Religion, Liberalität und Rechtsstaat E-Book

• Herausgeber: Neue Zürcher Zeitung NZZ Libro
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 368

Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

Angesichts der zunehmenden Pluralisierung unserer Gesellschaften wandelt sich der Status der Religionen. Das Verhältnis zwischen religiösen Überzeugungen – nicht zuletzt aufgrund ihrer 'neuen Sichtbarkeit' – und säkularen Staaten muss daher neu bedacht werden. Zwischen den verschiedenen Religionen oder Konfessionen einerseits und dem demokratischen Rechtsstaat sowie einer Öffentlichkeit, die sich als liberal versteht, andererseits besteht ein latentes oder sogar offenes Spannungsverhältnis. Die institutionellen Regelungen des Verhältnisses zwischen Staat und Religionen, die in den westlichen Gesellschaften sehr unterschiedliche Gestalt angenommen haben (z.B. französischer Laizismus versus amerikanischen Säkularismus), stehen neu und dringend auf dem Prüfstand. Beiträge von Jörg Baumberger, Christoph Bochinger, Ernst- Wolfgang Böckenförde, Gérard Bökenkamp, José Casanova, Friedrich-Wilhelm Graf, Jürgen Habermas, Marianne Heimbach- Steins, Adrian Holderegger, Harold James, Hans Joas, Marco Jorio, Necla Kelek, René Pahud de Mortanges, Wolfgang Schüssel, Jürg Stolz, Brigitte Tag, Charles Taylor, Roland Vaubel und Michael Zöller.

Leseprobe

Religion, Liberalität und Rechtsstaat

Ein offenes Spannungsverhältnis

Herausgegeben von Gerhard Schwarz, Beat Sitter-Liver, Adrian Holderegger, Brigitte Tag

Verlag Neue Zürcher Zeitung

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek   Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© 2015 Verlag Neue Zürcher Zeitung, Zürich Der Text des E-Books folg der gedruckten 1. Auflage 2015 (ISBN 978-3-03810-022-5)     Titelbild: picture alliance/Robert Harding/Godong Datenkonvertierung: CPI books GmbH, Leck   Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Die dadurch begründeten Rechte, insbesondere die der Übersetzung, des Nachdrucks, des Vortrags, der Entnahme von Abbildungen und Tabellen, der Funksendung, der Mikroverfilmung oder der Vervielfältigung auf anderen Wegen und der Speicherung in Datenverarbeitungsanlagen, bleiben, auch bei nur auszugsweiser Verwertung, vorbehalten. Eine Vervielfältigung dieses Werks oder von Teilen dieses Werks ist auch im Einzelfall nur in den Grenzen der gesetzlichen Bestimmungen des Urheberrechtsgesetzes in der jeweils geltenden Fassung zulässig. Sie ist grundsätzlich vergütungspflichtig. Zuwiderhandlungen unterliegen den Strafbestimmungen des Urheberrechts.   ISBN E-Book 978-3-03810-118-5  www.nzz-libro.ch

«I am tomorrow, or some future day, what I establish today. I am today what I established yesterday or some previous day.» James Joyce

Zum Gedenken an Dr. Marcel Studer

Ein feinsinniger Liberaler, Unternehmer und Freund

Gerhard Schwarz

Am 12. März 2014 haben wir einen uns lieben Menschen, eine hochgeachtete Persönlichkeit, einen grosszügigen Chef und einen guten Freund für immer verloren. Wir alle haben viele gute Erinnerungen an ihn. Ich bin mir sicher, dass meine eigenen denen vieler anderer ähneln: Ich habe Marcel Studer vor allem als wunderbaren Freund, als dynamischen Unternehmer und als feinsinnigen Liberalen erlebt.

Kennenlernen durfte ich Marcel Studer 1988, als im Tessin eine Veranstaltung der Progress Foundation stattfand, zu der ich als NZZ-Journalist eingeladen war. Ich schrieb ihm, dem Präsidenten der Stiftung von 1984 bis zu seinem Tod, dass mich Thema und Referenten brennend interessierten, ich aber wegen anderer Verpflichtungen nicht teilnehmen könne. Diese Absage trug mir eine Einladung in die «Kronenhalle» zum Mittagessen ein und war der Beginn einer ein Vierteljahrhundert dauernden Zusammenarbeit, aus der mit der Zeit trotz des Altersunterschiedes – oder vielleicht gerade deswegen – eine Freundschaft wurde. Die Reaktion war durchaus typisch für Marcel. Seine Hartnäckigkeit liess ihn Absagen zum Anlass nehmen, auf Leute zuzugehen, seine Kontaktfreudigkeit paarte sich mit einem grossen Interesse an immer wieder neuen Begegnungen, und sein ausgeprägter Sinn für Ästhetik führte fast zwingend in eines der schönsten Lokale der Schweiz.

Die Progress Foundation, in deren Stiftungsrat er mich später portierte, ist eine kleine, feine Institution, die es ohne Marcel Studer nicht gäbe und die er über Jahrzehnte hinweg geprägt hat. Mitte der 1970er-Jahre vom Eidgenössischen Departement des Inneren beauftragt, die vom amerikanischen Liberalen E. C. Harwood gegründete Stiftung schweizerischen Rechts zu liquidieren, nachdem die US-amerikanische SEC – schon damals – Druck ausgeübt und die Schliessung der Filiale einer Schweizer Grossbank angedroht hatte, studierte Marcel Studer zunächst alle Briefe, Verträge und Abkommen. Und als scharfsinniger Jurist, der er war, erkannte er, nicht zur Freude der SEC, dass man einen Teil des Vermögens retten und in der Schweiz behalten konnte. Daraus entwickelte sich die heutige Progress Foundation: Fast 40Economic Conferences, 20Workshops und – daraus hervorgehend – zwölf Bücher sind ihr Leistungsausweis.

Im Tourismus spricht man von Boutique-Hotels. Die Progress Foundation ist eine Boutique für liberales Nachdenken. Sie leistet ihren Einsatz im Stil von Marcel Studer, nicht laut und marktschreierisch. Auch den Stiftungsrat, in dem es am Anfang nicht immer harmonisch herging, führte er zwar zielorientiert und effizient, aber mit grosser Ruhe, mit Wärme und vor allem mit viel Humor.

Wichtig sind in der Progress Foundation die Netzwerke. Weit über 250 liberale Köpfe aus der Schweiz, Deutschland, den USA, ja der ganzen Welt, haben an ihren Veranstaltungen teilgenommen. Marcel war ein politischer Mensch, er diskutierte gerne, etwa über Wirtschaftspolitik, er las viel Fachliteratur, noch mehr aber Zeitungen – manchmal schien es mir, dass er mehr Zeitungen las als ich, der von Berufes wegen zur Zeitungslektüre verpflichtet war. Politik im engeren Sinne aber war seine Sache nicht. Vielmehr ging er mit John Maynard Keynes und seinem berühmten Zitat über die Kraft der Ideen einig:

«The ideas of economists and political philosophers, both when they are right and when they are wrong, are more powerful than is commonly understood. Indeed, the world is ruled by little else. Practical men, who believe themselves to be quite exempt from any intellectual influences, are usually slaves of some defunct economist.»

Erst später lernte ich Marcel Studer als Unternehmer kennen. Er bat mich, zum 25-Jahr-Jubiläum «seiner» Treuco eine Festrede zu halten über Rolle und Auftrag des Unternehmers in der Marktwirtschaft. Ihn und seine Leistung sollte ich aber nicht erwähnen. Auch das war typisch: Er nahm sich oft zurück und konnte fast scheu wirken. Und er, der vielseitig Interessierte und Belesene, wollte an einem solchen Fest neben vorzüglicher Bewirtung auch geistige Kost bieten.

Damals habe ich mich an die Vorgabe gehalten. Heute aber darf und soll auch an die unternehmerische Leistung von Marcel Studer erinnert werden:

– dass er aus kleinsten Anfängen – 1974 mit seinem Partner aus der Fides-Zeit und einer Sekretärin – ein Treuhandunternehmen aufgebaut hat mit den vier Säulen Gestion, Recht, Steuern und ab 1992 auch Vermögensverwaltung, das inzwischen rund 50Menschen Arbeit und Lohn gibt, attraktive Arbeit und guten Lohn;

– dass er ein Unternehmen geformt hat, das, obwohl kein Grossunternehmen, international bekannt und vernetzt ist;

– dass er dieses Unternehmen durch viele schwierige Situationen geführt hat, nicht zuletzt mit einer Wachstumsstrategie, die es durch Einbezug neuer Geschäftsfelder und Aufnahme ganzer Teams breiter abstützte und stabiler machte. Selbst durch die jüngsten Wirren des Schweizer Finanzplatzes konnte Marcel das Schiff relativ unbeschadet navigieren. Er tat dies bis 2003 als CEO, dann bis 2008 als Verwaltungsratspräsident – und danach weiterhin aus dem Hintergrund;

– und schliesslich, dass er die Zukunft des Unternehmens durch frühzeitige, etappenweise Übertragung seiner Anteile an seinen Sohn Stefan gesichert hat. Es war Marcel eine Genugtuung zu wissen, dass die Treuco von Stefan und der jetzigen Führungscrew in seinem Sinn und Geist weitergeführt würde.

Ich hatte damals in meiner Festrede fünf Eigenschaften genannt, die Unternehmer haben sollten – und im Hinterkopf sehr wohl an Marcel Studer gedacht: Wille zur Führung, Optimismus, Generalistentum, Intuition und Mut oder Risikobereitschaft. All das brachte er in hohem Masse mit.

Trotz meiner Begeisterung für Liberalismus und Unternehmertum ist mir die dritte Dimension die wichtigste, Marcel Studer als Freund und Mensch. Auf mehreren gemeinsamen Reisen (vor allem in die USA, aber auch nach Irland, nach Südfrankreich oder nach Prag) konnte ich seine Freude an allem, was Reisen bedeutet, nämlich Bildung, Genuss und Entdeckung von Neuem erleben. Da und dort flackerte auch seine Sportbegeisterung auf, die in der Jugend fast allumfassend gewesen sein muss und sich später – im wahrsten Sinn des Wortes: naturgemäss – immer mehr Richtung Fernsehsport entwickelte. Und wenn er einem in seinen Gärten in Horgen und St. Paul die verschiedenen Rosen erklärte, dann paarte sich enormes Wissen mit Begeisterung, ja mit Liebe zur Natur.

Aber Marcel mochte vor allem auch die Menschen. Schnell konnte er sie mit seinem Charme für sich einnehmen – und blieb ihnen meist treu verbunden. Aussergewöhnlich war seine Grosszügigkeit. Ich meine damit auch die materielle Grosszügigkeit, die in vielen perfekt inszenierten Einladungen zum Ausdruck kam, zum Essen, zu einem Apéro riche (jener am St. Patrick’s Day ist legendär), zu einem Konzert oder einer Jazz-Matinée, aber auch in Geschenken, die nie protzig und doch alles andere als knausrig waren, und letztlich auch in seinem Selbstverständnis als fürsorglicher Patron alter Schule.

Ich meine aber vor allem die Grosszügigkeit im Geiste, die Hilfsbereitschaft, die Förderung von Leuten, die er schätzte, etwa in der Musikszene, die Freude über den Erfolg von Freunden sowie die Breite der Bildung und des Horizonts. Man konnte mit Marcel Studer über fast alles reden, und das Gespräch war nie flach oder gar banal, sondern immer geistreich – und humorvoll. Wahrscheinlich war das eine seiner hervorstechendsten Eigenschaften – und eine, um die ich ihn stets beneidete. Es war immer etwas Schalkhaftes um ihn, auch wenn er zunächst ein Pokerface aufsetzte, und nirgends blitzte der Witz so sehr auf wie in seinen unnachahmlichen Tischreden.

Dieser Witz war übrigens oft hart erarbeitet. Er liebte die Suche nach der richtigen Anekdote, dem passenden Bonmot, er konnte aber auch selbst auf dem Klavier der Sprache wunderbar spielen. Ich glaube, wir sollten ihn so in Erinnerung behalten: mit einem leichten Schmunzeln im Gesicht, mit einem Augenzwinkern. Und wahrscheinlich hätte er sich, wie ich ihn kannte, auch gewünscht, dass wir uns sogar in dieser Zeit der Trauer eine stille Heiterkeit bewahren. Er selbst kann sie leider nicht mehr in uns wecken.

Trauerrede, gehalten am 28.März 2014 an der Abdankungsfeier für Marcel Studer in der Augustinerkirche in Zürich.

Inhalt

Gerhard Schwarz/Beat Sitter-LiverVorwort

I. Säkularisierung und ihre Ambivalenz

José CasanovaDer säkulare Staat, religiöser Pluralismus und Liberalismus

Charles TaylorFür eine grundlegende Neubestimmung des Säkularismus

Jürgen HabermasWie viel Religion verträgt der liberale Staat?

II. Religion in der Öffentlichkeit

Harold JamesBraucht Europa «Gott»?

Adrian HoldereggerReligion – Säkularisierung – Postsäkularität. Marginalien zu umstrittenen Begriffen

Friedrich Wilhelm GrafDer freiheitliche Rechtsstaat und die Religion

Marianne Heimbach-SteinsReligionsfreiheit – Kriterium gerechter Religionspolitik

III. Religion in der liberalen Gesellschaft

Wolfgang SchüsselEnde der Säkularisierung – kehren Glaubenskriege zurück?

Hans JoasFührt Säkularisierung zum Moralverfall? Einige empirisch gestützte Überlegungen

Necla KelekFreiheit als Gesetz. Über Werte und Wertewandel in Europa und im Islam

Jörg Stolz/Fabian HuberWie kann man die Integration religiöser Gemeinschaften in die Gesellschaft erklären?

IV. Religion und Wirtschaftsordnung

Jörg BaumbergerStreiflichter zu Max Webers Protestantismus-Kapitalismus-Nexus

Roland VaubelDer Wettbewerb der Staaten und die Freiheit und Vielfalt der Religion

Michael ZöllerReligion und Wettbewerb. Das Beispiel der USA

Gérard BökenkampDas fundamentalistische Dilemma. Demografie, Ökonomie und der politische Islam

V. Religion und Rechtsstaat

Marco JorioFreie Kirche im freien Staat: Der schweizerische Weg vom Staatskirchentum zur Partnerschaft Kirche – Staat

Ernst-Wolfgang BöckenfördeDer säkularisierte, religionsneutrale Staat als sittliche Idee – Reinigung des Glaubens durch Vernunft

Brigitte TagReligion – eine Herausforderung für das Recht

René Pahud de MortangesZwischen religiöser Pluralisierung und Säkularisierung: Aktuelle Entwicklungen bei der staatlichen Anerkennung von Religionsgemeinschaften

Autorinnen und Autoren

Stiftung Schweiz der Europäischen Akademie der Wissenschaften und Künste

Progress Foundation

Vorwort

Die Entstehungsgeschichte dieses Buches ist von etwas besonderer Art. Am Anfang steht Marcel Studer, der leider nicht mehr unter uns weilt und dem dieses Buch gewidmet ist. Als Präsident der Progress Foundation und Vizepräsident der Stiftung Schweiz der Europäischen Akademie der Wissenschaften und Künste hatte er die Idee, die beiden Organisationen könnten gemeinsam ein Projekt anpacken. Daraus entstand nach mehreren Gesprächen zwischen Verantwortlichen beider Seiten das Vorhaben, ein Kolloquium über «Religion, Liberalität und Rechtsstaat» durchzuführen, über ein Thema also, das nicht nur alle offenen Gesellschaften beschäftigen muss und sie, wie die Terroranschläge der letzten Zeit gezeigt haben, zunehmend auf dramatische Weise herausfordert, sondern das auch zur inhaltlichen Ausrichtung beider kooperierenden Institutionen passt und dort auf dem «geistigen Radar» stand.

So fand vom 29. Mai bis 1. Juni 2014 in Schwarzenberg (Vorarlberg) unter der Moderation von Adrian Holderegger, Gerhard Schwarz, Beat Sitter-Liver und Brigitte Tag ein Workshop nach bewährtem Muster der Progress Foundation statt: 16 internationale Wissenschaftler, Publizisten (und ein Politiker) aus verschiedensten Fachrichtungen wie Ökonomie, Religionswissenschaft, Geschichte, Theologie, Soziologie, Rechtswissenschaft oder Philosophie diskutierten während zweieinhalb Tagen bedeutsame, vielfach klassische Texte, die alle in einem Bezug zum Thema des Kolloquiums standen. Sie taten dies in mehreren formellen Diskussionsrunden, aber auch in informellen Gesprächen in den Pausen, am Esstisch oder auf Spaziergängen. Sinn dieses Austauschs ist jeweils nicht ein schlüssiges Ergebnis, sondern die interdisziplinäre Anregung, das Schaffen einer Atmosphäre der Kreativität, das Aufwerfen neuer Fragen, der offene Dialog über Fachgrenzen hinweg.

Unmittelbar anschliessend an das Kolloquium fand am 2. Juni 2014 in Zürich die (auch zusammen mit der Stiftung Schweiz der Europäischen Akademie der Wissenschaften und Künste organisierte) 38. Economic Conference der Progress Foundation ebenfalls zum Thema «Religion, Liberalität und Rechtsstaat» statt. Zwar geht es dabei nicht im engeren Sinne um Ökonomie, aber auch die Wirtschaft wird nicht gedeihen können ohne Bewältigung dieses Spannungsverhältnisses. Als Referenten traten zwei der Workshop-Teilnehmer auf, nämlich die Professoren José Casanova (Washington) und Harold James (Princeton).

Das vorliegende Buch ist eine Frucht beider Veranstaltungen. Es enthält die Texte der beiden Referate der 38. Economic Conference, ferner haben praktisch alle anderen Workshop-Teilnehmer einen Aufsatz beigetragen, und schliesslich wurden einige der wichtigsten Texte (von Habermas, Taylor, Joas, Vaubel und Böckenförde), die dem Kolloquium zugrunde lagen, ebenfalls in den Band aufgenommen.

Wir danken unseren beiden Mitherausgebern, Prof. Brigitte Tag und Prof. Adrian Holderegger, der zusammen mit der Mitarbeiterin Frau Ute Heimburger die meisten Redaktionsarbeiten übernahm, für die Mithilfe nicht nur bei diesem Buchprojekt, sondern auch bei den beiden ihm vorausgehenden Veranstaltungen.

Leider kann der Motor dieser Kooperation, Dr. Marcel Studer, die Ergebnisse seines hartnäckigen Einsatzes für ihr Zustandekommen nicht mehr erleben. Er ist am 12. März 2014, also noch vor den beiden Veranstaltungen, im Alter von 84Jahren gestorben. Die Herausgeber haben sich daher entschlossen, ganz an den Anfang des Buches eine Würdigung des vielfältigen Wirkens von Marcel Studer zu stellen. Sie verstehen dieses Buch auch als eine kleine Hommage an ihren verstorbenen Freund.

Gerhard Schwarz Beat Sitter-Liver

Präsident des Stiftungsrates Präsident des Stiftungsrates

Progress Foundation Stiftung Schweiz der Europäischen Akademie der Wissenschaften und Künste

I. Säkularisierung und ihre Ambivalenz

Der säkulare Staat, religiöser Pluralismus und Liberalismus

José Casanova

Unser Zeitalter wurde vom bekannten katholischen Philosophen Charles Taylor zu Recht als ein säkulares Zeitalter bezeichnet. Doch «säkular» bedeutet in diesem Zusammenhang nicht «ohne» oder «nach der» Religion, sondern beschreibt einen Zustand zunehmender Pluralisierung religiöser und nichtreligiöser Möglichkeiten.1

Der erste und wichtigste Grundsatz des neuen globalen säkularen Zeitalters ist die Anerkennung der Religionsfreiheit als unabdingbares persönliches Recht, das auf der heiligen Würde jedes Menschen beruht. Glaubensbekenntnisse oder Dogmen besitzen keine Rechte. Rechte haben nur Menschen. Menschen haben das Recht und die Aufgabe, ihrem Gewissen frei und ohne Zwang zu folgen. Die Wahrheit kann nicht aufgezwungen, sie muss freiwillig angenommen werden. Entsprechend besitzen weder die Wahrheit noch der Irrtum automatisch Rechte, und das ist das fundamental Neue an der neuen säkularen Epoche. Menschen haben das Recht und die Pflicht, frei von Zwang die Wahrheit zu suchen, nach Glück zu streben und ihrem Gewissen zu folgen.

Der zweite Grundsatz des neuen säkularen Zustands ist institutioneller Natur, namentlich der Grundsatz eines neu definierten säkularen Staates. Der moderne Staat hat säkular zu sein, allerdings nicht im «laizistischen» oder «säkularistischen» Sinn, bei dem die Religion kritisch negativ betrachtet wird und der Staat für sich das Recht in Anspruch nimmt, Religion zu reglementieren und durch Ausschluss vom öffentlichen Raum in Schranken zu halten. Vielmehr hat der Staat aus Respekt vor der Religionsfreiheit jedes einzelnen Bürgers säkular zu sein. Dabei ist er verpflichtet, im Namen der Religionsgleichheit gegenüber allen Religionen eine gewisse neutrale Distanz zu wahren. Diese zeichnet sich nicht durch Relativismus aus, sondern durch das Prinzip der gleichen Achtung aller religiösen und nichtreligiösen Weltanschauungen. Der säkulare Staat hat in Religionsangelegenheiten zwar nicht eine vollständig agnostische Haltung einzunehmen, er muss sich aber als theologisch nicht kompetent betrachten, wenn es um die Vermittlung bei Religionsstreitigkeiten oder um Fragen der Glaubenswahrheiten geht. Er hat seine Rolle als Hüter der Orthodoxie und der wahren Religion aufzugeben. Seine Aufgabe besteht im Wesentlichen darin, religiöse Minderheiten vor der diskriminierenden Herrschaft der Mehrheit zu schützen.

Das dritte Grundprinzip des neuen säkularen Zustands ist die Anerkennung eines fundamentalen soziologischen Faktums unseres globalen Zeitalters – nämlich, dass die gesamte Menschheit von einer unumstösslichen religiösen und kulturellen Pluralität gekennzeichnet ist. Diese Einsicht führt wiederum zur Anerkennung, dass religiöser Pluralismus keine negative Tatsache ist, die korrigiert und behoben werden muss, sondern ein positives Prinzip, das alle Religionsgemeinschaften zu gegenseitiger Achtung und Anerkennung – und letztlich zum interreligiösen Dialog – auffordert.

Persönliche Religionsfreiheit

Der Grundsatz der persönlichen Religionsfreiheit, das Prinzip eines säkularen, die Religionsfreiheit schützenden Staates und die Anerkennung religiöser Pluralität als positiver Ausdruck menschlichen Daseins sind die drei Eckpfeiler des globalen säkularen Zeitalters; sie markieren eine bedeutende Abkehr von der bis dahin vorherrschenden religiösen «Oikonomia» sowie vom europäischen Verständnis säkularer Moderne. Im christlichen Westen gründete die christlich-religiöse «Oikonomia», zumindest seit der konstantinischen und theodosianischen Ernennung des Christentums zur offiziellen Religion des Kaiserreichs, auf der fundamentalen dogmatischen Unterscheidung zwischen «wahr» und «falsch». Gemäss Jan Assmann ist dies die schicksalhafte «mosaische» Unterscheidung, die in der Geschichte der Menschheit erstmals durch den Monotheismus eingeführt wurde. Diese Unterscheidung wird von allen drei abrahamitischen Religionen, Judentum, Christentum und Islam, vorgenommen.2

Im lateinischen Westen war es Augustinus, der das unumstössliche theologische Fundament der christlichen «Oikonomia» begründete, die das monotheistische und monopolistische religiöse System des Christentums bis hin zum modernen säkularen Zeitalter bestimmte. Die Denktradition der «mosaischen Unterscheidung» zwischen einer wahren und einer falschen Religion wurde in den politischen Grundsatz übertragen, dass «Irrtum» keine Rechte besitzt. Lediglich die Wahrheit besitzt Rechte, einschliesslich des Rechts, von den geistlichen und weltlichen Mächten gleichermassen aufgezwungen werden zu können.

Dieser Denkansatz wurde denn auch in den Grundsatz des Westfälischen Systems «Cuius regio, eius religio» (Wessen das Land, dessen [ist] die Religion) übertragen. Die Formel hat zur Beendigung der Religionskriege während der frühen europäischen Staatenbildung geführt, die durch die Religionsunterschiede und die religiöse Pluralisierung im Zuge der Reformation hervorgerufen wurde. Sie verlieh dem königlichen Herrscher die Macht, in seinem Hoheitsgebiet die Religion zu bestimmen. In der Folge wurde Nordeuropa flächendeckend protestantisch, während sich Südeuropa ausschliesslich dem Katholizismus zuwandte. In der Mitte bildeten sich drei Staaten – Holland, Deutschland und die Schweiz – mit bikonfessionellen Gesellschaften, wobei jedes Land sein eigenes System an konfessionellen «Ländern» oder «Ständen» entwickelte. Religionsminderheiten, insbesondere die sogenannten religiösen Sekten, wurden vertrieben und fanden vorerst Aufnahme im einzigen multikonfessionellen Staat (katholisch, protestantisch, orthodox) des frühen modernen Europas – der polnisch-litauischen Union (Polish-Lithuanian Commonwealth) – und letztlich auch in der Neuen Welt.

Der Übergang von der christlichen zur säkularen «Oikonomia» ist ein komplexer Prozess, der seit einigen Jahrhunderten anhält und noch lange nicht abgeschlossen ist. Der wichtigste Grundsatz der säkularen «Oikonomia» – die auf den unabdingbaren Rechten des Einzelnen beruhende Religionsfreiheit – gilt in vielen Teilen der Welt nicht, weder in der islamischen Welt noch in zahlreichen autoritären Staaten, namentlich in den kommunistischen und postkommunistischen Ländern.

Das Prinzip der religiösen Toleranz entwickelte sich im Laufe des 18. Jahrhunderts und wurde von den säkularen Aufklärern ebenso wie von den utilitaristischen Machthabern in protestantischen Ländern wie England, Holland oder Preussen gefördert. Erstmals Einfluss gewann der Grundsatz der Religionsfreiheit jedoch erst in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts in den amerikanischen Kolonien. Er wurde primär von den radikalen protestantischen Sekten, den Baptisten und Quäkern, unterstützt; sie strebten bezüglich Religionsfreiheit eine Loslösung sowohl von der Kirche als auch vom Staat an. Nach der amerikanischen Revolution wurde das «sektiererische» Prinzip der Religionsfreiheit in der doppelten Bedeutung im ersten Zusatz der Verfassung der Vereinigten Staaten («First Amendment») institutionalisiert, der erstens die Einführung einer Staatsreligion verbietet und zweitens die freie Religionsausübung in der Gesellschaft schützt.

Religiöser Pluralismus

Ein fundamental neues System religiösen Pluralismus tauchte in den Vereinigten Staaten in Form des amerikanischen Denominationalismus auf und beruhte auf dem Grundsatz der Gleichheit aller Religionsgemeinschaften vor dem Gesetz. Dieses Prinzip hatte die Tendenz, die traditionelle europäische Unterscheidung zwischen Kirche und Sekte zum einen und zwischen Orthodoxie und Heterodoxie zum anderen zu unterlaufen. Ebenfalls wurde damit der elementare Grundsatz der christlichen «Oikonomia», das heisst die Unterscheidung zwischen wahrer und falscher Religion, unterhöhlt.

Während die Vereinigten Staaten zum Schutz des religiösen Pluralismus die säkulare Staatsform einführten, entstand in Europa in verschiedenen Phasen der Entkonfessionalisierung eine andere Form des säkularen Staates. Wir sollten nicht vergessen, dass mit Ausnahme der polnisch-litauischen Union jeder frühe moderne absolutistische Staat Europas ein konfessioneller war und entweder die katholische, anglikanische, lutherische, calvinistische oder orthodoxe Kirche vertrat. Entsprechend hatte der Säkularisierungsprozess in Europa im Gegensatz zu den Vereinigten Staaten eine Entkonfessionalisierung zur Folge. Der Prozess der Säkularisierung war von drei wesentlichen Mustern geprägt.

Erstens, vom laizistischen Muster der feindseligen Entstaatlichung durch einen konfliktträchtigen Bruch mit der Staatskirche. Das prominenteste Beispiel für diese Entwicklung ist Frankreich nach der Französischen Revolution. Zweitens, vom Muster der schrittweisen Säkularisierung und Entkonfessionalisierung des Staates durch zunehmende Tolerierung aller Religionsminderheiten, während die Staatskirche ihren privilegierten Status beibehielt. Dieses Muster zeigte sich im anglikanischen England und in den lutherischen nordischen Ländern. Drittens, vom Muster der einvernehmlich ausgehandelten Entkonfessionalisierung des Staates und der Entstaatlichung der Kirche unter Beibehaltung der körperschaftlichen Beziehung zwischen dem Staat und der (den) Staatskirche(n). Dieses Muster ist in bikonfessionellen Ländern wie Deutschland und Holland sowie in verschiedenen katholischen Ländern durch Konkordate gesichert. Bei allen drei europäischen Modellen verläuft der Prozess der Säkularisierung ohne Entfaltung des religiösen Pluralismus.

Im Zuge der Allgemeinen Menschenrechtserklärung der Vereinten Nationen nach dem Zweiten Weltkrieg breitet sich nicht das laizistisch-säkularistische Modell Europas global aus, sondern das dreiteilige amerikanische Modell, bestehend aus persönlicher Religionsfreiheit, säkularem Staat, der die freie Religionsausübung in der Gesellschaft schützt, und pluralistischem Denominationalismus. Paradoxerweise hat die Ausbreitung der globalen säkularen «Oikonomia» nicht, wie von den europäischen soziologischen Theorien der Moderne und Säkularisierung vorhergesagt, die homogene Säkularisierung zur Folge, sondern vielmehr unterschiedliche Dynamiken religiöser Wiederbelebung und insbesondere weltweit zunehmender religiöser Pluralisierung. Das moderne säkularistisch-religiöse System der Klassifizierung, das aus der Transformation des westlichen Christentums entstand und das wir gerne als Säkularisierungsprozess bezeichnen, hat sich weltweit etabliert und steht in einer dynamisch-transformativen Interaktion mit allen nichtwestlichen Religionskulturen. Sämtliche religiös-kulturellen Systeme, seien sie christlich oder nichtchristlich, westlich oder nichtwestlich, werden durch diese interaktiven Dynamiken umgestaltet.

Im Sinne von Charles Taylor kann man diesen Prozess als globale Erweiterung des säkularen immanenten Rahmens verstehen, das heisst einer «kosmischen», einer «sozialen» und einer individuellen «moralischen» Ordnung, die funktionieren, «etsi deus non daretur» (als gäbe es Gott nicht).3 Paradoxerweise wird die zuerst im Westen und später auf der ganzen Welt erfolgende Institutionalisierung des säkularen immanenten Rahmens zum Garanten eines neuartigen säkularen/religiösen Systems, das auf der hierarchielosen und freien Religionsausübung aller Religionsformen beruht. Der gegenwärtige globale Zustand zeichnet sich nicht nur dadurch aus, dass alle Formen von Religion – vergangene und aktuelle, von der «primitivsten» bis hin zur «modernsten»– zur individuellen und kollektiven Aneignung zur Verfügung stehen, sondern auch dadurch, dass die Religionen vermehrt lernen müssen, in den heutigen Megastädten nebeneinander zu existieren.

Paradoxer Prozess

Selbst wenn ich mit meiner Behauptung richtig liege, dass die Ausbreitung dieser säkularen «Oikonomia» der wichtigste universale Trend der vergangenen 50Jahre ist, heisst dies noch nicht, dass ein solcher neuartiger Trend überall auf dieselbe Art und Weise institutionalisiert oder jederzeit widerstandslos akzeptiert wird. Ganz im Gegenteil: In vielen Teilen der Welt manifestiert sich eine offene, bisweilen von Gewalt geprägte Ablehnung der Religionsfreiheit. Insgesamt hat die Anerkennung des Prinzips der Religionsfreiheit fast überall zu gewissen radikalen Veränderungen und bisweilen zu einem deutlichen Bruch mit alten religiösen Traditionen und historisch gewachsenen Mustern in der Beziehung zwischen Kirche und Staat geführt.

Selbst erprobte europäische Demokratien, welche die Religionsfreiheit zumindest in ihrer Verfassung verankert haben, mussten ihre traditionelle Beziehung Kirche–Staat in den vergangenen Jahrzehnten anpassen, infolge des wachsenden religiösen Pluralismus, der entstanden ist durch religiöse Individualisierung, durch Ausbreitung immigrierender Religionen in vielen europäischen Gesellschaften, insbesondere des Islam, sowie durch Globalisierungsprozesse. Letztere führen dazu, dass der religiöse Pluralismus weltweit von allen als unumstössliche Tatsache unseres vernetzten menschlichen Daseins anerkannt werden muss. Alle europäischen Staaten waren gezwungen, die Beziehung zwischen Kirche und Staat neu auszurichten, weil sie entweder noch zu konfessionell waren und die nationale Religionsmehrheit gegenüber den religiösen Minderheiten bevorzugten, wie dies in den lutherischen nordischen Staaten der Fall war, oder weil religiöse Bürger durch das Festhalten des Staates an einem religionsfreien laizistischen öffentlichen Raum tendenziell diskriminiert wurden. Diese Einsicht hat einflussreiche europäische Denker wie Jürgen Habermas dazu bewogen, die legitime Rolle der Religion im öffentlichen Raum anzuerkennen und von postsäkularen Gesellschaften zu sprechen.

Der Prozess verläuft keineswegs reibungslos; alle europäischen Gesellschaften bekunden Mühe, den Islam als legitime europäische Religion anzuerkennen. Als Reaktion auf den Islam als immigrierende Religion sind in vielen europäischen Gesellschaften gleichzeitig zwei gegensätzliche Strömungen entstanden: auf der einen Seite die Bekräftigung der christlichen Vormachtstellung und auf der anderen Seite ein aggressiver, laizistischer und gegen die Religion als solcher gerichteter Säkularismus.

Zur Zeit der Allgemeinen Menschenrechtserklärung im Jahre 1948 war der Grundsatz der Religionsfreiheit lediglich in ein paar wenigen westlichen Ländern institutionalisiert, und selbst dort konnten die Landeskirchen ihre Privilegien trotz der Verankerung der Religionsfreiheit in der Verfassung bis zu einem gewissen Grad bewahren. In diesem Sinn kann berechtigterweise argumentiert werden, dass die Ausbreitung der säkularen «Oikonomia» der bedeutendste universale Trend der vergangenen 50Jahre ist. Unsere Sensibilisierung für die zunehmende Unterdrückung religiöser Minderheiten in vielen Teilen der Welt ist bereits ein Hinweis auf die expansive Ausbreitung der Forderung nach persönlicher Religionsfreiheit als Menschenrecht, aber auch ein Hinweis auf den Widerstand in vielen Regionen gegen die wachsende Institutionalisierung eines weltweiten Menschenrechtsregimes.

Es ist offensichtlich, dass sich der von den modernen Staaten und Gesellschaften geforderte Liberalismus stark von dem der europäischen Gesellschaften des 19. Jahrhunderts unterscheidet. Der Liberalismus des 19. Jahrhunderts war die Antwort auf die historische Notwendigkeit der Säkularisierung, das heisst der Entkonfessionalisierung der Staaten, der nationalen Gemeinschaften und Individuen, um sie von der Bevormundung durch die kirchlichen Institutionen, insbesondere durch die transnationale katholische Kirche, zu befreien. Die wiederholte Vertreibung der Jesuiten aus den westeuropäischen Gesellschaften durch liberale Regierungen war ein beispielhafter Ausdruck antiklerikaler, nationalistischer und etatistisch-liberaler Ideologien. Die Jesuiten waren als Vertreter des transnationalen päpstlichen Ordens und als bekanntester katholischer Bildungsorden die Angstgegner des Liberalismus.

Aufgrund des heute geltenden ideologischen, moralischen und religiösen Pluralismus hat sich die Rolle des liberal-demokratischen Staates grundlegend geändert. Seine Aufgabe besteht darin, die Voraussetzungen für einen freien und gleichberechtigten Ausdruck der ideologischen Weltanschauungen, der moralischen Überzeugungen und politischen Projekte seiner Bürger zu schaffen, solange diese nicht im Widerspruch zu den fundamentalen Rechten jedes Einzelnen auf Leben, Freiheit, Gleichheit und das Streben nach Glück stehen.

Den Rechten und Freiheiten aller Bürger zuliebe sollten sowohl Kirchen (religiöse Gemeinschaften) als auch liberal-säkulare Staaten darauf verzichten, sich als autoritäre «mater et magistra» ihrer untergebenen «Kinder» zu betrachten, und sich darauf beschränken, die gleichberechtigte materielle und spirituelle Entfaltung aller zu ermöglichen.

Aus dem Englischen übersetzt von Regula Tsolekas/Adrian Holderegger

Vortrag an der 38. Economic Conference der Progress Foundation und der Stiftung Schweiz der Europäischen Akademie der Wissenschaften und Künste zum Thema «Religion, Liberalität und Rechtsstaat», Zürich, 2. Juni 2014.

Anmerkungen

1  Vgl. Casanova, 1994; ders., 2014, S.41–66.

2  Vgl. Assmann, 2003.

3  Vgl. Taylor, 2002, S.60.

Literatur

Assmann, Jan, Die mosaische Unterscheidung oder Der Preis des Monotheismus, Hanser: München 2003.

Casanova, José, Public Religions in the Modern World, University of Chicago Press: Chicago 1994.

Casanova, José, «Europäische Säkularisierung aus global vergleichender Perspektive. Diagnose und Antwort», in: Dienberg, Th./Eggenberger, Th./Engel, U. (Hrsg.), Himmelwärts und weltgewandt, Aschendorff: Münster 2014, S.41–66.

Taylor, Charles, Die Formen des Religiösen in der Gegenwart, Suhrkamp: Frankfurt a. M. 2002.

Für eine grundlegende Neubestimmung des Säkularismus

Charles Taylor

Darüber, dass moderne Demokratien «säkular» zu sein haben, herrscht allgemeine Einigkeit. Zugleich ist der Begriff womöglich problematisch, weil von einem gewissen Ethnozentrismus geprägt. Nicht einmal im westlichen Kontext scheint er eindeutig zu sein. Was bedeutet «säkular» eigentlich? Meiner Ansicht nach gibt es zumindest zwei Modelle für das, was sich als säkulare Ordnung bezeichnen lässt.

Beide Modelle schließen eine Form der Trennung von Kirche und Staat ein. Der Staat darf nicht offiziell mit einer bestimmten religiösen Glaubensrichtung verknüpft sein, höchstens in einer rudimentären und weitgehend symbolischen Form, wie das in England oder in Skandinavien der Fall ist. Aber Säkularismus erfordert mehr als dies. Der gesellschaftliche Pluralismus verlangt ein Modell «prinzipiengeleiteter Distanz», um einen Ausdruck von Rajeev Bhargava zu verwenden.1

Schauen wir uns den Begriff Säkularismus genauer an, so beinhaltet er eine komplexe Reihe von Anforderungen. Hier geht es um mehr als nur einen Wert. Wir können drei Grundgüter ausmachen, die sich der Dreifaltigkeit der Französischen Revolution zuordnen lassen – Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit. (1) Freiheit: Niemand darf im Bereich der Religion oder Weltanschauung einem Zwang unterworfen werden. Dies wird gemeinhin als Religionsfreiheit definiert, die natürlich auch die Freiheit zum Unglauben einschließt. Man spricht in diesem Zusammenhang auch von «freier Religionsausübung», eine Formulierung, die sich beispielsweise im ersten Zusatzartikel der Verfassung der Vereinigten Staaten findet. (2) Gleichheit: Zwischen Menschen unterschiedlichen Glaubens oder unterschiedlicher Weltanschauung muss Gleichberechtigung herrschen; keine religiöse Sichtweise oder (religiöse oder nichtreligiöse) Weltanschauung hat Anspruch auf eine Vorzugsstellung, geschweige denn darauf, zur Staatsdoktrin erhoben zu werden. Somit müssen (3) alle spirituellen Richtungen Gehör finden und in den Prozess eingebunden werden, in dem darüber entschieden wird, worum es der betreffenden Gesellschaft geht (worin ihre politische Identität besteht) und wie sie ihre Vorgaben in die Tat umsetzt (wie genau ihr System aus Rechten und Vorrechten beschaffen ist). Dies entspricht (mit ein bisschen gutem Willen) der «Brüderlichkeit».

Diese Ziele können natürlich in Konflikt miteinander geraten; manchmal müssen die Werte, um die es geht, ins Gleichgewicht gebracht werden. Außerdem ließe sich meines Erachtens eine vierte Zielsetzung hinzufügen: das Bemühen, für möglichst harmonische und einvernehmliche Beziehungen zwischen den Anhängern unterschiedlicher Religionen und Weltanschauungen zu sorgen (vielleicht wäre dies eigentlich mit Fug und Recht als «Brüderlichkeit» zu bezeichnen; aber ich hänge an der obigen klaren Einteilung mit ihren drei herkömmlichen Wertvorstellungen).

Für die eine oder andere Definition von Säkularismus scheint mitunter in Anspruch genommen zu werden, sie biete die Gewähr für eine Verwirklichung jener Zielsetzungen nach zeitlos gültigen Prinzipien und dafür, dass es keiner weiteren inhaltlichen Bestimmungen oder Verhandlungen bedürfe, um sie für unsere heutige Gesellschaft tauglich zu machen. Die Grundlage dieser Prinzipien sei in der bloßen Vernunft bzw. in einer von aller Religion freien, uneingeschränkt «laizistischen» Einstellung zu finden. Die Jakobiner dachten so oder auch der frühe Rawls.

Das Problem dabei ist, dass es (a) keine solchen zeitlosen Prinzipien gibt, die sich durch bloße Vernunft bestimmen ließen, jedenfalls nicht in der für ein empirisches politisches System nötigen Detailliertheit, und dass (b) Situationen sehr stark voneinander abweichen und verschiedener Formen der Konkretisierung anerkannter allgemeiner Prinzipien bedürfen. Eine gewisse Anstrengung zur Anpassung ist also stets vonnöten. Daraus folgt, dass es (c) gegen die Brüderlichkeit verstößt, wenn eine vorgeblich höhere Autorität Prinzipien verfügt, weil dadurch bestimmte spirituelle Richtungen daran gehindert werden, sich an dieser Anstrengung zu beteiligen. Und deshalb finden wir uns (d) häufig mit schwierigen Konflikten und Dilemmata zwischen unseren grundlegenden Zielsetzungen konfrontiert.

Ein gutes Beispiel für (b) liefern uns Probleme mit dem Säkularismus, wie sie sich in den vergangenen Jahrzehnten in verschiedenen westlichen Ländern aufgrund von Veränderungen in der konfessionellen Zusammensetzung ihrer Gesellschaften ergeben haben. Wenn sich die Bandbreite der Religionen oder der grundsätzlichen Weltanschauungen erweitert, wie etwa heute in Europa oder Amerika durch den Zuzug starker muslimischer Gemeinschaften, dann entsteht zwangsläufig Anpassungsbedarf.

Den Punkt (c) illustriert das jüngst in Frankreich gesetzlich verfügte Verbot, in Schulen das muslimische Kopftuch zu tragen. Normalerweise müsste so etwas auf dem Verhandlungsweg entschieden werden. Das Gastland sieht sich oft gezwungen, eine doppelte Botschaft zu senden, das heißt eine religiöse Gruppe einerseits wissen zu lassen, dass sie dieses oder jenes (z. B. Schriftsteller wegen Gotteslästerung umbringen, Zwangsverheiratung praktizieren) hier nicht tun darf, und sie andererseits einzuladen, sich am Konsensbildungsprozess zu beteiligen. Im Zweifelsfall laufen diese beiden Botschaften einander entgegen. Die erste behindert die zweite und mindert deren Glaubwürdigkeit. Umso wichtiger ist es, die einseitige Anwendung der ersten Botschaft soweit wie möglich zu vermeiden. Das ist natürlich manchmal unmöglich, denn bestimmte grundlegende Gesetze stehen nicht zur Disposition. Das Grundprinzip sollte aber sein, dass religiöse Gruppen so weit wie möglich als Gesprächspartner und so wenig wie möglich als Bedrohung angesehen werden.

Auch diese Gruppen durchlaufen eine Entwicklung, wenn sie in einem demokratischen, liberalen Zusammenhang einem derartigen Neubestimmungsprozess ausgesetzt sind. José Casanova hat darauf aufmerksam gemacht, wie sehr der Katholizismus in Amerika noch im 19. Jahrhundert als mit demokratischen Gepflogenheiten unvereinbar galt, ganz ähnlich dem Misstrauen, mit dem die Menschen heute dem Islam begegnen. Die Geschichte hat gezeigt, wie sich der amerikanische Katholizismus in der Folge entwickelte und dabei in wichtigen Punkten den Katholizismus weltweit veränderte. Es gibt keinen essentiellen Grund, weshalb sich nicht auch in muslimischen Gemeinschaften eine ähnliche Entwicklung vollziehen könnte.2 Wenn es nicht zu ihr kommt, dann aller Wahrscheinlichkeit nach nur deshalb, weil die Voreingenommenheit triumphiert und die Vermittlungsversuche mangelhaft sind.

Eine wesentliche Schwierigkeit bei unserem Umgang mit diesen Fragen besteht darin, dass wir ein falsches Modell zugrunde legen, welches nach wie vor unser Denken beherrscht. Wir meinen, dass sich Säkularismus (oder laïcité) um das Verhältnis zwischen Staat und Religion drehe, während es dabei doch tatsächlich um die (richtige) Antwort des demokratischen Staats auf die Vielfalt geht. Wenn wir uns die oben genannten drei Zielsetzungen anschauen, so sind sie übereinstimmend darauf gerichtet, (1) die Menschen in ihrer Einstellung zur Welt zu schützen, für die sie sich entschieden haben bzw. mit der sie aufgewachsen sind, gleich, wie diese Einstellung beschaffen sein mag, (2) den Menschen eine von ihrer Einstellung unabhängige Gleichbehandlung angedeihen zu lassen und (3) ihnen allen Gehör zu verschaffen. Es gibt keinen Grund, der Religion eine von nichtreligiösen, «säkularen» (in einem anderen gebräuchlichen Sinn des Worts) oder atheistischen Standpunkten abgehobene Sonderstellung zuzuweisen.

Tatsächlich liegt der Sinn staatlicher Neutralität genau darin, jegliche Bevorzugung oder Benachteiligung nicht nur religiöser Bekenntnisse, sondern überhaupt jeder Weltanschauung, sei sie religiöser oder nichtreligiöser Natur, zu vermeiden. Wir dürfen die christliche Religion nicht gegenüber dem Islam begünstigen, ebenso wenig wie den religiösen Glauben gegenüber dem Unglauben oder umgekehrt. Die Überlegenheit des die genannten drei Prinzipien umfassenden Modells gegenüber einem auf die Religion fixierten zeigt sich unter anderem dadurch, dass es etwa das von Kemal Atatürk begründete Regime niemals als authentisch säkular missverstehen würde, da es sich über diese Prinzipien und sogar über die Trennung staatlicher und religiöser Einrichtungen hinwegsetzt. […]

Säkularismus und Religion

Die Idee, dass der Säkularismus auf die Religion gemünzt sei, geht auf seine Entstehungsgeschichte in den westlichen Gesellschaften zurück (was übrigens auch für den Namen selbst gilt). Kurz gesagt gibt es zwei wichtige Gründungskontexte – den amerikanischen und den französischen. Im Fall der Vereinigten Staaten handelte es sich bei der gesamten Palette umfassender Vorstellungen bzw. tieferer Beweggründe um Spielarten des (protestantischen) christlichen Glaubens, mit einigen zusätzlichen deistischen Einsprengseln. In der historischen Folge erweiterte sich dann die Palette der Weltsichten über die christliche Religion und schliesslich auch über Religion als solche hinaus. Ursprünglich aber waren alle Positionen, zwischen denen der Staat Neutralität wahren musste, religiöser Natur. Daher der erste Zusatzartikel der Verfassung, durch den der Kongress sich verpflichtet, kein Gesetz zu erlassen, das eine Staatsreligion einführt oder die freie Religionsausübung behindert.

Das Wort «Säkularismus» wurde in den ersten Jahrzehnten des öffentlichen Lebens in Amerika nicht verwendet. Das heisst aber nur, dass man sich damals mit dem Problem noch nicht konfrontiert sah. Weil der erste Zusatzartikel auf die Trennung von Kirche und Staat abhob, eröffnete er die Möglichkeit, der Religion eine Stellung einzuräumen, die ihr heute niemand mehr zugestehen würde. So konnte in den dreissiger Jahren des 19. Jahrhunderts ein Richter am Obersten Bundesgericht die Ansicht vertreten, der erste Zusatzartikel verbiete zwar der Regierung in Washington, sich mit irgendeiner bestimmten Glaubensrichtung zu identifizieren, da aber alle Glaubensrichtungen christliche seien (genauer gesagt, protestantische) dürfe man die Grundsätze der christlichen Religion bei der Auslegung von Gesetzen heranziehen. Für den Bundesrichter Joseph Story bestand die Intention des ersten Zusatzartikels darin, «alle Rivalität zwischen den christlichen Religionsgemeinschaften auszuschliessen». Dessen ungeachtet habe «das Christentum Anspruch auf Förderung von staatlicher Seite». Es sei lebenswichtig für den Staat, weil der Glaube an «künftige Belohnungen und Strafen […] für die Rechtsausübung unentbehrlich» sei. Darüber hinaus könnten «diejenigen, die an die Wahrheit des Christentums als göttliche Offenbarung glauben, unmöglich daran zweifeln, dass es die erklärte Pflicht der Regierung ist, ihr unter den Bürgern des Staates Geltung zu verschaffen und Förderung angedeihen zu lassen».3 Dieser Vorrang der christlichen Religion blieb bis ins späte 19. Jahrhundert erhalten. Noch 1890 erkannten 37 der damals 42Bundesstaaten in den Präambeln ihrer Verfassungen Gott als Autorität an. Ein einstimmiges Urteil des Obersten Bundesgerichts von 1892 stellte fest, dass «wir im amerikanischen Leben, wie es sich in seinen Gesetzen, seiner Wirtschaft, seinen Sitten und seiner Gesellschaft bekundet, ein und dieselbe Wahrheit anerkannt finden […], dass dies eine christliche Nation ist».4

In der zweiten Hälfte des Jahrhunderts begann sich Widerstand gegen diese Ansicht zu formieren. Dennoch wurde im Jahr 1863 eine National Reform Association gegründet, die sich Folgendes auf die Fahnen schrieb:

«Ziel dieser Gesellschaft ist die Bewahrung vorhandener christlicher Prägungen des amerikanischen Staatswesens […], um eine Ausgestaltung der Verfassung der Vereinigten Staaten zu erreichen, die sicherstellt, dass die Nation in der Nachfolge Jesu Christi steht und sich die moralischen Gebote der christlichen Religion zu eigen macht, und um auf solche Weise zu bekunden, dass dies eine christliche Nation ist, und alle christlichen Gebote, Einrichtungen und Gebräuche unseres Staats im Grundgesetz unseres Landes unanfechtbar zu verankern.»5

Nach 1870 sahen sich die Anhänger dieser engen Sichtweise mit Verfechtern einer echten Öffnung gegenüber allen anderen Religionen wie auch gegenüber den Nichtreligiösen konfrontiert. Dazu zählten nicht nur Juden, sondern auch Katholiken, die (zu Recht) meinten, das «Christentum» der National Reform Association schliesse sie aus. Im Rahmen dieser Auseinandersetzung tauchte erstmals das Wort «säkular» als ein Schlüsselbegriff in der amerikanischen Öffentlichkeit auf, wobei es häufig in der polemischen Bedeutung von «nichtreligiös» oder «antireligiös» gebraucht wurde.6

Im Fall Frankreichs entwickelte sich die laïcité aus dem Kampf gegen eine machtvolle Kirche. Für den Staat selbst lag darin die grosse Versuchung, sich auf eine von der Religion unabhängige moralische Basis zu stellen. Marcel Gauchet zeigt, wie Charles B. Renouvier den Radikalen der Dritten Republik die Grundlage für ihren Kampf gegen die Kirche lieferte. Der Staat müsse «moralisch und belehrend» sein. Er habe «geradeso wie die gesamte Kirche oder Gemeinschaft eine seelsorgerische Aufgabe, nur mit universellerem Recht». Moralität ist das entscheidende Kriterium. Um nicht der Kirche unterworfen zu sein, müsse der Staat über eine «von jeglicher Religion unabhängige Moral» verfügen und eine «moralische Überlegenheit» gegenüber sämtlichen Religionen geltend machen können. Grundlage dieser Moral sei die Freiheit. Um sich gegenüber der Religion behaupten zu können, müsse sich die dem Staat zugrunde liegende Moral auf mehr als nur Nützlichkeit oder Gefühle stützen; sie brauche eine wirkliche «Vernunfttheologie» wie die Immanuel Kants.7 Die Klugheit eines Jules Ferry und später eines Aristide Briand und eines Jean Jaures hat Frankreich seit dem Gesetz zur Trennung von Kirche und Staat 1905 vor einem derart einseitigen Regime bewahrt, aber die Vorstellung, dass es bei der laïcité einzig und allein darum gehe, die Religion in Schranken zu weisen und unter Kuratel zu stellen, hat sich seitdem in den Köpfen festgesetzt.

Wenn wir indes diese Gründungszusammenhänge hinter uns lassen und uns Gesellschaften von der Art anschauen, wie sie heute im Westen unser Lebensmilieu bilden, dann ist das Erste, was uns in die Augen sticht, die breite Vielfalt nicht nur der religiösen Anschauungen, sondern auch jener Weltsichten, bei denen die Religion keine Rolle spielt, ganz zu schweigen von denjenigen, die sich weder der einen noch der anderen Gruppe zuordnen lassen. Die oben genannten drei Zielsetzungen verlangen von uns eine Gleichbehandlung all dieser Sichtweisen.

Die Trennung von Kirche und Staat

Die Fixierung auf die Religion ist ein komplexes Phänomen, das mit zwei weiteren, in den Säkularismusdebatten häufig anzutreffenden Eigentümlichkeiten verknüpft ist: Da ist zum einen die Tendenz, den Säkularismus oder die laïcité als institutionelles Arrangement zu bestimmen, statt von den oben vorgeschlagenen Zielsetzungen auszugehen. Und so kommt es, dass gebetsmühlenartig die «Trennung von Kirche und Staat» beschworen wird oder die Notwendigkeit, die Religion aus dem öffentlichen Raum zu verbannen (in der jüngsten Debatte in Frankreich ist von «les espaces de la République» die Rede). Die zweite Eigentümlichkeit folgt aus der ersten. Wenn die ganze Problematik sich auf eine einzige institutionelle Formel bringen lässt, dann muss man nur noch bestimmen, welche Vorkehrungen dieser Formel am besten gerecht werden. Man gerät nicht in Dilemmata, wie dies leicht geschehen kann, wenn man mehr als ein Ziel verfolgt, weil man ja eine Zauberformel besitzt. Folglich werden diese Beschwörungen oft vorgebracht, um jegliche Diskussion zu beenden; mit ihnen lässt sich trefflich jedes Argument abschneiden. In den Vereinigten Staaten beruft man sich auf die «Trennwand» als allentscheidendes Kriterium, und in Frankreich ist für die Hyperrepublikaner die laïcité das letzte Wort. (Freilich zeigt ein Blick in den ersten Zusatzartikel der amerikanischen Verfassung, dass dort zwei Ziele genannt werden – die Ablehnung einer religiösen Staatsdoktrin und die «freie Religionsausübung» –, von denen nicht unvorstellbar ist, dass sie miteinander in Konflikt geraten können.)

Diese Praxis läuft aus der von mir hier vorgeschlagenen Perspektive auf eine Fetischisierung des jeweils bevorzugten Arrangements hinaus. Dagegen sollte man doch von den Zielsetzungen ausgehen und aus ihnen die konkreten institutionellen Lösungen ableiten. Damit will ich nicht abstreiten, dass ein gewisses Mass an Trennung von Kirche und Staat, eine gewisse wechselseitige Unabhängigkeit der staatlichen und religiösen Einrichtungen ein unabdingbares Merkmal jeder säkularistischen Ordnung ist. Das gleiche gilt für die Neutralität der staatlichen Einrichtungen. Beides ist unverzichtbar. Doch die praktische Umsetzung dieser Erfordernisse ist davon abhängig zu machen, wie sich unsere drei (oder vier) grundlegenden Ziele am besten verwirklichen lassen.

Nehmen wir zum Beispiel die Frage, ob muslimische Mädchen in öffentlichen Schulen ein Kopftuch tragen dürfen – ein heftig umstrittener Punkt in einer Reihe von westlichen Demokratien. Dass in Frankreich den Schülerinnen an staatlichen Schulen das Tragen des Kopftuchs als «demonstrative religiöse Geste» durch die loi Stasi von 2004 verboten wurde8, erregte allgemein grosse Aufmerksamkeit. In einigen deutschen Bundesländern dürfen Schülerinnen das Kopftuch tragen, nicht aber Lehrerinnen. In Großbritannien und anderen Ländern gibt es kein generelles Verbot; die Entscheidung bleibt den einzelnen Schulen überlassen. Anm. der Hrsg.: Mittlerweile hat das deutsche Bundesverfassungsgericht pauschale Kopftuchverbote für Lehrpersonen für verfassungswidrig erklärt (Beschluss vom 27. 1. 2015).

Was sind die Gründe für diese unterschiedlichen Regelungen? Unschwer erkennbar ging es in all diesen Fällen dem Gesetzgeber bzw. den Behörden darum, zwei Zielsetzungen miteinander in Einklang zu bringen. Das erste Ziel ist die Aufrechterhaltung der Neutralität staatlicher Einrichtungen, die (zu Recht) als wesentliche Implikation von Prinzip (2) gilt: der Gleichheit aller Glaubensrichtungen und Weltanschauungen. Beim zweiten Ziel handelt es sich um Prinzip (1), die Gewährleistung eines Maximums an Religionsfreiheit bzw., allgemeiner gefasst, an Gewissensfreiheit. Das erste Ziel scheint für eine uneingeschränkte Zulassung des Kopftuchs zu sprechen. Aber im Fall Frankreichs und Deutschlands wurden verschiedene Einwände geltend gemacht, die nach Ansicht der Beteiligten schwerer wogen. Die deutschen Behörden stießen sich daran, dass sich Personen mit staatlich sanktionierter Macht in einer öffentlichen Einrichtung als religiös zu erkennen geben. Im Fall Frankreichs wurde die Behauptung in Zweifel gezogen, dass es sich beim Tragen des Kopftuchs um eine freie persönliche Entscheidung handle. Es wurde suggeriert, die Mädchen würden von ihren Familien oder ihren männlichen Altersgenossen zu diesem Dresscode gezwungen. Dieses Argument wurde immer wieder vorgebracht, so zweifelhaft es auch angesichts der unter den Schülerinnen selbst durchgeführten und von der Laizitätskommission weitgehend unbeachtet gelassenen soziologischen Erhebungen anmuten mag.

Einer anderen Überlegung zufolge handelt es sich beim Tragen des Kopftuchs in der Schule weniger um ein Bekenntnis zur Religion als um einen Ausdruck von Feindseligkeit gegenüber der Republik und ihrem Prinzip der laïcité. Das ist es, was hinter der Rede von einer «demonstrativen Geste» steckt, denn ein kleineres, unauffälligeres Zeichen wäre kein Problem gewesen, erklärte die Stasi-Kommission, diese Aufmerksamkeit erregende Kleidung jedoch sei als eine ausdrückliche Kampfansage gedacht. Vergebens beteuerten die muslimischen Frauen, das Seidentuch sei keine «Geste», kein Fanal dieser Art («le foulard n’est pas un signe»).

Einerseits können wir also sehen, dass diese unterschiedlichen Antworten der beiden Nationen auf das gleiche Problem Ausdruck der jeweiligen Art und Weise sind, in der versucht wird, die beiden Hauptziele einer säkularen Staatsordnung miteinander in Einklang zu bringen. Andererseits aber werden das Dilemma und seine Lösungen von der Illusion kaschiert, dass es hier nur ein einziges Prinzip gebe, nämlich die laïcité und die von ihr untrennbare Neutralität der staatlichen Einrichtungen bzw. des öffentlichen Raums. Es geht hier also nur darum, ein Grundprinzip der republikanischen Ordnung zur Geltung zu bringen – sich zwischen Optionen zu entscheiden oder Zielsetzungen gegeneinander abzuwägen, ist weder erforderlich noch am Platz.

Das gefährlichste an dieser Fetischisierung ist vielleicht, dass sie uns den Blick auf die wirklichen Dilemmata verstellt, auf die wir in diesem Bereich treffen und die ins Auge springen, sobald wir die Vielfalt der Prinzipien anerkennen, die hier im Spiel sind.

Die Fetischisierung säkularer Ordnungen

Die Fetischisierung überkommener säkularer Ordnungen spiegelt einen Grundzug des Lebens unter den Bedingungen moderner Demokratien wider. Um dies besser zu verstehen, müssen wir auf das Prinzip der Selbstregierung zurückgehen, auf die Legitimation des Staats kraft der Volkssouveränität. Damit nämlich das Volk souverän sein kann, muss es eine Entität bilden und über eine Persönlichkeit verfügen.