Religiöse Bildung - Optionen, Diskurse, Ziele E-Book

• Herausgeber: Kohlhammer
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 609

Veröffentlichungsjahr: 2013

Beschreibung

Religiöse Bildung ist heute keine Selbstverständlichkeit mehr. Denn in einem zunehmend multireligiösen Umfeld brechen für die Religionspädagogik und ihr Selbstverständnis neue Fragen auf, die innovative Antworten verlangen. Religiöse Bildung muss Auskunft geben über ihren Standpunkt und ihre Optionen, über ihre Begründungen und Ziele. Dieser Band verfolgt das Ziel, selbstkritische und inspirierende Impulse zu setzen, die zeigen, wo religiöse Bildung heute steht, wohin ihre Diskurse, Optionen und Ziele deuten. Die Autorinnen und Autoren stellen sich der Aufgabe, zukunftsfähige Antworten auf die drängendsten Fragen zu geben. Ihre Beiträge laden zur Klärung ein: Was sind meine Optionen für ein erfolgreiches religiöses Lernen, meine Thesen für eine religiöse Bildung, die an der Zeit ist?

Leseprobe

Religiöse Bildung ist heute keine Selbstverständlichkeit mehr. Denn in einem zunehmend multireligiösen Umfeld brechen für die Religionspädagogik und ihr Selbstverständnis neue Fragen auf, die innovative Antworten verlangen. Religiöse Bildung muss Auskunft geben über ihren Standpunkt und ihre Optionen, über ihre Begründungen und Ziele. Dieser Band verfolgt das Ziel, selbstkritische und inspirierende Impulse zu setzen, die zeigen, wo religiöse Bildung heute steht, wohin ihre Diskurse, Optionen und Ziele deuten. Die Autorinnen und Autoren stellen sich der Aufgabe, zukunftsfähige Antworten auf die drängendsten Fragen zu geben. Ihre Beiträge laden zur Klärung ein: Was sind meine Optionen für ein erfolgreiches religiöses Lernen, meine Thesen für eine religiöse Bildung, die an der Zeit ist?

PD Dr. Stefan Altmeyer, Universität Bonn. Prof. em. Dr. Gottfried Bitter, Universität Bonn. Prof. Dr. Joachim Theis, Theologische Fakultät Trier.

Praktische Theologie heute

Herausgegeben von Gottfried Bitter Kristian Fechtner Ottmar Fuchs Albert Gerhards Thomas Klie Helga Kohler-Spiegel Isabelle Noth Ulrike Wagner-Rau Band 132

Stefan Altmeyer Gottfried Bitter Joachim Theis (Hrsg.)

Religiöse Bildung - Optionen, Diskurse, Ziele

Verlag W. Kohlhammer

Die Herausgeber bedanken sich herzlich für großzügige Druckkostenzuschüsse der Deutschen Bischofskonferenz, der pädagogischen Stiftung Cassianeum, der Diözesen Trier und Köln sowie der Pax-Bank Köln.

Alle Rechte vorbehalten © 2013 W. Kohlhammer GmbH Stuttgart Umschlag: Gestaltungskonzept Peter Horlacher Gesamtherstellung: W. Kohlhammer Druckerei GmbH + Co. KG, Stuttgart Printed in Germany

Print: 978-3-17-023467-3

E-Book-Formate

pdf:

epub:

978-3-17-027224-8

mobi:

978-3-17-027225-5

Inhaltsverzeichnis

Zur Einführung: ‚Gretchenfragen‘ religiöser Bildung

Teil I: Religionspädagogik und ihre Rede von Gott

Ralf Miggelbrink,Gottesdiskurse im Bildungszusammenhang

Gretchenfragen? Alltäglich! Glauben oder Wissen? (Dominik Blum)

Norbert Mette,Kontextuell geerdete Rede von Gott. Religionspädagogische Lektüre von „Quest for the Living God“ von Elizabeth A. Johnson

Werner Simon,Das Projekt eines Welteinheitskatechismus. Historisch-religionspädagogische Reminiszenzen

Gretchenfragen? Alltäglich! Feinkost (David Hober)

Joachim Windolph,Christliche Gottesrede in den Ohren von Jugendlichen – Eine lernenswerte Fremdsprache?

Gottfried Adam,Gottesbilder in Kinderbibeln. Eine kritische Analyse zur Frage der Illustration

Rita Burrichter,So und anders. Lesarten einer künstlerischen Fotografie „ohne Titel“ im Horizont einer religionspädagogischen Rede von Gott

Teil II: Ziele religiöser Bildung

Stefan Altmeyer,Wiederkehr der Religion: Enttäuschte Hoffnung oder unentdeckte Herausforderung?

Gretchenfragen? Alltäglich! Gottesfinsternis (David Hober)

Ursula Frost und Wolfgang Krone,Was wird aus der Sache der Bildung angesichts der Inflation der Rede von ihr?

Claudia Gärtner,Wie pädagogisch ist das Ästhetische und wie ästhetisch ist die Religionspädagogik?

Hans Schmid,Die Welt in Kinderhände? Die Rede vom ‚selbstgesteuerten Lernen‘ im Unterricht

Helga Kohler-Spiegel,‚Den Menschen auf der Spur‘ – auch im Glauben. Religionspädagogisches Nachdenken über Religion, Religiosität und Glaube

Gretchenfragen? Alltäglich! Glaubenskommunikation (Dominik Blum)

Gottfried Bitter,Neugier als religionspropädeutisches Anliegen. Ein Plädoyer

Teil III: Fragen aus dem und an den Religionsunterricht

Bernd Lutz,Wie viel Katechese verträgt der Religionsunterricht – und umgekehrt?

Gretchenfragen? Alltäglich! Glaubensdinge (Dominik Blum)

Burkard Porzelt,Performativer Religionsunterricht. Fluch oder Segen für die Zukunft religiöser Bildung an der Schule?

Patrik C. Höring,Rückkehr zur Materialkerygmatik? Mystagogische und performative Konzepte als Anfrage an den schulischen Religionsunterricht

Gretchenfragen? Alltäglich! Glaubensexperten (Dominik Blum)

Hans Mendl,Zeugen und Prügelknaben – Religionslehrerinnen und -lehrer im Feld diffuser Erwartungen

Rainer Lachmann,Glaubwürdig von Gott reden im Religionsunterricht

Andreas Prokopf,Pragmatik im Religionsunterricht – ein praktischer Versuch, Ausgang ungewiss

Joachim Theis,Religionsunterricht ohne Bibel? Elemente einer Didaktik der Textbegegnung

Teil IV: Fragen an das Selbstverständnis der Religionspädagogik

Reinhold Boschki,Wie ökumenisch kann und soll religiöse Bildung sein? Kleine ‚Theologie der Wertschätzung‘ für den ökumenischen Dialog

Gretchenfragen? Alltäglich! Rechtfertigung (David Hober)

Friedrich Schweitzer,Die Religion des interreligiösen Lernens. Neue Antinomien einer religionspädagogischwissenschaftstheoretischen Grundfrage

Monika Tautz,Welche Rolle spielt die Theologie im interreligiösen Lernen?

Jan Woppowa,Über den Bildungswert interreligiöser Lernprozesse: Vom Perspektivenwechsel zur Positionalität

Martina Blasberg-Kuhnke,Theologie studieren im Plural. Theologien an der Universität im Horizont der abrahamischen Religionen

Guido Hunze,„Doch sie hielten das alles für Geschwätz und glaubten ihnen nicht.“ – Ein Update zum Theorie-Praxis-Problem

Verzeichnis der Autorinnen und Autoren

Zur Einführung: ‚Gretchenfragen‘ religiöser Bildung

Religion ist heute ein Alltagswort geworden mit vielen Farben und Formen. Religion wird in unserer Gesellschaft von den einen gesucht, von den anderen gemieden. Religion ist heute bunt und vielfältig, relevant und aktuell, in allem aber plural. Religiöse Phänomene finden ein breites mediales Interesse, alltagswirksame Religion wandert in den Intimbereich. Christentum und Kirche sind nur noch ein Teil der öffentlichen Religion. Bildung ist heute zwar zu einer Leitkategorie im öffentlichen und privaten Leben geworden, jedoch mit einem spärlichen semantischen Kern. Schon die Vielzahl der Wortverbindungen macht stutzig: von Bildungsmisere über Bildungsreform bis Bildungsgerechtigkeit. Die Antworten auf die Frage, was hier jeweils mit Bildung gemeint sein soll, sind so zahlreich und unterschiedlich wie die vielen Wortverbindungen.

Diese Symptome einer sich verändernden Gesellschaft sind keineswegs neu, und doch zeigen sie gegenwärtig erst ihre weitreichenden Konsequenzen für die religiöse Bildung: Der islamische Religionsunterricht stellt indirekt dem christlichen die Frage nach seiner Position. Kirchliche Bildungsverantwortliche fragen nach dem christlichen Gesicht der vielfältigen kirchlichen Bildungsangebote. Universitäten fragen nach Rolle und Stellenwert ihrer theologischen Fakultäten für ihre forschungspolitische Profilbildung – um nur einige Beispiele zu nennen. Hierin wird deutlich: Religiöse Bildung ist heute grundsätzlich angefragt.

Warum soll Religion ein empfohlenes Bildungsgut für die nachwachsende Generation sein, vor allem in Schulen in der Form des Religionsunterrichts?

Wenn ja: als allgemein gültiges Kulturgut und/oder als kosmischer und ethischer Orientierungsrahmen, als Postulat einer praktischen Vernunft im Kontext der späten Moderne in einer ansonsten nachreligiösen Gesellschaft?

Und endlich: Wie viel ‚Gott‘, wie viel Gottesvorstellung in einer religiös hoch pluralisierten Gesellschaft, wie viel Gotteskritik und Gottesempfehlung sind erwünscht oder zugelassen?

Solche fundamentalen Anfragen, denen eigentlich nicht aus dem Weg gehen kann, wem die Frage nach Religion, Gott und Mensch ein Anliegen ist, können mit Recht Gretchenfragen genannt werden. Der hier vorgelegte Band stellt sich die Aufgabe, die drängendsten dieser aktuellen Fragen zur religiösen Bildung in einer fragmentierten Gesellschaft anzugehen und zwar in einem dreifachen Interesse: in heuristischem Interesse einer kritisch-konstruktiven Religionspädagogik, damit sie bereitwillig Auskunft über ihr Selbstverständnis und ihre Zielvorstellungen gibt. Außerdem möchten sich hier einzelne Stimmen ihrer Rechtfertigungspflicht gegenüber den Schülerinnen und Schülern sowie den Bildungsbemühungen der Öffentlichkeit stellen und ihre religionspädagogische Praxis und Theorie vorstellen. Endlich haben die hier versammelten Beiträge als Freundesgabe an Rudolf Englert das vielleicht etwas unbescheidene Ziel, einige selbstkritische und zugleich inspirierende Impulse auszustreuen, die zeigen, wo religiöse Bildung heute steht, wohin ihre Diskurse, Optionen und Ziele deuten. Aus dieser Zielsetzung ergibt sich eine vierteilige Gliederung.

Der Fragenfächer wird eröffnet mit einer ersten Prüfung: Religionspädagogik und ihre Rede von Gott. Denn überall, wo Menschen sich Gedanken über sich und ihre Welt machen, prüfen sie auch Gottesvermutungen, Gottesvorstellungen; und in allen kulturgeschichtlichen Umschauen stößt man auf Religionen oder religionsähnliche Phänomene. Darum muss sich eine Religionspädagogik, die sich als wissenschaftliche Reflexion religiöser Lernprozesse versteht, sowohl selbstkritisch in ihren verschiedenen Konzeptionen fragen, was sie unter Religion versteht und welche Religionsvorstellung sie vermitteln will, als auch ihren Gottesbegriff offen legen und jene Gottesbilder prüfen, die sie Jugendlichen und Erwachsenen zeigen möchte.

Der zweite Teil breitet Überlegungen zu Zielen religiöser Bildung aus. Allein schon in der Überschrift tun sich zwei sowohl inhaltsleere als auch zugleich zwei inhaltsschwere Begriffe zusammen und das zu einer höchst strittigen Unternehmung: religiöse Bildung. Denn Bildung ist seit mehr als zweihundert Jahren gleichsam ein Leitbegriff geworden, in dem sich die verschiedenen Gesellschaften selbst darstellen in ihren Erinnerungen und Erwartungen, in ihren Ängsten und Hoffnungen. Welche neue Füllung dieser Leitbegriffe ist heute angesagt bzw. gilt es inmitten der laufenden Neubestimmungen zu bewahren?

Der dritte Teil trägt Fragen aus dem und an den Religionsunterricht vor. Angesichts der Veränderungen des familialen und gemeindlichen Lebens und ihrer religiösen Sozialisationskräfte wird der schulische Religionsunterricht zunehmend zum einzigen Ort religiöser Information und Urteilsbildung der Kinder und Jugendlichen. Darum werden herkömmliche und bewährte Formen des Religionsunterrichts genauso geprüft, wie neue Konzepte sich zu rechtfertigen haben – auch in ihrem Werben für ein Übernehmen von sozialer und politischer Verantwortung aus religiöser Motivation.

Der vierte Teil stellt verständlicherweise die schärfsten Gretchenfragen unter der Überschrift Fragen an das Selbstverständnis der Religionspädagogik. Denn auch die Religionspädagogik als Teildisziplin der Praktischen Theologie stellt sich heute ziemlich vielstimmig dar: Hier versteht man sich als Brückenwissenschaft zur Erziehungswissenschaft und dort als Partner der Kultur- und Religionswissenschaften, hier werden eher informative und dort performative Konzepte bevorzugt; und alle Konzepte sind herausgefordert von der Notwendigkeit interreligiösen Lernens.

Gewiss wird jede Religionspädagogin, jeder Religionspädagoge dem Leitsatz von Helmut Peukert zustimmen: „Bildung ist Bewusstsein von Differenz“1. Dies gilt heute ganz ausdrücklich für alle Formen religiöser Bildung. Wenn also in den verschiedenen Beiträgen dieser Freundesgabe an Rudolf Englert Antworten auf ernste Gretchenfragen erkennbar werden, so kann dies insgesamt dazu beitragen, das Profil religiöser Bildung zu schärfen, so meinen jedenfalls die Herausgeber und wünschen dies auch allen interessierten Leserinnen und Lesern.

Stefan Altmeyer

Gottfried Bitter

Joachim Theis

1Helmut Peukert, Über die Zukunft der Bildung, in: Frankfurter Hefte extra 6 (1984) 129-137, 134 und weiterführend: ders., Reflexionen über die Zukunft der Bildung, in: ZP 46 (2000) 507-524.

Teil I: Religionspädagogik und ihre Rede von Gott

Abb. 1: Schlüsselwörter der Beiträge aus Teil I dieses Bandes

‚Glaubst du auch wirklich, was du da sagst?‘ – eine alltägliche Frage vielleicht, aber sicher keine harmlose Frage. Wo sie gestellt wird, und noch mehr: wo sie gehört wird, kommt auch die routinierte wissenschaftliche Rede von Gott ins Stocken. Schon ein kurzer Dialog auf wenigen Zeilen, wie ihn Dominik Blum in seiner Alltagsminiatur religiöser Bildung eingefangen hat (vgl. S. 23), wirft mit aller Deutlichkeit die Frage auf, wie Theologie und Religionspädagogik es eigentlich mit ihrem zentralen Gegenstand halten – der Gottesrede. In der Frage, wie so von dem Gott Israels und der Christen gesprochen werden kann, dass darin der lebenstragende Grund dieser Worte hörbar wird (Lk 1,4), sind heute über die stereotypen Grenzen zwischen Theorie und Praxis hinaus viele miteinander verbunden.

„Die Religion leidet nicht zuletzt deshalb an ihrer Sprache, weil sie sich über ihre eigene Vernunft im unklaren ist; und weil die Religion keine rechte Sprache für den Zweifel hat und eine soziologische Erscheinung wie die distanzierte Identifikation im Raum der Religion ihre religiöse Sprache erst noch finden muß, läßt die Bereitschaft und das Vermögen vieler zu einer religiösen Selbst- und Weltinterpretation zusehends nach.“2

Was hier Rudolf Englert schon in seiner Diplomarbeit über die Wahrhaftigkeit religiöser Bildung schreibt, ist heute nicht weniger dringlich in Erinnerung zu rufen: ‚Glaubst du das also wirklich, oder weißt du es nur?‘

Die Beiträge im ersten Teil dieses Buches stellen sich dieser Anfrage an die religiöse Bildung aus unterschiedlichen Perspektiven. Die auf der vorherigen Seite visualisierten Schlüsselwörter spiegeln die dabei gesetzten Schwerpunkte wider. Ralf Miggelbrink bringt als Systematiker den theologischen Optimismus des Zweiten Vatikanischen Konzils in Erinnerung, um für eine offene, hörende und dialogische Gottesrede im Dienst an den Menschen zu plädieren. Welche Vielfalt kontextueller Theologien sich aus einer solchen angstfreien Haltung entwickeln lassen, lässt sich im Beitrag von Norbert Mette lebendig entdecken. Wie sehr Vereinheitlichungs- und Normierungsbestrebungen dieses Anliegen durchkreuzen, zeigt Werner Simon in seiner historischen Detailaufnahme über das vom Ersten Vatikanischen Konzil angestoßene Projekt eines ‚Welteinheitskatechismus‘. Die Auseinandersetzungen aus dem beginnenden 20. Jahrhundert zeigen, wie hier das Anliegen der Inkulturation der Gottesrede mit einer als ‚kulturneutral‘ gedachten und formulierten Glaubensüberlieferung kollidieren.

Ein demgegenüber umgekehrtes Anliegen verfolgen die übrigen Beiträge, aus denen sich die Suche nach einer gegenwärtigen Gestalt des Christlichen herauslesen lässt, nach Formen und Bildern, die nicht bereits festliegen und doch ansprechen, vielleicht gar überzeugen können. David Hober beschreibt in seiner Miniatur literarisch eine solche alltägliche Entdeckung (vgl. S. 49). Konkrete Qualitätsmerkmale einer Darstellung des Christlichen lassen sich dann bei Gottfried Adam nachlesen. Anhand des zentralen und zugleich prekären Beispiels ‚Gottesbild‘ erarbeitet und demonstriert er Kriterien der Illustration von Kinderbibeln. Rita Burrichter spürt Aneignungen und Transformationen des Christlichen in Fotoarbeiten der Gegenwartskünstlerin Judith Samen auf. Hier wird deutlich, was schließlich Joachim Windolph explizit und kritisch in seinem Beitrag zur Gottesrede in den Ohren von Jugendlichen formuliert und als Haltung einfordert: Religiöse Bildung verlangt heute die Bereitschaft, gemeinsam mit den Zeitgenossinnen und Zeitgenossen, gemeinsam mit den Lernenden zu lernen, was es heißt, wahrhaftig von Gott zu reden.

Gottesdiskurse im Bildungszusammenhang

Ralf Miggelbrink

Die neuere Religionspädagogik hat mit großem Eifer um die Wahrnehmung und das Verständnis ihrer jeweiligen gesellschaftlichen Gegenwart gerungen. Wie kaum eine andere theologische Disziplin hat sie ihr Sensorium für die ‚Zeichen der Zeit‘ verfeinert. Mit Recht mag man sie so mit dem gelehrten Doktor Faust assoziieren.

Die Fähigkeit der Religionspädagogen im Fernen und Nahen das verborgen Religiöse mehr zu ahnen denn zu erkennen, erinnert schon an Fausts schwärmerisch-pantheistische Bekenntnisrede3, mit der sich aber das durch reichliche Kirchgänge verfeinerte Gespür des begehrten Liebchens4 nicht zufrieden geben mag. Wenn die belächelte „Puppe“5 das klare Bekenntnis zum „Christentum“ in der gebildeten Rede des Doktors vermisst6, so erweist sie sich auch darin als „ahnungsvoller Engel“7, weil ja Faust mit dem Wortreichtum seines reichlich globalen Pantheismus wissend auf die Verführung der „Dirne“8 abzielt und in dieser Zielstrebigkeit gar dem Teufel selbst vorkommt wie „Hans Liederlich“9.

Natürlich überziehe ich mit dieser Auslegung der Metapher von der Gretchenfrage. Aber was sind Metaphern wert, deren Aussagereichtum nicht prinzipiell unerschöpflich ist und bei deren Auslegung mithin nicht überzogen werden kann, deren richtiges Verständnis sich erst erschließt, wo die Bilder als Wege genommen werden, die zu gehen die Gefahr des Abwegigen allemal einschließt. Die Rolle des Gretchens also muss der Systematiker nicht empört zurückweisen. Gretchens Mangel an Bildung befähigt sie, mindestens zu ahnen, was mit dem weiten Religionsbegriff des Doktor Faustus nicht gesagt und nicht verstanden wird. In der Rolle des Gretchens fiele der Systematik im innertheologischen Gespräch dann die Rolle dessen zu, notorisch nach dem Einen und Verbindenden aller theologischen Rede zu fragen und die Religionspädagogik so zu erinnern an ihre theo-logische Identität.

1. Der Auftrag aller Theologie

Niemand kennt die Zukunft. Prognostiker schreiben in der Regel die erlebte Gegenwart fort. Ihre Prognosen reichen nur in den überschaubaren Bereich der im Wesentlichen gleichbleibenden Bedingungen. Die Bedingungen gesellschaftlicher Gegenwart werden von den Sozialwissenschaften mit Begriffen wie Pluralisierung, Individualisierung und Virtualisierung skizziert. Alle drei Begriffe markieren für das traditionelle römisch-katholische Verständnis der Theologie als sacra doctrina erhebliche Schwierigkeiten. An die Stelle des hierarchisch geordneten Systems von Sätzen tritt gesellschaftlich eher die Erwartung einer nach Themen und Adressaten sich differenzierenden Diskurspluralität. Wo Kirchen und Theologie dieser Situation ausweichen, steuern sie schnell in die Gesellschaftsferne traditionsorientierter Milieus. Hier werden die tradierten Fragestellungen und Sprachspiele noch verstanden. Sie bleiben jedoch gebunden an ein sich selbst bestätigendes soziales System und verfehlen die gesellschaftliche Verwirklichung der geglaubten Universalität, deren Inhalte umso partikularer erscheinen, je unvermittelter sie als universale behauptet werden.

Statt aus Prognosen kann eine Haltung gegenüber der Zukunft aus der prinzipienorientierten Überzeugung entwickelt werden, dass wahre Einsicht sich geschichtlich durchsetzen wird. Eine solche optimistische Haltung gegenüber der menschlichen Vernunft und der Geschichte hat das Zweite Vatikanische Konzil eingenommen. Das Konzil erteilt in seiner dogmatischen Konstitution über die Kirche dem Programm des Strukturkonservatismus eine Absage und definiert die Kirche Jesu Christi teleologisch als Werkzeug der Einheit unter den Menschen und der Menschheit mit Gott (LG 1). Mit seiner Pastoralkonstitution weist es den Weg, Theologie anschlussfähig zu gestalten für die Suchprozesse, in denen die „familia gentium“ (GS 1) nach einer politischen, sozialen und wirtschaftlichen Ordnung strebt, die einzelnen und Gruppen hilft, „die ihnen eigene Würde zu behaupten und auszubilden“ (GS 9,1). Die freie Gestaltung des Lebens ist Möglichkeitsbedingung der „Hinwendung zum Guten“ und so als politisches Ziel legitimiert (GS 17,1). Das Konzil fordert von der Kirche die Erforschung der „Zeichen der Zeit“, „so dass sie in einer der jeweiligen Generation angemessenen Weise auf die beständigen Fragen der Menschen nach dem Sinn des gegenwärtigen und des zukünftigen Lebens antworten kann.“ (GS 4,2) Das Konzil sieht dabei, dass die Kirche nicht nur einer fragenden Menschheit gegenübersteht, sondern auch vielfältigsten Antworten. Es weist der Kirche den Weg des ernsthaften Dialoges mit den getrennten christlichen Kirchen, der jüdischen Ursprungsreligion, dem Islam, den verschiedenen Religionen und Weltanschauungen.

Die Kirche der Isolation und der systemischen Selbstaffirmation wurde neu begründet. Sie versteht sich nun als Trägerin eines universalen Auftrages, der nur unter der Bedingung der dialogischen Selbstrelativierung verwirklicht werden kann. Der damit eingeschlagene Weg führte den Katholizismus immer wieder in das Relevanz-Identitäts-Dilemma: Führt es nicht zum Selbstverlust, allen alles werden zu wollen? Manche kirchliche Reaktion scheint genau dieser Angst vor der eigenen konziliaren Courage zu entspringen. Sie erklärt auch den eigenartigen Schlingerkurs der katholischen Kirche in den letzten fünfzig Jahren.

2. Gott als Formalobjekt der Theologie

Die katholische Theologie ist nachhaltig ihrem scholastischen Erbe verbunden und mit ihm den Universitäten, die ab dem 12. Jahrhundert die neue Art des an Widerspruchsfreiheit orientierten Nachdenkens über Gott kultivierten. Thomas von Aquin definiert Theologie als Wissenschaft über Gott, indem er Gott als das „obiectum formale“ der Theologie bestimmt: Die Theologie ist nicht durch spezielle materiale Gegenstände bestimmt wie die Biologie. Ihr genuiner wissenschaftlicher Beitrag in der Universität besteht darin, alle Gegenstände „sub ratione Dei“ zu erforschen.10 Eine erste Variante dieser Frage lautete: Welches ist der erste Ursprung und das letzte Ziel von allem?

Heute wie im 13. Jahrhundert ist die erste Aufgabe der Theologie, diese Frage zu stellen und sie offen zu halten. Ein ideologisch überformtes Wissenschaftsverständnis wehrt sich gegen die Offenheit dieser Frage. Ein positivistisches Wissenschaftsverständnis wehrt sich gegen die Relevanz prinzipiell offener Fragen. Gegen beide muss die Theologie die spezifische Dignität ihres eigenartigen logos behaupten. Einer ihrer traditionellen Wege ist die via negativa: Zwar können wir über Gott keine überprüfbaren Aussagen machen. Was aber würde es bedeuten, wenn wir diese Erfahrung zum Anlass nähmen, Diskurse über das letzte Ziel von allem in den Einrichtungen zur Bildung der nachwachsenden Generation entweder prinzipiell zu verweigern oder sie durch ideologische Setzung abzuschließen? Die Antwort auf die so gestellten zwei Fragen lässt sich mancherorts bereits beobachten: Die Frage nach dem letzten Grund und Ziel von allem würde nicht verstummen. Sie würde nur auswandern. Sie würde mehr oder weniger ohne das Methodenbewusstsein der Wissenschaft weiterverfolgt und entsprechend ideologieanfällig. Die Wissenschaft verlöre im eigenen Betrieb den Bezug zum Leben der Menschen, die immer wieder in ihrem Leben die Frage nach dem letzten Grund und Ziel allen Seins stellen. Der lebensweltliche Bezug von Wissenschaft erfordert es, in der Wissenschaft die Gottesfrage lebendig zu halten, weil die Frage nach Ziel und Sinn von allem da unabweisbar wird, wo alltäglich unter der Voraussetzung von Sinn und Zusammenhang geforscht und gedacht wird.

Die traditionelle Stellung des hier gemeinten Gottesdiskurses ist insbesondere in der katholischen Theologie diejenige der prima philosophia, die die metaphysischen Grundlagen von Erkenntnis reflektiert. Die Reformation hat diese selbstbewusste Position der Theologie durch die Bindung ihrer Inhalte an den persönlichen Glauben der Christen in Frage gestellt. Die Religionskritik der Aufklärung hat das Modell einer arbeitsteiligen Bereitstellung endgültiger Antworten auf letzte Fragen durch theologische Fakultäten abgelöst. Im Pluralismus der philosophischen und theologischen Gegenwartslandschaft ist die Frage nach dem letzten Sinn nur mehr in einer Pluralität von Diskursen zu bedenken. Die immer schon illusorische Sicherheit der scholastischen Gottesbeweise ist damit als Sicherheit endgültig verloren. An ihre Stelle muss eine neue tolerantere und pluralitätsoffenere, aber auch selbstbewusst eigene Denktraditionen pflegende Theologie treten, die lebens- und wissenschaftsnahe Sprachspiele und Diskurse einübt und pflegt, und so die Frage wachhält nach dem letzten Ziel aller Wirklichkeit.

Mit diesen Diskursen leistet die Theologie einen Dienst für die lebensweltliche Pflege wissenschaftlicher Wahrheitsorientierung. Wissenschaftliche Wahrheitsorientierung kann sich schlecht mit den axiomatischen Setzungen bescheiden, jenseits derer das vernünftige Denken keine Wege mehr fände. Gottesdiskurse halten die Frage nach letzten Gründen und Zielen virulent und wirken damit sowohl Skeptizismus als auch Dogmatismus entgegen.

3. Gottesdiskurse in der pluralen Öffentlichkeit

Von ‚Gottesdiskursen‘ zu sprechen, muss seriöse Kreise abschrecken. Verlangt nicht das biblische Grundbekenntnis zu dem einen Gott eine ihm entsprechende, an Wahrheit und Einheit orientierte Theologie? Steht das postmoderne Modell der Diskurspluralität nicht dem Gottesbekenntnis diametral entgegen, zumindest dann, wenn Gott als obiectum formale aller Wissenschaft gedacht wird? Lässt sich denn scholastisches Seinsdenken versöhnen mit demokratischem Pluralismus?

Politisch-strategisch erscheint die Maxime zwingend: Die einheitsstiftende Wirkung Gottes kann nur auf den Wegen faktisch gegebener Vielheit zur Geltung gebracht werden. Positiv theologisch lässt sich die synchrone wie diachrone, harmonische wie kontroverse Pluralität der biblischen Gottesdiskurse anführen. Spekulativ-theologisch lässt sich die Vielfalt der Menschenleben in der Bedingtheit ihrer Herkünfte deuten als von Gott gewollte leibliche Schöpfung in ihrer biblisch so genannten Fleischlichkeit und der durch sie bedingten Individualität und Diversität. Einheit unter all diesen Menschen gibt es nicht anders als in bereichernden, aber auch mühsamen Verständigungsprozessen, in denen im Gelingensfall die bleibende Differenz als Glück der Bereicherung statt als Einschränkung der Gemeinschaft erlebt wird. Solche Verständigung bedarf der Wertschätzung des Fremden. Diese wiederum beruht auf der Haltung der biblischen Tugend der Gerechtigkeit, die jedem Menschen sein Recht auf sein leiblich-distinktes Sein und mithin auf seine Verschiedenheit und Besonderheit zuerkennt. Der ethischen Tugend der Gerechtigkeit entspricht theologisch die göttliche chäsäd, das liebevolle Wohlwollen Gottes als Grund allen Seins.

Die Theologie deckt durch ihren Gottesbezug die Untrennbarkeit von theoretischer und praktischer Vernunft auf, indem sie jede Weltdeutung theoretischer Art als praktisches Sichverhalten gegenüber dem Daseinsgrund deutet. Sie sensibilisiert so für die Einsicht in die Untrennbarkeit von wissenschaftlichtechnischer Einsicht und lebensweltlichem Vollzug und verteidigt so die Möglichkeit humaner Sinnbestimmung wissenschaftlicher Forschung. Verstehen und Erkennen des Vielen und Besonderen ist nur möglich, wo dem Vielen und Besonderen mit grundlegender Wertschätzung begegnet wird. Pluralismus beruht so auf dem biblischen Ideal von Recht und Gerechtigkeit (mišpât we ze dâqâh).

Den Pluralismus ermöglicht der Monismus der ethischen Wertschätzung des Vielen.

Benedikt XVI. eröffnet seine Verteidigung der theologischen Vernunft vor dem Forum der demokratischen Öffentlichkeit unter Berufung auf die Bitte Salomos um ein „hörendes Herz“ (lêb šomê)11: Am Anfang der Weisheit wie der Pluralitätsgerechtigkeit steht die Fähigkeit, sich in der Mitte des eigenen Selbst, im Herzen, berühren zu lassen von dem, was den anderen in seinem Herzen berührt. Die Ketzerpolemik vom Altertum an mit ihren drastischen Beschimpfungen des jeweiligen Gegners lässt sich lesen als Spiegel der Unfähigkeit, den anderen in seinen innersten Motiven mit dem Herzen der eigenen Lebensmitte zu begreifen.

Eine Theologie für die Zukunft muss dagegen Menschen heranbilden, die in der Mitte ihrer eigenen Existenz, derer sie im Angesicht Gottes überhaupt erst inne werden, eine hörende Offenheit entwickeln für die suchenden Herzen ihrer pluralen Mitwelt. Wo das geschieht, werden offene und dennoch verbindliche und verbindende Gespräche möglich über die unabweisbare Frage nach dem letzten Ziel und Sinn aller Wirklichkeit. Die Aufspaltung der Theologie in Teildisziplinen entspricht demgegenüber eher einer Epoche, in der die Theologie sich selbstgenügsam mit ihrer immanenten Pluralität beschäftigen mochte. Der Ursprungsort der patristischen Theologie, das Forum der Öffentlichkeit, hat heute die Gestalt der vielfältigsten Foren, in denen eine Vielfalt von Gottesdiskursen geführt wird.

4. Materiale Traditionsgehalte der Theologie

Diskurse über das letzte Ziel beinhalten in sich bereits eine Dynamik hin zu verbindenden und einheitsstiftenden Einsichten und bleiben so nicht einfach nur plural. Wo Theologie sich als Inauguratorin und Moderatorin solcher Diskurse begreift, ist schon viel gewonnen. Ihre eigene Tradition macht sie jedoch zugleich zur, unter Umständen auch kontroversen, Teilnehmerin an öffentlichen Diskursen. Theologieimmanent wird man für die entsprechenden Traditionsgehalte den Begriff der Offenbarung reklamieren. In den zeitgenössischen Foren wird der Anspruch der entsprechenden Traditonsgehalte durch den Begriff ‚Offenbarung‘ eher obskurer denn plausibler. Mehr als eine experimentelle hermeneutische Benevolenz wird den Traditionsgehalten des Christentums schwerlich entgegengebracht. Umgekehrt ergibt sich daraus die Forderung, Kerngehalte biblischer Überlieferung so zu formulieren, dass ihr kritisch-korrigierender und inspirierender Gehalt für einen hermeneutisch wohlwollenden Menschen nachvollziehbar wird. Dabei geht es durchaus nicht um einen rein pastoralstrategischen Vermittlungsprozess, sondern um den für die Theologie selbst kardinalen Prozess des Verstehens der eigenen Inhalte. Die Trennung nämlich zwischen einer theologischen Rede ad intra und ad extra, die die einschlägigen Veröffentlichungen wie selbstverständlich durchzieht12, verliert in einer pluralen Weltzivilisation zunehmend an Realitätsgehalt.13 Das Innen, wenn es ein solches je gab, zeigt sich als Pluralität verschiedener Innenräume, die jeweils durch anders pointierte Grundintuitionen bestimmt sind.

Die theologische Tradition kennt jedoch nicht alleine die Pluralität als Verstehenshindernis, sondern beschreibt das Glaubensverstehen als alleine durch Gottes Gnade ermöglichten Akt. Verstehen der inneren Traditionsgehalte des Christentums bezeichnet einen von Gott selbst getragenen und ermöglichten Prozess der wachsenden Verbindung zwischen einem Menschen in seinem Lebenslauf und dem sich ihm mitteilenden Gott. In der katholischen Theologie entspricht dieser Prozess dem semantischen Gehalt des theologischen Geheimnisbegriffes: Geheimnisse des Glaubens werden in dem Maße verstanden, in dem sie im Prozess der gnadenermöglichten Biographie von Gläubigen zu deren Existenz bestimmenden Größen werden.14 Dabei steht der einzelne Mensch im Spannungsfeld von Sünde und Gnade. Mit Hinblick auf die Foren der zeitgenössischen Gottesdiskurse bedeutet dies zumindest, dass das Verstehen christlicher Traditionsgehalte eine zweiseitige Bewegung bezeichnet: Verstehen heißt nicht nur Akkommodation theologischer Gehalte an zeitgenössische Verstehenshorizonte, sondern auch deren dramatische Profilierung als Möglichkeitsbedingung des Sich-Änderns der Rezipienten an ihrem Gegenstand.

Dramatische Profilierung ist das seit biblischen Zeiten zu beobachtende Verfahren, in dem gläubige Menschen Traditionsgehalte in bewusste Kontrastierung zum Bewusstsein ihrer Adressaten vortragen. Das Ziel ist dabei, eine heilshafte Veränderung des Adressaten als Möglichkeitsbedingung des Verstehens von Gehalten anzubahnen. Bedingung dafür ist das theologische Urteil über die Gegenwart als Sünde. Dazu muss begründbar sein, warum welche Momente der Gegenwart Momente der Widerständigkeit gegen Gott sein sollen. Der globale Sündhaftigkeitsverdacht führt in die Borniertheit der Bigotten.

Theologie als Tradentin des sich offenbarenden Gottes ist einerseits die willkommene Freudenbotin (Jes 52,7), die Gottes Rechtfertigungsdynamik als die Wahrheit des Gesetzes ausrichtet. Theologie als Tradentin des sich offenbarenden Gottes steht andererseits unter dem Verdikt des Jeremia über die leichtfertigen Heilspropheten (Jer 6,14) und ist verpflichtet zu einer Zeitdiagnose, die das Angesicht des zornigen Gottes entbirgt.15

Als solchermaßen zur dialektischen Zeitanalyse berufene hat Theologie die Frage zu verfolgen: Wo sind in der gesellschaftlichen Gegenwart die Bewegungen, die dem qualifizierten göttlichen Heil entsprechen? Welche gesellschaftlichen Prozesse aber sind solche der Sünde, gegen die sich Gottes Wort nicht anders als im strittigen Widerspruch durchsetzt? Die schlimmste Versuchung der so in ihrer Notwendigkeit erkannten theologischen Zeitdiagnostik ist der gedankenlose Kurzschluss. Er führt nahezu immer in die Häresie des Konservatismus, der glaubt, das Christentum bewahren zu können im Erhalt des Immergleichen. Wie aber kann eine theologische Zeitdiagnostik aussehen?

5. Theologische Zeitdiagnostik

Das Konzil fordert die Erforschung der ‚Zeichen der Zeit‘. Die lehramtliche Verwendung dieser Formel findet sich erstmals in der Enzyklika „Pacem in Terris“ von Johannes XXIII.: Der Papst deutet in dieser Enzyklika die ‚Zeichen der Zeit‘ anders als Lukas nicht als Zeichen der apokalyptischen Katastrophe, sondern als Zeichen einer innergeschichtlich wirksamen, präsentischen Eschatologie. Drei Spuren heilvoller Entwicklung in der Geschichte erkennt der Papst: In der Emanzipation der Arbeiterschaft und der Frauen sowie im Streben der Völker nach Selbstbestimmung sieht er mit der Freiheit auch Gottes Heilsgegenwart wachsen.16 Theologische Zeitdiagnostik verfolgt nicht opportunistisch die Frage, an welche Gegenwart sich Kirche und Theologie anpassen müssen. Sie verfolgt die Frage: Was an der Gegenwart entspricht der Entwicklungsdynamik des Evangeliums und fordert unsere Solidarität? Die indonesische Benediktinerin Sister Mary John Mananzan schildert es anlässlich einer Gastvorlesung an der Universität Duisburg-Essen im Dezember 2002 als geistliche Bekehrung, wie sie angesichts der Gewalt gegen streikende Arbeiter während der Markos-Diktatur auf den Philippinen lernte, dass Christsein sich als konkrete, risikobereite Solidarität mit den Streikenden realisiert. Ihre Erzählung ist beispielhaft für den Entwicklungsweg vieler Vertreter der Befreiungstheologie.

Die Politische Theologie katholischer Prägung bewegte sich dagegen eher auf einer via negativa. Im Blick auf die westlichen Demokratien war nicht die beherrschende Frage: Wo ist die geschichtliche Spur des eschatologischen Wirkens Gottes, sondern vielmehr: Wo sind die Mächte und Gewalten, die die Geschichte nach wie vor immer wieder nach Golgatha führen? Johann Baptist Metz zeigte die Einschränkungen universaler Solidarität in den modernen Gesellschaften auf, angefangen von den halbierten Freiheitsversprechen der bürgerlichen Emanzipation über die Apathie der Fortschrittszivilisation gegenüber allem, was unter ihr zurückgelassen wird, bis hin zur Verweigerung anamnetischer Solidarität mit den Toten. Theologie wurde hier geradezu bestimmt als memoria passionis, als Schrei, dessen Ursprung im Fühlen und Denken der Menschen die Theologie zu pflegen hat, um ihrem ureigenen Gehalt von der universalen Gerechtigkeit Gottes zu entsprechen.17

Die Dramatische Theologie bedient sich bei der theologischen Zeitdiagnostik eines an der griechischen Tragödienarchitektur angelehnten Schemas aus fünf Schritten: (1) Gott wirkt in der Welt als Leben ermöglichende, Freiheit und Gerechtigkeit in Frieden verbürgende Dynamik. (2) Diese Dynamik trifft immer auf den sündhaften Widerstand von Menschen. (3) Die so entstehende gewalttätige Krise lösen Christen durch ihr opferbereites Vertrauen in die größere Lebensmacht Gottes. (4) Damit erschließen sie eine an ihnen selbst sich offenbarende machtvolle Dynamik Gottes. (5) Diese so gestärkte österliche Dynamik wirkt pfingstlich weiter, hin auf die universale Versöhnung aller Menschen.18

Politische Theologie wie Dramatische Theologie sehen Theologie als Selbstsetzung von Menschen im gesellschaftlich-politischen Prozess. So gesehen gibt es keine Theologie ohne Glauben, nur eben dass Glaube nicht als konfessionelle Zustimmung definiert ist, sondern als gesellschaftliche Praxis (Orthopraxie).

Im angelsächsischen Bereich hat sich vor allem auf evangelischer Seite und vor allem im Anschluss an die Rezeption der Theorie ‚Kommunikativen Handelns‘ von Jürgen Habermas in der Nachfolge des Princeton-Theologen Max L. Stackhouse das Programm von Public Theology herausgeschält.19 Hier geht es darum, theologische Gehalte für die Diskurse einer weder staatlich noch kirchlich gebundenen Öffentlichkeit anschlussfähig zu machen. Dazu muss Öffentliche Theologie sich zu einer mehrfachen Selbstbeschränkung bereitfinden: (1) Die Öffentlichkeit interessiert sich vorzugsweise für ethische und sozialethische Gehalte der Theologie. (2) Die Öffentlichkeit ermittelt die Bindungskraft von Gehalten in offenen und pluralen Diskursen. (3) Die Öffentlichkeit muss von der prinzipiellen epistemologischen Gleichrangigkeit aller vernünftigen Diskursteilnehmer ausgehen und begegnet deshalb privilegierten Erkenntniswegen mit apriorischer Skepsis. Alle drei Selbstbeschränkungen bereiten im Katholizismus Schwierigkeiten: Die Theologie aber muss sich davor hüten, ihre gesellschaftliche Anschlussfähigkeit an eine ihrer Teildisziplinen zu delegieren, sei es die Sozialethik oder die Religionspädagogik: (1) Der bequemen Konservierung eines innersten theologischen Bereiches der gesellschaftlich unberührten Authentizität entsprechen die zunehmende Unverständlichkeit des theologischen intra und die zunehmende Entfremdung von genuin theologischen Kategorien ad extra. Systematische Theologie muss im deutlich verstärkten Maße gesellschaftliche Problemlagen aufspüren und aus der Mitte der christlichen Tradition öffentliche Gottesdiskurse anstoßen, moderieren und bereichern. Wo dies geschieht, trägt sie dazu bei, dass Gottesdiskurse auch in den Bildungseinrichtungen der nachwachsenden Generation bedeutsam werden. (2) Traditionell operiert die katholische Theologie mit einem konvergenztheoretischen Verständnis von Wahrheit. Ihre bemerkenswerte Öffnung auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil beruht in allen Teilen auf der Zuversicht, dass die Wahrheit Gottes selbst sich geschichtlich durchsetzen wird, dass die Kirche der göttlichen Wahrheit in ihrer ontologischen Mächtigkeit lediglich zu dienen hat, indem es auf diese selbst verweist. Der bedrohliche Verlust innerkirchlicher Gelassenheit, den wir derzeit im Katholizismus erleben, hat möglicherweise mit einem nachlassenden Vertrauen in die ontologische Mächtigkeit sich selbst explizierender Wahrheit zu tun. Dieser Vertrauensverlust hängt insbesondere in Deutschland mit der Krise klassischer Metaphysik zusammen. (3) Hinsichtlich der innerkirchlichen Autorität erleben wir derzeit eine destruktive Spreizung: Einerseits wird Lehrautorität in Glaubensfragen zunehmend theologisch bestritten. Andererseits wird sie trotzig beansprucht. Dabei bietet gerade eine plurale Öffentlichkeit die Chance, geistliche Autorität als prinzipiell einleuchtende geistliche Kompetenz entfalten zu können. Diese Entfaltung wird durch rechtsförmige Beanspruchung von Autorität eher behindert.

6. Der Dienstcharakter als Zukunft von Theologie und Kirche

Das Lukasevangelium berichtet von einem zunächst in mehrfacher Hinsicht abstoßenden Wort Jesu, der sagt:

„Wenn ihr alles getan habt,

was euch befohlen wurde, sollt ihr sagen:

Wir sind unnütze Sklaven;

wir haben nur unsere Schuldigkeit getan.“ (Lk 17,10)

Mir scheint, der Vers protokolliert eine Grunderfahrung: Wirkung entfaltet in dieser Welt nur diejenige Überzeugung, die mit Energie um ihrer selbst willen verfolgt wird und mit der sich keine Erfolgsaussichten für denjenigen verbinden, der sie verfolgt. Wir kennen diese Grunderfahrung aus Politik, Wirtschaft und Wissenschaft. Der Theologie ist prinzipiell der Durchblick auf den soteriologischen Grund dieser Erfahrung gegeben: Nachhaltige Wirksamkeit als Teilhabe am messianischen Ostern wird in der Welt nur entfalten, wer die Gestalt des Ausgelieferten und Hingegebenen annimmt. Nur in der Hingabe an Gottes Mitteilungswillen haben Kirche und Theologie Anteil an der eschatologischen Dynamik Gottes. Das Zweite Vatikanische Konzil entspricht dieser Einsicht mit seiner Christologie und Ekklesiologie des Dienstes: Als Dienerin der Gegenwart Gottes unter den Menschen ist die Kirche Werkzeug, das den Dienst des dienenden Christus fortsetzt und dem verheißen ist, Anteil zu gewinnen an seiner österlichen Lebensfülle.

Ein privilegierter Ort des Dienstes ist der Religionsunterricht, der junge Menschen begleitet hinein in eine Zukunft, die zunehmend mit wissenschaftsförmiger Systematik gestaltet wird und die so einer wissenschaftsförmigen Gestalt der Frage nach dem letzten Ziel und dem ersten Ursprung aller Wirklichkeit in seiner geschichtlichen und biographischen Relevanz bedarf.

Gretchenfragen? Alltäglich!

Glauben oder Wissen?

„In echt?!“. Gina Lisa steht vor mir, die Hände in die Hüften gestemmt. 3. Schuljahr, 9 Jahre alt, Glitzer-T-Shirt und eine ziemlich kurze Hose. Erstkommunionvorbereitung irgendwo in Niedersachsen. „In echt jetzt, sag mal!?“

„In echt!“ antworte ich ihr. Wir hatten über Ostern gesprochen. Dass Jesus nicht im Tod geblieben ist – und seine Freunde das leere Grab gefunden hatten. Und dass die Frauen und die Männer ganz froh waren und allen davon erzählen mussten.

Aber die Kleine lässt nicht locker. Sie zieht die Nase kraus und richtet ihren Buntstift auf mich: „Weißt du das wirklich, oder glaubst du das nur?“

Coole Frage, denke ich. Der Buntstift zeigt immer noch auf meinen Bauchnabel, ein bisschen bedrohlich, aber auch neugierig. Jetzt nichts Falsches sagen. „Ich glaube das wirklich.“

Gina Lisa mustert mich von oben bis unten „Na, dann ist ja gut.“ Ganz ohne Spott sagt sie das. Dreht sich um und geht.

Dominik Blum

Kontextuell geerdete Rede von Gott. Religionspädagogische Lektüre von „Quest for the Living God“ von Elizabeth A. Johnson

Norbert Mette

1. Zur Einführung

Der schulische Religionsunterricht steht und fällt damit, dass in ihm zentral die Gottesfrage behandelt wird.20 Nur – das ist einfacher gesagt als getan. Denn geht es doch hierbei um eine der ältesten und zugleich schwierigsten Fragen der Menschheit, die zudem immer wieder dem Widerspruch ausgesetzt war und ist, dass es sich um gar keine sinnvolle Frage handele, weil es gar keinen Gott gebe. Wie ist vor diesem Hintergrund mit diesem Thema heute verantwortet in der Schule umzugehen? Soviel ist klar: Bevor das Thema direkt für den Unterricht didaktisch und methodisch erschlossen wird, muss sein ganzes Umfeld vermessen werden, angefangen bei der Vergewisserung über den Stand der theologischen Forschung vor allem in der alt- und neutestamentlichen Exegese und in der systematischen Theologie, wobei unter den Bedingungen der heutigen Pluralität unweigerlich auch die anderen Religionen und Weltanschauungen berücksichtigt werden müssen, über die Auseinandersetzung mit den Fragen aus anderen Wissenschaften, vor allem den Naturwissenschaften, die das heutige Bewusstsein weithin prägen, bis hin zur Erkundung der Verstehensvoraussetzungen bei den heutigen Kindern und Jugendlichen angesichts einer zu einem großen Teil gottfern erfolgenden Sozialisation. Bei all dem darf nicht vergessen werden, dass das Wort ‚Gott‘ im Laufe der Geschichte bis in die Gegenwart für die verschiedensten Interessen in Anspruch genommen worden ist und wird. Wann immer ich in unterschiedlichen Konstellationen auf dieses umfassende Themenspektrum zurückkam, zeigte sich ein weiteres Mal: Sich mit der Gottesthematik zu befassen, ist ein spannendes Unternehmen.

Diese Erfahrung wiederholte sich für mich jüngst bei der Lektüre eines Buches einer US-amerikanischen Theologin mit dem Titel „Quest for the Living God“. Verfasst worden ist es von Elizabeth A. Johnson.21 Sie gehört der Gemeinschaft der Sisters of Saint Joseph of Brentwood an und ist seit 1991 Distinguished Professor, inzwischen ausgezeichnet mit mehreren Ehrendoktoraten und Awards, an der Jesuiten-Universität Fordham in New York City.22 Im vergangenen Jahr ist das Buch „Quest for the Living God“ von der Glaubenskommission der Katholischen Bischofskonferenz der USA als für die Darlegung des katholischen Verständnisses von Gott nicht adäquat indiziert worden.23

Im Folgenden sollen, soweit das in der Kürze des Beitrags möglich ist, die Leseerfahrungen mit diesem Buch mitgeteilt werden, um daran anschließend ein Resümee aus religionspädagogischer Sicht zu ziehen.

2. Entdeckungen der Präsenz Gottes in unterschiedlichen Kontexten

Was Johnson in ihrem Buch ausführen möchte, legt sie zu Beginn wie folgt dar:

„Seit der Mitte des 20. Jahrhunderts hat sich eine neu sprießende Renaissance, Erkenntnis Gottes zu gewinnen, ereignet. In der ganzen Welt haben verschiedene Gruppen des christlichen Volks, herausgefordert durch bestimmte historische Umstände, auf frische und unerwartete Weisen verschiedene Blicke auf die lebendige Gottheit aufgetan. Diese Einsichten sind so verlockend, dass sie, statt von den lokalen Gemeinschaften, die sie zuerst gemacht haben, gehortet zu werden, als Geschenk und Herausforderung der weltweiten Kirche angeboten werden. Wir leben im goldenen Zeitalter der Entdeckung, bis hin zu dem Punkt, wo Theologen und Theologinnen zu sagen pflegen, dass wir Zeugen und Zeuginnen sind von nichts weniger als einer ‚Revolution‘ in der Theologie von Gott.“24

Es sei nicht so, so ergänzt Johnson, dass ein Gott entdeckt würde, die25 von dem Einen, an den in früheren Generationen geglaubt worden sei, völlig verschieden sei. Christlicher Glaube heute glaube nicht an eine neuartige Gottheit, sondern suche, sich selbst in einer unterschiedlichen Situation vorfindend, die aktive Präsenz des göttlichen Geistes genau mitten darin. Lange vergessene Aspekte würden in eine neue Beziehung zu den neuen Ereignissen gesetzt mit dem Ergebnis, dass die Tiefen des göttlichen Mitleidens (compassion) auf verschiedene Weise geschätzt würden, wie man es sich früher nicht hätte vorstellen können. Diesen Entdeckungen möchte Johnson in den verschiedenen Kapiteln ihres Buches nachgehen. Dabei macht sie auf die Eigenart mancher zur Sprache kommenden theologischen Ansätze aufmerksam, die darin bestehe, dass sie im Engagement von christlichen Gruppen und Bewegungen ihren ‚Sitz im Leben‘ hätten, aus den dabei gemachten Erfahrungen erwüchsen und also nicht akademischen Ursprungs seien.26

2.1. Kritik am modernen Theismus

Zu Beginn ihres Buches markiert Johnson den ‚modernen Theismus‘ als die Form des Gottesverständnisses, die sich in der Auseinandersetzung mit der Aufklärung herausgebildet habe und über Generationen hinweg maßgeblich für das katholische Bewusstsein geworden sei, bis hin zu dem der einfachen Gläubigen.27 Dieser Theismus sei dadurch gekennzeichnet, dass auf philosophischer Grundlage die Existenz Gottes zu er- bzw. beweisen versucht worden sei. Gott werde dabei gedacht als die höchste Komponente innerhalb der Welt, wie man sie sich vorstellte, erhaben über deren andere Mächte, ausgestattetet mit Attributen wie allmächtig, allwissend, unendlich u.a., im Unterschied zu den Geschöpfen, die in ihrer Macht, ihrem Wissen und ihrer Lebenszeit begrenzt seien. Dass Gott so gut wie möglich auf dem Wege der Vernunft erkannt zu werden versucht wird, ist nach Johnson grundsätzlich richtig. Aber wenn dabei allein die Vernunft ausschlaggebend werde und alle anderen Quellen wie die Bibel, die Tradition, das dogmatische Wissen ausgeschlossen würden, wie das im ‚modernen Theismus‘ der Fall sei, drohe Gott zu einem reinen gedanklichen Konstrukt, zu einer Idee zu werden, die, wenn sie zudem noch für den Glauben der Leute simplifiziert würde, unweigerlich ihr Gegenteil, den Atheismus, auf den Plan rufe. Vor diesem Hintergrund und in klarer Absetzung davon besteht Johnson zufolge die gemeinsame Eigenart der von ihr behandelten neueren theologischen Ansätze darin, dass sie Gott nicht irgendwo ‚fernoben‘ lokalisieren, sondern auf ihre tiefe Beziehung zur Welt abheben würden. Sie schreibt:

„In ihrem Denken setzen sie voraus, dass die göttliche Transzendenz ein Jenseits des Jenseitigen ausmacht, nicht dem Grade, sondern der Art nach unterschieden von der ganzen Welt. Deshalb kann Gott nicht unter anderen Dingen oder Handelnden oder als näher oder weiter weg klassifiziert werden. Aufgrund dieser Transzendenz kann Gott auch höchst immanent überall gegenwärtig sein, in der Welt, aber nicht in ihr enthalten oder durch sie begrenzt, uns näher, als wir es uns selbst sind. In dem sie in gleichem Maße radikale Transzendenz und radikale Immanenz geltend machen, statt sie wie in einem Null-Summen-Spiel gegenüberzustellen, betrachten zeitgenössische Theologen und Theologinnen die nicht begreifbare Gottheit als den wahren Grund nicht nur der Existenz der Welt, sondern auch ihrer fragmentarischen Entwicklung und Hoffnung wider ihre Gebrochenheit. Sie wechseln ihre Aufmerksamkeit hin zu Orten an der Grenze, zu den Rändern der herrschenden Macht, wo Gott in der Gestalt der mitleidvollen und befreienden Liebe erscheint, näher zur Geschichte und zum Durcheinander der Welt. Sie weiten die göttliche Barmherzigkeit weit über die Grenzen des Christentums aus, um alle Menschen in sie einzubeziehen, und auch über die Menschheit aus, um die ganze natürliche Welt zu inkludieren. Wenn es möglich wäre, ihre Wiederentdeckungen in einer Metapher zusammenzufassen, so wäre es der klassische christliche Glaube, dass ‚Gott Liebe ist‘ (1 Jo 4,16).“28

Belehrt durch den Irrweg des ‚modernen Theismus‘ stellt Johnson ihren weiteren Ausführungen drei hermeneutische Grundregeln für alles menschliche Denken und Sprechen über Gott voraus, anhand derer auch die neueren Ansätze überprüft werden können:29

(1) Die Realität der lebendigen Gottheit ist ein unaussprechbares Geheimnis, das über alle Möglichkeiten, es sprachlich erfassen zu wollen, hinausgeht.

(2) Kein Ausdruck für Gott kann wörtlich genommen werden. Johnson verweist auf den Lehrsatz des 4. Laterankonzils (1215): „Zwischen Schöpfer und Geschöpf gibt es keine Ähnlichkeit, ohne dass diese von einer noch größeren Unähnlichkeit begleitet wäre.“ (DH 806)

(3) Daraus ergibt sich die Notwendigkeit, Gott viele Namen zu geben, wie es die Bibel vormacht.

2.2. Anthropologisch gewendete Gottesrede

Ihre Erkundungsreise zu neueren theologischen Ansätzen beginnt Johnson dann bei Karl Rahner.30 Sie würdigt ihn als den Theologen, der sich als einer der ersten im 20. Jahrhundert auf katholischer Seite konsequent den Herausforderungen der sich säkularisierenden Welt und deren Konsequenzen für Glauben und Kirche gestellt hat. Im kritischen Dialog mit der Philosophie der Moderne und in Auseinandersetzung mit dem Atheismus habe er zu einem zeitgemäßen Denken und Sprechen über Gott einen entscheidenden Beitrag geleistet. Seinen Ausgangspunkt bilde die ‚Wende zum Subjekt‘, die den Menschen nicht länger als Objekt auffasse, sondern als ein menschliches Subjekt mit einem Inneren, einem denkenden Bewusstsein, mit der Freiheit zu wählen. Auf sehr verständliche Weise rekonstruiert Johnson, wie Rahner in seinem Frühwerk einer Eigenart des Menschen, nämlich dass er ein Wesen sei, das Fragen stellt, Schritt für Schritt nachgegangen sei, um herauszuarbeiten, dass sich damit eine Dynamik des Fragens eröffne, die zu immer weiteren Fragen führe. Der Mensch gelange dabei zu der radikalen Erfahrung seiner eigenen Begrenztheit, wobei er mit seinem Fragen zugleich diese Grenzen überschreite, sich selbst transzendiere und somit die Frage nach dem Wohin dieses Transzendierens aufbreche. In diesem Zusammenhang führe Rahner den Begriff des ‚heiligen Geheimnisses‘ ein, womit in anthropologischer Hinsicht die Einsicht Ausdruck finde, dass das Wohin der menschlichen Transzendenz für den Menschen selbst prinzipiell unbegreiflich bleibe. In theologischer Hinsicht lasse sich nach Rahner die Rede vom ‚heiligen Geheimnis‘ mit dem in Verbindung bringen, was in der herkömmlichen Sprache Gott genannt werde. Johnson bringt den gedanklichen Weg Rahners auf den Punkt:

„Rahners Beitrag besteht darin, zu dieser Einsicht (sc. Gottes) von der Dynamik der menschlichen Erfahrung her zu gelangen, dass Gottes unbegreifliches heiliges Mysterium die wahre Bedingung für die Möglichkeit ist, dass der menschliche Geist funktioniert. Die Erfahrung der Transzendenz führt jeden Akt der Erkenntnis und der Liebe über sich hinaus in die Gegenwart des Geheimnisses. Ob wir uns dessen bewusst sind oder nicht, ob wir offen sind für diese Wahrheit sind oder sie unterdrücken, unser ganzer Geist, Intellekt und ganzes Gefühlsleben sind auf das heilige Mysterium hin orientiert, welches die Basis unserer Existenz ist.“31

Das zeitige, so fährt Johnson fort, erhebliche Konsequenzen: Wenn wir uns dessen bewusst und es uns zugestehen würden, von Gott auf solche Weise umfangen zu sein, dann sei unser Nichtwissen von Gott, die ein grenzenloses Geheimnis sei, nicht – und hier zitiert sie Rahner – „eine reine Negation, nicht einfach eine leere Abwesenheit, sondern eine positive Kennzeichnung der Beziehung zwischen einem Subjekt und einem anderen“32. Solch ein unbegreifliches Geheimnis schaffe die Bedingung für eine religiöse Beziehung, die gleichzeitig Heimat bilde und zu einem endlosen Abenteuer werde bei der Erkundung des menschlichen Sehnens und Suchens, Weinens und Lachens, des Wissens, Liebens und Hoffens.

Diese Hinweise zu Rahners Grundansatz in der Interpretation von Johnson, die sie noch weiter ausführt, mögen genügen, um deutlich werden zu lassen, wie dieser Theologe es in einer völlig veränderten geistesgeschichtlichen Situation mithilfe eines anthropologisch gewendeten theologischen Denkens versucht und wohl auch vermocht hat, einen für Zeitgenossen und -genossinnen nachvollziehbaren Weg zum Geheimnis Gottes zu eröffnen.

2.3. Gottesrede ‚nach Auschwitz‘

Im nächsten Kapitel33 nimmt Johnson das Gespräch mit einer Theologin und zwei Theologen auf: Dorothee Sölle, Johann Baptist Metz und Jürgen Moltmann. Diese Namen stehen für eine theologische Generation aus Deutschland, die unter der nationalsozialistischen Diktatur aufgewachsen ist und im jungen Alter dessen grausame und mörderische Schreckensherrschaft mitbekommen hat. „Nun war es nicht länger der Atheismus der säkularen Welt“, so schreibt Johnson, „der den Glauben herausforderte, sondern die Tatsache schrecklichen Leids.“34 Theologisch spitzt sich das auf die Frage zu: Wo war Gott in Auschwitz? In der Auseinandersetzung mit dieser Frage, so führt Johnson aus, wurde den drei Genannten bewusst, dass die Theologie nie in politischer Hinsicht neutral ist und sein kann und Religion nie bloß eine Privatangelegenheit ist. Gerade der christliche Glaube, für den die Erinnerung an Leiden und Auferstehung Jesu konstitutiv ist, kann nicht gleichgültig zuschauen, wenn und wie die herrschenden Mächte mit Menschen umgehen. Er paktiert nicht mit den Siegern, sondern solidarisiert sich mit den Opfern.

Gleichwohl bleibt die Frage, wie es um Gott in diesem Zusammenhang bestellt ist. Unausweichlich drängt sich die Theodizeefrage auf: Hat Gott mit dem Leid in der von ihm geschaffenen Welt nichts zu tun? Oder wie verhält er sich dazu? Während auf der Traditionslinie der hellenistischen Philosophie, so führt Johnson aus, Gott für einen reinen Geist gehalten werde, der frei von allem Irdischen sei und entsprechend auch unberührt vom Leiden bleibe, kenne die biblische Tradition Gott, die in der Geschichte der Menschen wirksam sei und der es alles andere als gleichgültig sei, wie es den Menschen gehe. Gott der Bibel sei eine Gottheit des Pathos, eine Gottheit, die sich von menschlichem Leiden erschüttern lasse, wodurch ihre hoffnungsstiftende Verheißung, dass das Leid in der Welt nicht das letzte Wort habe, glaubwürdig werde. Auf dieser Linie sei von den drei Genannten mit unterschiedlichen Akzentuierungen die Möglichkeit einer Theologie nach Auschwitz angegangen worden, die Johnson zusammenfassend wie folgt charakterisiert: Die drei genannten Theologen und Theologin gingen von der Überzeugung aus,

„dass diese Katastrophe (sc. des Holocausts) zur inneren Situation des christlichen Diskurses über Gott gehört. Indem sie von Auschwitz im Besonderen ihren Ausgang nahmen und dann ihre Anteilnahme auf die ganze Geschichte des Leidens ausweiteten, haben sie die Gottesfrage in ihrer am stärksten angefochtenen Form gestellt: von der Perspektive derer her, die durch ungerechtes Leid vernichtet worden sind. Dem zustimmend, dass sogar die Religion auf diese Frage nicht antworten kann, bahnten sie einen Weg für ein Denken und Handeln, das das Geheimnis von Gottes Erinnerung und Hoffnung würdigt. Sei es, dass man das Symbol der gekreuzigten Gottheit übernimmt oder den stillen Schrei des Lebens oder die vom Leiden zutiefst berührte Gottheit der Verheißung, an die man seine Klage richtet, ihr Werk bringt die göttliche Gegenwart unauslöschlich in die Finsternis des Leidens, das zum Himmel schreit.“35

2.4. Gottesrede aus der Perspektive der Benachteiligten und Unterdrückten

Die politische Theologie nach Auschwitz war Wegbereiterin für die Befreiungstheologie, wie sie Ende der sechziger/zu Beginn der siebziger Jahre des letzten Jahrhunderts in Lateinamerika aufgekommen ist und die inzwischen zu verschiedenen kontextuellen Ausprägungen gefunden hat. Johnson behandelt sie in den folgenden vier Kapiteln.36 Zu Beginn jedes Kapitels skizziert sie jeweils kurz den Kontext, innerhalb dessen das jeweilige theologische Denken und Tun seinen Ort hat. So bezeichnet sie den der lateinamerikanischen Befreiungstheologie als Situation elendiglicher Armut. Religiös sei der abgrundtiefe gesellschaftliche Graben zwischen Reichen und Armen zusätzlich dadurch gefestigt worden, dass die arme Bevölkerung dazu angehalten worden sei, ihr Leid in der Nachfolge des leidenden Jesus in Geduld zu ertragen – mit der Aussicht eines von Gott versprochenen glücklichen Jenseits. Vor diesem Hintergrund wird ersichtlich, welche tief greifende Wende sich auf diesem Kontinent vollzog, als aus der Betroffenheit über die herrschende Ungerechtigkeit und die allenthalben verbreitete Gewalt und unter Rückbesinnung auf die befreiende Gottheit der Bibel ein völlig anderes theologisches Denken einsetzte, das wesentlich von der Basis der Kirche her erwuchs und in den kirchlichen Basisgemeinden seinen praktischen Ort hatte. Johnson beschreibt das wie folgt:

„Indem sie (sc. Angehörige der Basisgemeinden) Aktionen zur Transformation der Situation organisierten, begannen sie ihre Identität als aktive Subjekte zu begreifen, die ihre eigene Geschichte gestalten konnten. In diesem Prozess empfingen sie das Geschenk einer erneut ans Tageslicht kommenden Intuition einer alten Wahrheit, nämlich: In Situationen des Elends ist Gott nicht neutral. Als Schöpfer und letztlich auch als Herrscher der Welt ist es Wille Gottes des Lebens, dass alle Geschöpfe gut gedeihen. Wenn Leute am Boden liegen, verletzt dieses die Weise, wie Gott sich die Welt wünscht. In Reaktion darauf trifft die lebendige Gottheit eine dramatische Entscheidung: Partei zu ergreifen für die unterdrückte Bevölkerung in ihrem Kampf ums Leben. Als theologische Formel ist dies bekannt als die vorrangige Option Gottes für die Armen. Der einzige Grund für diese Parteilichkeit ist die göttliche Liebe, die aus freien Stücken mit den Armen Partei ergreift und nicht, weil sie heiliger und weniger sündig sind als andere, sondern aufgrund ihrer Situation. Das Ziel dieser göttlichen Parteilichkeit ist es, zu heilen, zu erlösen und die Situation so zu befreien, dass das entmenschlichende Leid verschwindet. Gerade in dieser Parteilichkeit offenbart sich die Güte der göttlichen Liebe als wahrhaft universal, weil sie die Nichtpersonen mit umfasst, die für ein machtvolles und wohlhabendes Denken nicht zählen.“37

Den weiteren gehaltvollen Ausführungen Johnsons dazu, wie das Verständnis des befreienden Gottes vonseiten der lateinamerikanischen Befreiungstheologie entfaltet wird, wie beispielsweise in der Opposition von Gott und Götzen, kann hier nicht im Einzelnen nachgegangen werden. Eine Feststellung von ihr sei jedoch noch aufgegriffen: Sie betont, dass die Bezeichnung Gottes als Befreiers nicht einfach ein weiteres Bild zu den übrigen Gottesbildern hinzufüge. Sie impliziere vielmehr eine Anfrage an alle anderen Gottesbilder, sofern diese das konkrete Leid der Leute durch ökonomische, soziale und politische Ausbeutung ignorieren würden. Die aus der Vorstellung der befreienden Gottheit resultierende Konsequenz eines Einsatzes für Gerechtigkeit beschränke sich nicht nur auf die lateinamerikanische Kirche, sondern betreffe die Kirche weltweit. In besonderer Weise bedeute sie eine Herausforderung an die Selbstzufriedenheit der Christen in den Wohlstandsgesellschaften auf der nördlichen und westlichen Hemisphäre, sich ihre Verwobenheit in der strukturellen Ungerechtigkeit der globalen Ökonomie einzugestehen und tätige Verantwortung dafür zu übernehmen.38 Als nächstes kommt Johnson auf die feministische Theologie zu sprechen, die es inzwischen in verschiedenen Ausprägungen gibt, je nach dem, von welchem gesellschaftlichen Kontext aus Frauen sie betreiben. Sie versteht sich als Bestandteil der allgemeinen und weltweiten Frauenbewegung, deren Kampf sich gegen die jahrhundertelange Diskriminierung von Frauen wendet. Von dieser Diskriminierung seien, so führt Johnson aus, auch Kirche und Theologie geprägt gewesen – und zwar bis in die Gottesbilder hinein, die von Männern entworfen entsprechend männlich geprägt gewesen seien. Demgegenüber hätten Frauen in der christlichen Frauenbewegung zum ersten Mal die für sie befreiende und freudige Überraschung machen dürfen, dass sie so, wie sie sind, in Gottes Augen einen unschätzbaren Wert haben und von ihr geliebt werden. Die angestrebte Emanzipation der Frauen sei keineswegs schon bewerkstelligt, wenn sie als gleichberechtigt in diese bestehende Gesellschaft integriert würden; es gehe vielmehr um deren Transformation in eine neue Gemeinschaft auf der Grundlage wechselseitiger Partnerschaft. Die feministische Theologie sehe diese Wechselseitigkeit in der Beziehung von und zu Gott grundgelegt. Johnson betont am Schluss dieses Kapitels, dass, nur wenn Gott in einer auch für Frauen nachvollziehbaren Weise wie z.B. Heilige Weisheit benannt würde und nur wenn die ganze Wirklichkeit von Frauen aller Rassen und Klassen in Vergangenheit und Gegenwart Eingang finden würde in die Symbolisierung des Göttlichen, die idolatrische Fixierung auf ein Bild Gottes durchbrochen wird, Frauen in ihrem Innersten ermächtigt und die religiösen und zivilen Gemeinschaften verwandelt werden in Richtung einer im Konkreten heilsamen Gerechtigkeit.

„Auf diesem Weg fügt jede weibliche Benennung des Heiligen ein weiteres Fragment zu der Wahrheit des Geheimnisses der gnadenreichen Gastfreundschaft der göttlichen Sophia für alle Menschen und die Erde hinzu.“39

Eine weitere, anders akzentuierte Ausprägung der Befreiungstheologie ist im Kontext der über Jahrhunderte von den weißen Herren als Sklaven gehaltenen afroamerikanischen Bevölkerung in den USA entstanden. Insbesondere in den Spirituals, so zeigt Johnson, hat die tiefe Frömmigkeit der schwarzen Sklavinnen und Sklaven, ihre Beziehung zu Gott, die ihre Schöpferin ist und die ihr Elend rührt, ihren beeindruckenden Ausdruck in Form eines biblisch inspirierten Protestes gegen ihre Lebensbedingungen gefunden. Die ausdrücklich als ‚schwarz‘ sich bezeichnende Theologie sehe das Problem darin, wie und inwiefern eine Gottheit der Unterdrückten und der Unterdrücker, der Schwarzen und der Weißen ein und dieselbe Gottheit sein könne. Sie spreche deswegen bewusst von einer schwarzen Gottheit, um damit den Glauben und die Hoffnung zu symbolisieren, dass Gott der Bibel eine Gottheit ist, die sich auf die Seite der Unterdrückten stelle und mit ihnen um ihre Befreiung kämpfe.

‚Kampf‘ ist auch ein zentrales Stichwort der Theologie, wie sie in den Reihen der aus Lateinamerika in die USA eingewanderten spanisch sprechenden Bevölkerung anzutreffen sei. Mehrheitlich in der amerikanischen Gesellschaft marginalisiert sei ihr Alltag vom Kampf für das Leben gegen Gewalt und Ungerechtigkeit geprägt. Ihre von ihrer Heimat mitgebrachte tiefe Frömmigkeit finde ihren Niederschlag in einer bemerkenswerten Volksreligiosität, „einem Netzwerk von Glaubensüberzeugungen, ethischen Erwartungen, Riten und Gebetserfahrungen, die zusammen die lebendige Präsenz von Gott mitten im alltäglichen Leben bezeugen“40 Zwei Aspekte sind nach Johnson für die hispanische Kultur in den USA charakteristisch und fließen auch in deren Vorstellungen von Gott ein: zum einen der starke Gemeinschaftsbezug in einer ansonsten von der Individualisierung geprägten Umgebung, die in der Gottheit, die durch das Leben hindurch begleitet, ihren Widerhall findet; zum anderen die Freude an Festen, die zu der Vorstellung führt, dass auch Gott gern Feste feiert und mitten in ihnen dabei ist.

2.5. Gottesrede angesichts der Pluralität der Religionen und Weltdeutungen

Im nächsten Kapitel41 setzt sich Johnson mit der durch die Gegebenheit der religiösen Pluralität bedingten neuen Situation für den christlichen Glauben und die Theologie auseinander. Deutlich macht sie auf der einen Seite klar, welche schwerwiegenden Herausforderungen und Konflikte sich daraus für die traditionelle Lehre der katholischen Kirche ergeben, die auch nicht leichthin gelöst werden können. Auf der anderen Seite zeichnet sie Erfahrungen nach, die im interreligiösen Dialog – sei es auf der Ebene der Praxis, sei aus auf der Ebene des theologischen Austausches, sei es auf der Ebene der religiösen Erfahrung – gemacht worden und die von den Beteiligten als Bereicherung für ihre eigene Religiosität gewertet worden sind. „Wenn wir entdecken“, so schreibt sie, „dass die Wahrheit tiefer ist als das, was wir dachten, dass wir es als Monopol in Besitz hätten, wird die Würde der Differenz zur Quelle des Segens.“42 Dieses Kapitel führt beispielhaft vor, dass dieser Lohn allerdings nicht ohne den Preis einer intensiven theologischen Arbeit zu haben ist.

Auf die Notwendigkeit, sich von theologischer Seite her in den Naturwissenschaften kundig zu machen und mit ihnen das Gespräch zu suchen, geht das weitere Kapitel ein.43 Auch wenn viele Entdeckungen in den Naturwissenschaften zu einem Verständnis in unserer Welt geführt haben, das auf den ersten Blick mit dem christlichen Weltbild nicht vereinbar ist, zeigt sich Johnson optimistisch, dass bei genauerem Hinsehen, d.h. auch bei einem Sich-Einlassen auf die Logik der Naturwissenschaften und damit auf die Reichweite ihrer Erkenntnisse, eine andere Einschätzung zwar nicht zwingend, aber möglich ist. Sie drückt das so aus:

„In unserer Zeit entdecken wir, dass das große, unfassbare Geheimnis Gottes, völlig transzendent und jenseits der Welt, auch die dynamische Kraft im Herzen der natürlichen Welt und ihrer Evolution ist. Seufzend mit der Welt, sich freuend über ihre Aufwärtsentwicklung, bei Fehlschlägen ihr die Treue haltend, sie von innen her mit gnadenreicher Energie versehend wirkt die Heilige Geistkraft in allen Geschöpfen in ihrer Endlichkeit und im Tod, indem er sie in erlösender Liebe umfangen hält und ihnen eine unvorhersehbare Zukunft in der göttlichen Liebe, die Gemeinschaft ist und bildet, eröffnet.“44

Von Seiten der Menschen her, so betont sie, muss dem mit einer tätigen Liebe zur Erde einschließlich des Widerstandes gegen ihre Destruktion entsprochen werden.

Das Buch schließt mit einem Kapitel über die Trinität.45 Aus diesem reichhaltigen Text kann wiederum nur ein Aspekt herausgegriffen werden, nämlich die Überlegung zu einer Möglichkeit, wie heute von der dreieinen Gottheit gesprochen werden könne.46 Johnson greift dabei zurück auf einen Vorschlag von R. Kendall Soulen47, dass die Sprache über die Trinität selbst trinitarisch sein solle. Er vergleicht das mit der Stimme, die ein und denselben Sachverhalt in drei Modulationen zum Ausdruck bringe. Analog könne Gott als ein Gesang in drei Modulationen begriffen werden. Jede Modulation beziehe sich auf die dreieine Gottheit insgesamt, aber tue dies auf je unterschiedliche Weise, nämlich in einer Modulation der Stimme, die jeweils für eine trinitarische Person charakteristisch sei, und der Beziehung, in der diese Person stehe. Das führt Johnson dann im Einzelnen für die theologische, christologische und pneumatologische Modulation aus.

3. Ein kurzes religionspädagogisches Resümee

Nur ansatzweise konnte die Fülle des Buches von Elizabeth A. Johnson in dem vorigen Abschnitt wiedergegeben werden. Es lohnt sich, es im Original zu lesen. Beeindruckt wird man von der Weite und Tiefe der zeitgenössischen Theologie, wie sie in dem Buch zur Sprache kommt. Vor Augen geführt werden

„Sichtweisen der lebendigen Gottheit die zugleich unsagbar, verletzbar, befreiend, beziehungsreich, Gerechtigkeit liebend, schön, freigiebig, sorgend, dynamisch und abenteuerlich ist: zugleich kreativ, erlösend und umarmend; in einem Wort: Liebe“48.

Schon allein diese Vielfalt ist es wert, im Religionsunterricht und auch in der Katechese und anderswo thematisiert zu werden.

Weiterhin erinnert die Lektüre dieses Buches daran, dass jedes Sprechen von Gott auch in religionspädagogischen Handlungsfeldern gehalten ist, die drei hermeneutischen Grundregeln zu beherzigen, die Johnson vorgegeben hat.49 Darüber hinaus macht ihre gehaltvolle Darstellung noch auf weitere Punkte aufmerksam, die im Zusammenhang des Sprechens von Gott zu beachten sind, u.a. auf folgende:

(1) Reden von Gott macht eine Situations- und Kontextvergewisserung erforderlich, d.h. eine selbstkritische Prüfung, wer diese Rede tätigt sowie von welchem gesellschaftlichen Ort aus und in welchem historischen Augenblick dies erfolgt. Insofern geht mit dieser Rede auch eine für manche sicher schmerzhafte Aufklärung über die jeweilige eigene Identität und die gesellschaftliche Realität, in der sie steht, einher. Und sie fordert zur persönlichen Umkehr sowie zur strukturellen Transformation heraus.

(2) Damit klingt bereits an: Ein Gott-denken verbleibt nicht nur auf der Ebene der Vernunft, sondern findet seine Bewährung in der Praxis. Das gilt selbst für das Dogma von der Trinität. Dem in Liebe verbundenen dreieinen Gott entspricht auf menschlicher Seite konsequenterweise ein Leben der Liebe und Gemeinschaft mit anderen.

(3) Das Denken über Gott und das Reden von ihm weitet den Blick über die eigenen Grenzen hinaus. Es gibt nichts auf der Welt, was nicht in dieses Denken und Reden eingeschlossen werden könnte. In dem Maße, wie das wirklich zum Zuge kommt, wird es immer interessanter. Der Horizont des eigenen Denkens und Tuns wird ungemein erweitert.

Davon etwas den Schülerinnen und Schülern zu vermitteln, sie zu eigenem Denken über Gott und Sprechen von ihm zu ermutigen und sie dabei von anderen lernen lassen, wie das geschehen kann, ist und bleibt eine lohnende Aufgabe für den Religionsunterricht.50

Das Projekt eines Welteinheitskatechismus. Historisch-religionspädagogische Reminiszenzen

Werner Simon

Im zeitgeschichtlichen Kontext der die 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts kennzeichnenden universalkirchlichen Zentralisierungs- und Uniformierungsbestrebungen entsteht auch die Forderung nach einem einheitlichen Katechismus für die Gesamtkirche. Der später so genannte „Welteinheitskatechismus“51 soll in einer Zeit wachsender Mobilität und zunehmender Migrationen die Einheitlichkeit der katechetischen Lehrvorlage sicherstellen. Während die Entwicklungslinien und die Entstehungsgeschichte des deutschen und des österreichischen ‚Einheitskatechismus‘52 in der historisch-religionspädagogischen Forschung bereits früh Aufmerksamkeit gefunden haben, fanden die zeitgleichen Diskussionen des Projekts eines „Welteinheitskatechismus“ bisher vergleichsweise wenig Beachtung. Es lohnt sich jedoch, den Blick auf die Argumente und die offenen Fragen zu lenken, die in diesem Zusammenhang vorgetragen wurden und die zugleich die religionspädagogische Fragwürdigkeit eines solchen Projekts deutlich werden lassen. Dies betrifft nicht zuletzt den Kontext universalkirchlicher Bestrebungen der jüngeren Vergangenheit und Gegenwart, Katechese weltweit durch das „Werkzeug“53 eines als Weltkatechismus konzipierten „Katechismus der Katholischen Kirche“54 zu normieren55 und den durch ein päpstliches Vorwort autorisierten „Youcat“56 im Zusammenhang der Weltjugendtage als „Jugendkatechismus der Katholischen Kirche“ zu etablieren. Die Vergegenwärtigung geschichtlicher Erfahrungen verleiht der Kritik dieser Bestrebungen historische Tiefenschärfe. Die folgende Untersuchung wird sich dabei vor allem auf die Initiierung des Vorhabens in den Beratungen des Ersten Vatikanischen Konzils (1870) sowie auf Diskussionsbeiträge konzentrieren, die im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts in den „Katechetischen Blättern“, dem Organ des für die katechetische Reformbewegung in Deutschland repräsentativen Münchener Katechetenvereins (seit 1921: Deutschen Katecheten-Vereins), veröffentlicht wurden.

1. Ein Beschluss des Konzils

Das Projekt eines einheitlichen Katechismus für die Erstunterweisung war Gegenstand der Beratungen und der Beschlussfassung des von Papst Pius IX. (1846-1878) einberufenen Vatikanischen Konzils, das vom 8. Dezember 1869 bis zum 18. Juli 1870 tagte.57 Bezugnehmend auf Vorschläge einzelner italienischer und französischer Bischöfe, erarbeitete die Kommission für die Kirchendisziplin den Entwurf eines Dekrets „De parvo Catechismo“.58