. Siendo muchos de los campistas lectores de Marx saben que las robinsonadas no permiten hacerse una idea plena de los problemas a los que se pueden enfrentar, pero reunidos en torno al fuego narran historias como las siguientes porque consideran que pueden serles útiles (Cohen, 2013, posición 133)[3]:

1. A Harry le encanta pescar, es más habilidoso que los demás y siempre vuelve con el capazo lleno. A la hora de cenar reclama que se le recompense por esa habilidad con una perca, que es un pescado más fino. Los demás le recriminan por su actitud: «Harry, no seas tan imbécil. No sudas ni te esfuerzas más que el resto de nosotros… ¿por qué deberíamos recompensarte por tu buena fortuna?»

2. Sylvia encuentra un manzano enorme y todos se alegran porque podrán comer manzanas en abundancia. Sin embargo, ella considera que por haberlo encontrado se merece que le reduzcan la carga de trabajo. El resto considera que su pretensión equivale a hacerse dueña del manzano.

3. Cuando pasean, los campistas encuentran muchos frutos secos que solo Leslie sabe abrir. Ella no está dispuesta a abrirlos para los demás si no le pagan. Semejante exigencia es tan desafortunada como la de Sylvia.