Retorno de cuerpos, recorrido de almas E-Book

Anne Marie Losonczy

• Herausgeber: Universidad de los Andes
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2021

Seitenzahl: 397

Beschreibung

"En América Latina como en España, luego de largos períodos de conflictos armados o dictaduras, las iniciativas para la apertura de las fosas comunes se han multiplicado en los últimos años. Asimismo, y más allá de la dimensión judicial de la pericia forense, el objetivo de estas exhumaciones ha evolucionado con los años. Este libro indaga sobre un triple objetivo que ha venido cobrando cada vez mayor fuerza en estos procesos: restaurar la dignidad del difunto, apaciguar a los familiares y permitir la reconciliación nacional. Los rastros de los individuos asesinados constituyen, de hecho, soportes materiales y simbólicos de las memorias colectivas de la violencia política, ¿pero cómo se ha organizado la atención medicolegal de los cuerpos y los objetos desenterrados, así como el marco religioso, simbólico y narrativo relacionado con su cuidado? Retorno de cuerpos, recorrido de almas arroja luces sobre la forma en que los ritos funerarios y el imaginario acerca de la muerte violenta se recomponen en este contexto singular. Las contribuciones reunidas aquí, basadas en investigaciones de campo realizadas en Argentina, Colombia, España, Guatemala y Perú, estudian las exhumaciones y los entierros ulteriores del posconflicto en su triple dimensión antropológica: sociopolítica, cultural y simbólica, a menudo tratadas por separado. Retorno de cuerpos, recorrido de almas muestra así su articulación y pone de manifiesto los desafíos contemporáneos de una ritualidad funeraria emblemática de sociedades marcadas por la violencia, aunque hasta ahora han sido poco estudiados. "

Leseprobe

Retorno de cuerpos, recorrido de almas

Para citar este libro: http://dx.doi.org/10.30778/2020.09

Retorno de cuerpos,recorrido de almas

Exhumaciones y duelos colectivos enAmérica Latina y España

Anne Marie Losonczy yValérie Robin Azevedo(coordinadoras)

Universidad de los AndesInstituto Francés de Estudios Andinos (IFEA)

Nombre: Losonczy, Anne Marie, coordinadora, autora. | Robin Azevedo, Valérie, coordinadora, autora. | Ferrándiz, Francisco, autor. | Duterme, Clara, autora. | Panizo, Laura Marina, autora. | Cecconi, Arianna, autora. | Delacroix, Dorothée, autora.

Título: Retorno de cuerpos, recorrido de almas: exhumaciones y duelos colectivos en América Latina y España / Anne Marie Losonczy y Valérie Robin Azevedo (Coordinadoras)

Descripción: Bogotá: Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Ediciones Uniandes, IFEA, Instituto Francés de Estudios Andinos, 2021.

Identificadores: ISBN 9789587980905 (rústica) | isbn 9789587980912 (electrónico)

Materias: Exhumación – España | Exhumación – América Latina | Posconflicto – España | Posconflicto – América Latina | Violencia política | Conflicto armado | Fosas comunes | Memoria colectiva

Clasificación: CDD 306.9–dc23

SBUA

Primera edición: abril del 2021

La presente obra corresponde al tomo 364 de la colección «Travaux de l’Institut Français d’Études Andines» (ISSN 0768-424X).

© Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales

© Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA)

© Anne Marie Losonczy, Valérie Robin Azevedo, Francisco Ferrándiz, Clara Duterme, Laura Marina Panizo, Arianna Cecconi, Dorothée Delacroix

© Traducción del francés al español: Pilar López, capítulo 2; Alicia Ruiz Portella, capítulo 5; Alberto Gálvez Olaechea, capítulos 6 y 7

Ediciones Uniandes

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Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA)

Jr. Batalla de Junín 314. Lima 4 - Perú

Teléfono: [phone]

http://ifea.org.pe

ISBN: 978-958-798-090-5

ISBNe-book: 978-958-798-091-2

http://dx.doi.org/10.30778/2020.09

Corrección de estilo: Marcela Garzón Gualteros,

Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH)

Corrección de pruebas: Marcela Garzón Gualteros

Diagramación interior: Samanda Sabogal

Diseño de cubierta: Ossman Darío Aldana

Imagen de cubierta: “UCHURACCAY”, obra de Felipe Z.

López Mendoza. Fotografía de Lalo Quiroz

Esta investigación contó con el apoyo del proyecto

Transfunerario (ADES - Aix-Marseille Universidad)

Conversión ePub: Lápiz Blanco S.A.S.

Hecho en Colombia

Made in Colombia

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus partes, ni registrada en o transmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electro-óptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

Universidad de los Andes | Vigilada Mineducación.

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Reconocimiento de personería jurídica: Resolución 28 del 23 de febrero de 1949, Minjusticia.

Acreditación institucional de alta calidad, 10 años: Resolución 582 del 9 de enero del 2015, Mineducación.

Contenido

Nota para la edición en español

ANNE MARIE LOSONCZY Y VALÉRIE ROBIN AZEVEDO

Introducción

ANNE MARIE LOSONCZY Y VALÉRIE ROBIN AZEVEDO

1 Exhumar la derrota: fosas comunes de la Guerra Civil en la España del siglo XXI

FRANCISCO FERRÁNDIZ

2 ¿Devolver la dignidad a los desaparecidos del conflicto armado peruano? Exhumaciones, justicia transicional y políticas de la compasión

VALÉRIE ROBIN AZEVEDO

3 Honrar, conmemorar, reparar. Estado y sociedad civil ante las víctimas del conflicto armado interno en la región Ixil (Guatemala)

CLARA DUTERME

4 De la muerte desatendida a su reconocimiento social: prácticas y sentidos en torno a la desaparición de personas en la Argentina

LAURA MARINA PANIZO

5 Regresos asesinos. Violencia armada, suicidio y exhumación en la economía de la muerte de los emberá katío (Chocó, Antioquia, Colombia)

ANNE MARIE LOSONCZY

6 “En mi sueño lo veo como si estuviera vivo, pero cuando despierto él no está”. Sueños, violencia política y exhumaciones en el Perú y en España

ARIANNA CECCONI

7 “Como alma en pena”. Experiencias íntimas de los campesinos peruanos andinos encarcelados por delito de terrorismo e impactos en la vida comunitaria

DOROTHÉE DELACROIX

Cuadernillo de fotos

Nota para la edición en español

EL PROYECTO EDITORIAL que dio origen a la publicación de este libro en español supuso el esfuerzo de numerosas personas e instituciones. En abril del 2016 la editorial parisina Petra publicó, con el título Retours des corps, parcoursdes âmes. Exhumations et deuils collectifs dans le monde hispanophone1, la obra que coordinamos y que pretende arrojar luz sobre la forma en que las categorías sociales y culturales del imaginario de la muerte en el mundo hispanohablante se (re)componen en contextos de violencia sociopolítica y en periodo de posconflicto. Unas semanas más tarde, mientras Anne Marie Losonczy hacía trabajo de campo en Colombia, el Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH) le hizo el honor de invitarla a dictar la conferencia inaugural de la Cátedra del ICANH, ciclo “Estado, cultura, paz y territorio”. En el contexto político de los acuerdos de paz, de profunda transcendencia para el país, la conferencia “Regreso de cuerpos, trayectos de almas. Violencia, luto y exhumaciones en contexto de posconflicto” ofreció una presentación de esta obra, que analiza las exhumaciones de fosas comunes en varios países latinoamericanos y en la España posfranquista como acontecimientos clave tanto para la vivencia del luto colectivo e individual como para la construcción de una narrativa memorial, jurídica y política centrada en las víctimas.

Gracias a este primer encuentro se inició el proyecto editorial del libro. La feliz conclusión de este debe mucho a los dos coeditores de la obra. Gracias a los antropólogos Juan Camilo Nieto y Alhena Caycedo, profesores, así como a Margarita Serje, directora del Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes, por haber apoyado la cooperación editorial de esta universidad en el proyecto y la financiación de parte de su traducción. Agradecimientos a la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes, a Martha Elisa Lux y a Natalia Ceballos, por haberlas hecho realidad.

Muchas gracias al Instituto Francés de Estudios Andinos, a su exdirectora, Evelyne Mesclier, con quien iniciamos el proyecto de colaboración, a su directora actual, Aliocha Maldavsky, y a su representante en Colombia, Julie Massal, por su compromiso con la difusión de la publicación y su entrega a solventar dificultades.

Nuestra gratitud va también a la dirección del Centre de Recherches sur les Mondes Américains-Mondes Américains y el Centre National de la Recherche Scientifique-École des Hautes Études en Sciences Sociales, así como a Elisabeth Anstett (Laboratoire d’Anthropologie bio-culturelle, Droit, Éthique et Santé [ADES]) por habernos facilitado la financiación de parte de la traducción.

Los traductores Alicia Ruiz-Portella, Pilar López Bejarano y Alberto Gálvez Olaechea se encargaron de la difícil tarea de dar otra vida a nuestros textos: gracias por su trabajo esmerado.

Anne Marie Losonczy yValérie Robin Azevedo

Notas

1Regresos de cuerpos, trayectos de almas. Exhumaciones y duelos colectivos en el mundo hispanohablante.

Introducción

ANNE MARIE LOSONCZY*VALÉRIE ROBIN AZEVEDO**

ESTA PUBLICACIÓN PRETENDE arrojar luz sobre la forma en la que las categorías sociales y culturales del imaginario de la muerte se (re)componen en los contextos de violencia sociopolítica y en periodos de posconflicto1. El concepto de posconflicto surge en el vocabulario internacional asociado al arsenal de procedimientos reconstructivos, tanto políticos como jurídicos y económicos, que se dan con la finalización de conflictos armados locales. Pero se refiere también a un periodo intermedio, centrado en la reparación de los perjuicios materiales, jurídicos y simbólicos, que se sitúa entre la fase aguda de la guerra y la consolidación de la paz, caracterizada por el restablecimiento de un proceso de desarrollo económico y social. Así, lejos de describir una situación de fin de conflicto, este concepto remite tanto a una temporalidad inestable entre guerra y paz como a un modelo de medidas jurídicas, políticas y económicas producido en la esfera internacional y aplicado de forma desigual en los países afectados. Asimismo, estudios recientes discuten la pertinencia y los límites de los procesos de reparación asociados a dicho concepto, al sacar a la luz sus efectos paradójicos: el mantenimiento en estado latente de la violencia armada que se manifiesta por la multiplicación de conflictos enquistados y, por consiguiente, el riesgo de reversibilidad de la mayoría de situaciones en las que parece que la paz esté en vías de consolidación (Vincenot 2009). Las aportaciones de este volumen proponen una mirada en perspectiva comparada tanto de la situación en España, más de medio siglo después del fin de la guerra civil, como de la de Guatemala y el Perú, donde el violento enfrentamiento armado interno llegó a su término hace unos veinte años, y de la situación relacionada con la dictadura militar argentina de finales de los años setenta, así como del contexto colombiano en el que las violencias armadas localizadas han coexistido con las negociaciones de paz iniciadas entre el Estado y la guerrilla de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército del Pueblo (FARC-EP). De esto se desprende que el posconflicto, entendido como tiempo social, posee una temporalidad indeterminada y en cierta medida imprevisible, que trasciende las generaciones. Estirada pero discontinua, esta temporalidad se constituye a partir de una alternancia entre la latencia y la reactivación de heridas y de conflictos memoriales que atañen al estatus, a la identificación y a la conmemoración de los muertos. Dichos conflictos, al reunir familiares, actores locales e instituciones nacionales e internacionales, prolongan o reactivan la temporalidad posconflicto en el seno de sociedades aparentemente pacificadas.

La elección del mundo hispanohablante intercontinental como marco analítico se cimienta en los puntos de convergencia culturales e históricos de los países que lo componen. Más allá de la lengua nacional compartida, la colonización española de América Latina, excepto Brasil, marca al continente con la huella de un largo proceso de evangelización de variable intensidad. Esta última generó formas originales de un catolicismo consuetudinario latinoamericano, todavía mayoritario hoy día, en el que las representaciones y prácticas que involucran a los difuntos y a los santos constituyen su piedra angular. La dimensión comparativa en el seno del mundo hispanohablante permite examinar las semejanzas, los ecos y las influencias recíprocas, así como también las diferencias entre los distintos procesos. Asimismo, el reto comparativo se alimenta también en la observación de un punto común histórico entre todos estos países: la reciente experiencia de largos periodos de violencia política, dictaduras y conflictos armados —que, según los casos, se llaman “guerras civiles”, “conflictos armados internos” o “lucha contra el terrorismo”—, que todavía prosigue en Colombia, mientras que en España hace ochenta años que se acabó. Sin embargo, la diversidad de las memorias de esta violencia se mantiene muy viva e impregna el cotidiano de las poblaciones.

El dispositivo central de los periodos de posconflicto del nuevo milenio se compone de procedimientos uniformizados, agrupados bajo la categoría de justicia transicional. Actualmente, estos se llevan a cabo a escala mundial, en los países denominados como de posconflicto o posdictadura. Sandrine Lefranc (2009) aclara que la justicia transicional integra los instrumentos de una administración de justicia cuyo objetivo es contribuir al proceso de pacificación y de democratización de los países en fase de transición política. Dicha justicia se basa en requisitos específicos, que entrelazan las comisiones de la verdad y el derecho penal internacional. No obstante, esta constituye también una retórica performativa, que llama y legitima la implementación de diversos peritajes. Este modelo de justicia, que tiende a imponerse, se materializa a través de políticas públicas de reparación tanto económicas como simbólicas. Sigue, por tanto, las recomendaciones de la Comisión de Derechos Humanos de la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas (ONU 2005) en cuanto al derecho de las víctimas de violaciones de derechos humanos y de violaciones graves del derecho internacional humanitario a interponer recursos y obtener reparaciones.

La exhumación y la identificación de las víctimas ocupan un lugar destacado entre estas reparaciones simbólicas. Prueba de ello es la multiplicación, a lo largo de los últimos veinticinco años, de la apertura y excavación de fosas comunes en todo el mundo. Bosnia, Ruanda o Camboya son solo algunos ejemplos de su puesta en práctica. Este tipo de exhumación consiste en localizar las fosas, identificar los restos recuperados, entregarlos a las familias de los muertos y desaparecidos para que, por fin, se proceda a su última reinhumación. El propósito de las instituciones internacionales que las promueven se formula en términos de “devolver su dignidad” a los difuntos y permitir apaciguar el dolor de las familias, que tomarían así el camino del duelo y posteriormente el de la “curación”. La movilización de este lenguaje compasional confirma la valorización, hoy día, de la condición de “víctima”, así como la prioridad de aliviar su dolor (Fassin y Rechtman 2009). De este modo, el uso creciente del repertorio de la victimización genera una nueva forma de subjetividad política (Fassin y Rechtman 2009) y ofrece nuevos medios de acceso a derechos hasta ahora negados a individuos y grupos dominados por medio del reconocimiento público de los sufrimientos padecidos. En este sentido, las exhumaciones se convirtieron en emblemáticas con respecto a los modos locales de despliegue de la “razón humanitaria”, de la que surge a su vez la movilización de sentimientos morales como un recurso esencial de las políticas públicas (Fassin 2011). Al mismo tiempo, la restitución de los muertos pretende impulsar “la reconciliación nacional”, poniendo en marcha modalidades uniformizadas de tratamiento de los restos humanos desenterrados, desde la pericia forense y médico-legal hasta los cortejos fúnebres mediatizados.

Lo último nos lleva a cuestionarnos sobre los desfases y las tensiones entre estos modelos de acción pensados e impuestos desde arriba y las expectativas de los grupos destinatarios. Los modos de recepción de estas políticas van desde el alivio, la ambivalencia y la reactivación local de estigmas e, incluso, hasta estrategias de rechazo. Los autores de esta publicación privilegiaron una perspectiva que permite articular el análisis de distintas escalas: desde la esfera global de los organismos que promueven la puesta en marcha de las exhumaciones hasta el nivel microlocal donde se realizan, pasando por la perspectiva nacional que toma en cuenta el papel desempeñado, o no, por parte del Estado. Se trata, pues, de examinar la relación entre la representación y el trato de los muertos por violencia masiva y la construcción de su memoria en la interfaz entre grupos dominados y el espacio nacional e internacional. Desde este punto de vista, las exhumaciones que se realizan justo después de los conflictos son acontecimientos clave. Su implementación práctica, jurídica y discursiva permite vislumbrar de manera condensada discontinuidades, malentendidos, coexistencia y préstamos entre unas configuraciones locales que atañen a la mala muerte y a la reaparición de los desaparecidos. Pero las exhumaciones son también la escena de emergencia de nuevas subjetivaciones y de nuevos estatus surgidos de la experiencia de la violencia sufrida o causada, así como de la lógica de acción de los actores institucionales del espacio nacional e internacional. Por ende, en torno a los procesos de exhumación surgen y se recomponen las negociaciones y las memorias en conflicto, en particular alrededor del marco forense, ritual o simbólico de los restos y de los objetos personales encontrados. Reaparecen rastros materiales de los individuos asesinados, víctimas de mala muerte, los cuales constituyen soportes tangibles tanto de las memorias colectivas de la guerra como de la recomposición del vínculo entre los vivos y sus difuntos.

En su contribución, centrada en el caso español, Francisco Ferrándiz Martín reflexiona sobre las exhumaciones de fosas comunes de la guerra civil (1936-1939) llevadas a cabo en el siglo XXI. Así se efectúa el regreso de los vencidos a la escena nacional, una reaparición de las víctimas del régimen dictatorial de Francisco Franco que rompe definitivamente con el pacto político de la transición. Pero Ferrándiz recuerda que las exhumaciones contemporáneas tan solo representan el último episodio en los regímenes de exhumación y reinhumación de restos que corresponden a distintas etapas “necropolíticas” desde el final de la guerra. En este estudio, el autor se centra en la transformación de dichas exhumaciones, analizando la posible eficacia y también las carencias del modelo español. Las exhumaciones de dos fosas comunes en un pequeño pueblo de Castilla y León, llevadas a cabo con ocho años de diferencia, ilustran el cambio de actitudes y procedimientos relacionados con los desenterramientos de la guerra civil desde inicios del 2000. La repentina visibilidad pública de los esqueletos de civiles ejecutados por los paramilitares de Franco ha desencadenado acalorados debates sobre cómo tratar estos restos en un Estado democrático consolidado. Ferrándiz sitúa así la particularidad del “modelo de externalización de los derechos humanos” de España en relación con los crímenes de la guerra civil en una perspectiva comparativa dentro del marco de los discursos y prácticas transnacionales de derechos humanos.

El análisis de Valérie Robin Azevedo pone el foco en el Perú, en una situación de posconflicto y de poscomisión de la verdad. La autora recuerda que las exhumaciones actuales y la excavación de las fosas comunes corresponden a políticas de reparación simbólica con respecto a las víctimas del conflicto armado interno, en el que los campesinos andinos —que forman parte de los sectores más desfavorecidos y marginados de la población— constituyeron el blanco principal. Con vistas a un reconocimiento social y político de su condición de víctima, asociaciones de defensa de los derechos humanos impulsaron la implementación de procedimientos de circulación de los restos exhumados y de exposición de los ataúdes en el espacio público, acompañadas por romerías en unas procesiones urbanas enmarcadas en una celebración ritualizada, estereotipada y mediatizada que el Estado fue retomando y reforzó. Robin Azevedo reflexiona sobre lo que llama la espectacularización de estos actos de restitución de la dignidad de los cuerpos exhumados y muestra que la reapropiación de los restos busca también constituirse en “capital político”, como fuente de visibilidad y nuevo repertorio de acción colectiva para las familias en sus reivindicaciones económicas y políticas ante el Estado central. No obstante, la autora evoca el desfase que pudo haber existido entre los ideales de estas políticas de reparación y la realidad de los procedimientos concretos de devolución de los cuerpos. Las denuncias relativas a ciertas conductas, no siempre muy respetuosas por parte de las autoridades con respecto a las víctimas y a su dolor, llevan a Robin Azevedo a reflexionar sobre la forma ambigua en la que se realizaron, por lo menos hasta el 2016, estas políticas de dignificación en el Perú.

En el contexto del proceso de paz guatemalteco, Clara Duterme plantea su reflexión en torno a las políticas implementadas para aplicar y hacer efectivo el derecho de las víctimas mayas del conflicto armado. Como en el caso peruano, más allá del tema de las indemnizaciones económicas, su reconocimiento social se concibe como un elemento central del proceso de reconciliación nacional, proceso ambicionado por las asociaciones de la sociedad civil. La autora busca indagar sobre la complejidad de la relación con la “justicia” y en particular con la llamada justicia “restauradora”, fomentada en el ámbito internacional. Los actores del proceso de paz concuerdan en que esta debe reparar a las víctimas, a semejanza de las reparaciones simbólicas de los denominados procedimientos de “dignificación” de los muertos, posteriores a las exhumaciones. La etnografía de la restitución material y simbólica de restos humanos en la región Ixil, una de las más afectadas por el conflicto armado interno, permite alejarse de la perspectiva normada de las instituciones responsables de la identificación formal de los cuerpos. El análisis procura arrojar luz sobre los procesos más íntimos, así como sobre las nuevas prácticas socioculturales que rigen la rehumanización de las víctimas a través del revestimiento de los huesos exhumados por las familias. Según Duterme, la presentación de los esqueletos con ropa y la mención del nombre del difunto conducen a reinscribir estos individuos en la genealogía familiar, gracias a un esfuerzo simbólico de restitución de su identidad.

El texto de Laura Panizo trata de la experiencia de dos grupos de familiares de desaparecidos de la última dictadura militar en la Argentina (1976-1982), haciendo énfasis en la problemática de la muerte violenta y ausencia de los cuerpos, así como en las repercusiones de las exhumaciones e identificaciones realizadas por el Equipo Argentino de Antropología Forense (EAAF) en las dimensiones personal y grupal. La autora entiende que la ausencia del cuerpo provoca la ausencia de muerte como proceso social, e inhabilita las prácticas rituales que prestan atención tanto a los deudos como a los muertos en cuanto sujetos que transitan cambios en la estructura social. Este tipo de enfrentamiento a la muerte, que la autora denomina muerte desatendida, forma parte del marco simbólico de interpretación de los familiares a través del cual se habilita el uso de la figura del desaparecido como forma de resistencia política que, legitimada por distintos actores sociales, permitiría la conformación de rituales que no se enfocan en la muerte sino en la ausencia y la desaparición. Sin embargo, las exhumaciones e identificaciones de los cuerpos permiten que la muerte se pueda enfrentar en espacios sociales, lo que hace que se reestructuren las categorías asignadas tanto a los desaparecidos como a sus familiares. El trabajo también evidencia la forma en que la muerte violenta, la ausencia del cuerpo y su posterior exhumación/identificación modificaron el sentido que los familiares acostumbraban dar a los cuerpos muertos, y por tanto las prácticas mortuorias habituales que se vieron cuestionadas y transformadas. Sin embargo, más allá de las modificaciones que este tipo de muerte violenta produce en las concepciones acerca del muerto y el cuerpo muerto, a partir de la presencia de este último y recién atravesada la experiencia transformadora del ritual de paso, el deudo se instala como deudo y el muerto adquiere el estatus de muerto dentro de la organización social.

Abordar mediante un enfoque decididamente etnográfico las formas de luto y de memoria de los muertos al salir de conflictos armados de larga duración lleva necesariamente los análisis a un cruce entre una antropología de las irrupciones de violencia y una antropología política del luto y de la memoria. La irrupción de las masacres, de las destrucciones materiales y de las fugas en cadena, al igual que la aparición, más tarde, de los restos desenterrados a raíz de las exhumaciones, seccionan cada vez el hilo de la temporalidad social e individual y constituyen acontecimientos que rompen el sentido del orden del mundo (Bensa y Fassin 2002). El terror y la incertidumbre que provocan tienden a confundir, en un eterno regreso, las destrucciones y los asesinatos pasados con los venideros o los que se teme que acaecerán. Estas prácticas vulneran los procesos sociales y los rituales del luto, convirtiendo su vivencia en algo tan fragmentario, difuso, despersonalizado y sin fin como la propia violencia. En consecuencia, al alternar la percepción de la violencia como irrupción y como rutina reiterativa, la “cultura del terror” (Taussig 2002) crea temporalidades contradictorias. Además, diluye las fronteras que las sociedades construyen en el plano ritual, simbólico y espacial entre vida y muerte, vivos y difuntos. Esta confusión espacio-temporal se presenta como una propiedad antropológica de los efectos socioculturales del terror, como también el surgimiento de incertidumbres con respecto a nociones ontológicas locales corrientes sobre las transformaciones post mortem del alma y sobre el riesgo que implica la imposibilidad de separar esta alma de los vivos.

La obra pionera de Robert Hertz (1990) puso de manifiesto la necesidad social de un periodo de transición después del fallecimiento, recordando que la muerte del cuerpo no implica la desaparición de la persona del mundo de los vivos. Por muy diversos que sean los recorridos históricos y las construcciones sociales y simbólicas de los universos indígenas, negros y campesinos mestizos de América, para todos ellos la muerte, lejos de representar el fin de toda vida, constituye por el contrario un proceso largo de transición del estado de cadáver hasta el de una entidad inmaterial, perteneciente a otra vida, mutación que se representa en referencia al tipo ideal de “buena muerte”. Desde esta perspectiva, incumbe a los vivos orientar y facilitar el desapego y el recorrido ulterior de un alma supuestamente refractaria a abandonar su mundo y sus allegados (Robin Azevedo 2005 y 2008). La naturaleza eminentemente relacional atribuida al estado de muerte atraviesa fronteras étnicas y regionales del continente latinoamericano. Son la reticencia del muerto a irse y su afán de compañía los que fundan su representación como amenaza temporal de depredación de la vitalidad de los seres cercanos, posible fuente de enfermedad e infortunio. Por consiguiente, si todo fallecimiento amenaza con entreabrir peligrosamente la frontera entre el mundo de los vivos y el de la muerte, el propósito de los rituales funerarios y del entierro no es otro que reafirmar dicha frontera y ayudar a calmar la agresividad del recién muerto, así como acompañarlo en su desapego del mundo y en su transformación en buen muerto (Losonczy 1997).

Pero existen eventos que exacerban la dificultad de los vivos para controlar la dimensión aleatoria de la muerte. Estos se manifiestan a través de la figura de la “mala muerte”, es decir el fallecimiento brusco, de forma accidental o violenta, lejos de los seres queridos; no deja pacificar al muerto ni desapegarlo del mundo de los vivos, que sí lo permite el trabajo ritual de las ceremonias funerarias y del entierro que lo socializan como un “buen muerto”. La representación más frecuente del destino de estos muertos no socializados es la de un errante caminando por la tierra, cuyo contacto intempestivo y peligroso con los vivos es fuente de enfermedades, desgracias y plagas. Se trata de una representación que prevalece en América Latina y, en menor medida, en el sur de Europa.

Si los largos conflictos armados en las Américas hispanohablantes multiplicaron las malas muertes a través de la violencia sociopolítica, se añade además otra dimensión: la de los daños infligidos al cuerpo post mortem, como los desmembramientos, las mutilaciones y el descuartizamiento de los cadáveres que crean cuerpos fraccionados y deshumanizados. Este estado del cadáver genera horror en los vivos y hace imposible el cumplimiento, por parte del fallecido, de uno de los criterios de la buena muerte, ampliamente compartido en este continente: irse completo hacia el otro mundo. Por añadidura, la prohibición del entierro, que representa una práctica documentada de todos los agentes violentos, y ello incluso en el seno de las tropas contrainsurreccionales de los ejércitos nacionales, esparció por el paisaje local y familiar cuerpos fragmentados, dispersados y abandonados. Estos cadáveres deteriorados han sido manchados, desde la perspectiva de los vivos, encarnando así una de las nuevas figuras extremas de la mala muerte. La otra se plasma a través de los desaparecidos, cuyos cuerpos son inalcanzables e invisibles, pues fueron arrojados a los ríos, a las cuevas, a los precipicios o abandonados en los bosques. La incertidumbre con respecto a su fallecimiento y la esperanza de encontrarlos un día hacen imposible tanto el trabajo ritual de construcción del muerto y de su memoria, como las prácticas de luto y el trabajo interior del duelo por parte de los familiares. Los desaparecidos proyectan entre los vivos la figura lancinante y paradójica de un intervalo abierto entre vida y muerte (Gatti 2014 y Panizo 2012). En consecuencia, desde el punto de vista de los grupos dominados, el periodo de posconflicto significa también la coexistencia de diversas figuras espectrales que marcan la peligrosa intrusión de los fantasmas en su espacio social e íntimo; pueden implicar duelos impedidos, expresados por los testimonios de apariciones o por el silencio.

Es precisamente esta dimensión la que la contribución de Anne Marie Losonczy pretende esclarecer. Plantea un camino analítico poco presente en el amplio corpus documental de denuncias producido desde los años noventa en Colombia por antropólogos, juristas y organizaciones no gubernamentales (ONG) con respecto a la entrada de numerosos grupos armados y de sus consecuencias devastadoras en los territorios legalmente reconocidos como pertenecientes de forma colectiva a los grupos negros y amerindios. Fundado en una larga experiencia etnográfica con los emberá katío del Chocó y de Antioquia, su texto analiza las inflexiones y las reorganizaciones sociales, cosmológicas y rituales que atañen a la muerte. Estas surgen a raíz de la irrupción de modos y grados inéditos de masacre, responsabilidad de actores armados exteriores y, posteriormente, del dispositivo jurídico posconflicto que organiza las excavaciones y la identificación de los restos exhumados. La emergencia y la multiplicación de los suicidios, un fenómeno desconocido en estos grupos hasta tiempos recientes, afecta principalmente a los jóvenes. El discurso local los atribuye a los muertos por la violencia, cuyos cadáveres abandonados se transforman en espíritus asesinos, incontrolables por los procedimientos chamánicos. El círculo vicioso creado por este desencadenamiento de violencia pone de manifiesto la porosidad tanto del espacio social como de la intimidad cultural emberá al contacto con una lógica exterior a la masacre. Los suicidios en cadena de jóvenes son percibidos por los emberá como asesinatos dirigidos contra sí mismos: se imputan a los “malos muertos” por la violencia con la que actúan como espíritus asesinos. En una dolorosa ambivalencia, las exhumaciones y las identificaciones de los restos vinculadas al dispositivo jurídico posconflicto se piensan y se viven en el aspecto emocional como activadoras temibles del mortífero regreso de estos muertos, pero también como soportes de nuevos modos de domesticación de los muertos. Estos últimos implican a actores exteriores que actúan como mediadores entre los emberá y sus espíritus. El análisis esclarece la inédita articulación entre las consecuencias imbricadas de una organización política interna basada en normas jurídicas multiculturales procedentes del Estado, la concomitante entrada en un espacio social local de nuevas formas de violencia armada insurreccional y una escatología tradicional desbordada por la multiplicación de los restos debidos a muertes violentas en su territorio. El texto, por tanto, arroja luz sobre la emergencia y la dinámica de una nueva economía moral emberá de transición, articulada en torno a modos inéditos de aprensión y de gestión de la muerte.

Desde una perspectiva comparativa entre un trabajo de campo en los Andes peruanos y otra investigación en la región de Extremadura en España, Arianna Cecconi analiza el papel del sueño como modo de comunicación entre vivos y muertos en un contexto de posviolencia política. En el mundo campesino de la región de Ayacucho esta comunicación onírica denominada “sueño” incluye también experiencias diurnas visionarias y se convierte, gracias a su expresión narrativa y su difusión, en un objeto cultural local transmisible, capaz de construir una memoria onírica de los eventos violentos. Se manifiesta principalmente a través de las mujeres y funciona como activadora de la búsqueda de los cadáveres y como fuente de conocimiento legítimo con respecto a hechos violentos. A partir de ahí, puede influenciar la historia del posconflicto. En cambio, el sueño, como lugar de reaparición de los muertos, se considera una experiencia íntima en España, radicalmente fuera de los actos políticos de búsqueda y de las reivindicaciones memoriales. Sin embargo, en los dos casos, los sueños transmitidos entre generaciones y reactivados por los restos humanos exhumados contribuyen al nacimiento de un discurso público sobre las víctimas y los vencidos de la violencia.

Si la intrusión de las malas muertes a través de la incitación al suicidio en el caso de los emberá katío analizada por Anne Marie Losonczy y los relatos de sueños vinculados a muertes violentas recogidos por Arianna Cecconi arrojan luz sobre toda la ambivalencia de la representación de estas últimas y de su relación con los vivos, la etnografía de Dorothée Delacroix pone en evidencia, por su parte, la porosidad amenazante de las fronteras entre la condición de vivo y la de muerto, como consecuencia a largo plazo de la violencia armada peruana. Esta última, lejos de contentarse con matar, destroza la condición del ser humano socializado de algunos sobrevivientes a través de la tortura y de las complicidades con dicha violencia. Es bajo el prisma de la subjetividad y del estatus de comunero de los campesinos, de regreso después de un largo encarcelamiento bajo acusación de complicidad con Sendero Luminoso, que la autora aclara la reconfiguración de la representación del “alma en pena” y su activación en el momento de referirse a su nuevo y doloroso estatus de muerto vivo, de aparecido o fantasma. Desde su perspectiva, el hecho de que se atribuya a los campesinos este estatus de alma en pena se relaciona tanto con la perversión de su experiencia carcelaria, hecha de torturas y de tratos degradantes, como con su percepción comunitaria, según la cual ellos mismos asesinaron e infligieron abusos a lo largo del conflicto armado. En la representación local, interiorizada por los ex-presos, torturar y matar conducen a convertirse uno mismo en un muerto vivo, en un peligroso ente, exactamente como las almas errantes de las víctimas de mala muerte. En situación de posconflicto los individuos utilizan y se reapropian las categorías normativas usadas por los militantes de los derechos humanos y los representantes del Estado, pues se autodenominan “víctimas”, “afectados”, “ex-presos”, “torturados”, “desplazados” o “traumatizados”, y se refieren a los suyos como “desaparecidos”. No obstante, la subjetivación de los individuos y su representación intracomunitaria coexisten y contrastan con este vocabulario consensual. El uso innovador de las categorías locales preexistentes y sus consecuencias sociales pueden contribuir en alimentar, en recomponer o en apaciguar conflictos locales generados por la violencia armada.

En definitiva, las contribuciones recogidas en este volumen exploran las exhumaciones de fosas comunes como objetos etnográficos complejos, que se manifiestan a diferentes escalas, y portadores de dimensiones antropológicas en su doble anclaje: sociopolítico y simbólico. A contrapié de la forma separada en la que se suelen estudiar dichas vertientes, esta publicación se focaliza en su interdependencia y su articulación, esclareciendo aspectos clave y poco estudiados de la secuencia “excavación-identificación-devolución-reinhumación”.

Referencias

Asamblea General de la ONU. 16 de diciembre del 2005. “Principios y directrices básicos sobre el derecho de las víctimas de violaciones manifiestas de las normas internacionales de derechos humanos y de violaciones graves del derecho internacional humanitario a interponer recursos y obtener reparaciones”, https://www.ohchr.org/FR/ProfessionalInterest/Pages/RemedyAndReparation.aspx.

Bensa, Alban y Éric Fassin. 2002. “Les sciences sociales face à l’événement”. Terrain, n.º 38: 5-20.

Fassin, Didier. 2011. Humanitarian Reason. A Moral History of the Present. Berkeley: University of California Press.

Fassin, Didier y Richard Rechtman. 2009. The Empire of Trauma: An Inquiry into the Condition of Victimhood. Princeton: Princeton University Press.

Gatti, Gabriel. 2014. Surviving Forced Disappearance in Argentina and Uruguay. Identity and Meaning. Nueva York: Palgrave Macmillan.

Hertz, Robert. 1990 [1907]. La muerte y la mano derecha. México: Editorial Patria.

Lefranc, Sandrine. 2009. “La professionnalisation d’un militantisme réformateur du droit: l’invention de la justice transitionnelle”. Droit et Société 73, n.º 3: 561-589.

Losonczy, Anne Marie. 1997. Les Saints et la forêt. Rituel, société et figures de l’échange entre Noirs et Indiens emberá (Chocó, Colombie). París: L’Harmattan.

Panizo, Laura Marina. 2012. “Ausencia y desaparición: el caso de los desaparecidos de la última dictadura militar en Argentina”. Argos 29, n.º 57 (diciembre): 94-125.

Robin Azevedo, Valérie. 2005. “Caminos a la otra vida. Ritos funerarios en los Andes peruanos meridionales”. En Etnografías de Cuzco, editado por A. Molinié, 47-68. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA)/Centro Bartlomé de las Casas (CBC).

——— 2008. Miroirs de l’Autre vie. Pratiques rituelles et discours sur les morts dans les Andes de Cuzco (Pérou). Nanterre: Société d’ethnologie.

Taussig, Michael. 2002. Chamanismo, colonialismo y el hombre salvaje. Un estudio sobre el terror y la curación. Bogotá: Editorial Norma.

Vincenot, Delphine. 2009. “Les enjeux de la reconstruction: identifier et favoriser les facteurs de paix. Agir ensemble autour d’un projet social de paix”, Ireness.net, Fiches et Dossiers, http://www.irenees.net/bdf_fiche-analyse-923_fr.html.

Notas

*Antropóloga, directora de estudios de la Escuela Práctica de Altos Estudios (EPHE, Sorbonne) de París y profesora emérita de la Universidad Libre de Bruselas (ULB). [email protected]

**Profesora principal de Antropología Social, Facultad de Humanidades y Sociedades, Universidad de París (URMIS). [email protected]

1Este libro nació de los ricos intercambios en el marco del coloquio “Retorno de los cuerpos y de las almas en contextos de postviolencia en el mundo hispano-hablante”, organizado por Marlène Albert-Llorca, Dominique Blanc, Dorothée Delacroix y Valérie Robin Azevedo en la Universidad de Toulouse Le Mirail, en enero del 2013.

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Exhumar la derrota: fosas comunes de la Guerra Civil en la España del siglo XXI*

FRANCISCO FERRÁNDIZ**

Para Chun: toda esa fuerza, toda esa luz

Vidas más allá de la muerte

EL 30 DE julio del 2011 una tormenta mediática interrumpió la habitual calma de la temporada de vacaciones estivales en España. Una sepultura que albergaba los restos de diez personas en el cementerio municipal de Poyales del Hoyo, pequeño pueblo abulense de 600 habitantes a escasos 200 km al oeste de Madrid, había sido vaciada y trasladada por instrucciones del nuevo alcalde conservador. El alcalde había tomado esta decisión en respuesta a la petición de un familiar que deseaba trasladar el cadáver de su abuela al panteón familiar. Los restantes nueve cuerpos fueron reubicados en una sepultura cercana, marcada con una sobria inscripción: fosa común. Una semana después se celebró una tensa manifestación contra la decisión del alcalde y para pedir la restitución de los restos a la tumba original. La situación degeneró en un enfrentamiento público en la plaza del pueblo justo después de la misa dominical, y la Guardia Civil tuvo que intervenir para evitar una escalada de los altercados. Los manifestantes, en su mayoría representantes de “asociaciones para la recuperación de la memoria histórica” de fuera del pueblo, portaban una pancarta que decía: “¡Somos los nietos de los obreros que nunca pudisteis matar!”.

Este incidente local, que en un principio no parecía revestir gran importancia, se difundió rápidamente a través de la prensa, emisoras de radio y programas de televisión y avivó las tensiones necropolíticas que se han desencadenado en el siglo XXI (Mbembe 2003; Biehl 2001) en relación con el destino de los cadáveres de la Guerra Civil (1936-1939). Porque estos huesos reubicados en Poyales no eran los esqueletos desechados y olvidados que los empleados de los cementerios suelen desenterrar para dejar espacio para otros nuevos, sino representantes paradigmáticos de algunos de los cadáveres contemporáneos más vulnerables y políticamente controvertidos de España: los de aquellos civiles ejecutados en la retaguardia del ejército de Franco en su avance durante la guerra y en los primeros años de la dictadura que le siguió. Los cadáveres de estas víctimas habían permanecido en gran parte abandonados en fosas comunes por todo el país durante décadas, sometidos a sucesivos regímenes de silencio, indiferencia y olvido (Ferrándiz 2011a, 2014, 2019).

Esa situación cambió drásticamente hace una década. A partir del 2000 uno de los secretos más conspicuos de la democracia española quedó por fin expuesto a la vista del público: empezaron a aparecer y proliferar en los principales medios de comunicación, y después en internet y las redes sociales, impactantes imágenes de esqueletos marcados por torturas perimortem y ejecuciones sumarias, exhumados en excavaciones arqueológicas por todo el país. Detrás de esta exposición descarnada del pasado traumático se encontraba la generación de los nietos de los vencidos en la Guerra Civil. Esta generación fue clave en el impulso de un movimiento asociativo heterogéneo, y a veces fragmentado, que ha ubicado en el centro de su activismo político y moral la recuperación y la dignificación de la memoria de los vencidos en la Guerra Civil, lo que incluye, para algunos de sus miembros en un lugar muy destacado, la exhumación de las fosas comunes en todo el país.

El hecho de que a partir del 2000 un creciente archipiélago de colectivos memoriales en España empezara a volver la vista atrás con inquietud y asombro hacia la suerte que corrieron las diversas categorías de víctimas y verdugos de la Guerra Civil más de sesenta años después de los hechos, plantea dudas sustanciales sobre la gestión social del conflicto a largo plazo y los silencios y eufemismos en la memoria colectiva del país. Al mismo tiempo, socava la idea generalizada de que la prestigiosa transición a la democracia de finales de los años setenta y principios de los ochenta en España fue un éxito político, institucional y judicial que se puede imitar y repetir en otros contextos de tránsito de regímenes dictatoriales a democracias (Edles 1998). Muy al contrario, creo que el caso español muestra que las sociedades necesitan confrontar los aspectos más inquietantes de su pasado y que las estrategias políticas que privilegian barrer episodios oscuros de la historia “bajo la alfombra”, pese a que pueden resultar efectivas durante determinados periodos, resultan más desestabilizadoras a la larga. Es algo que puede ser inevitable cuando, con el paso de las generaciones, las culturas políticas emergentes experimentan lo que Hinton (2011) denomina “fricciones transicionales” en referencia a las tensiones y las discrepancias que necesariamente se generan al hacer frente a graves dificultades sociales y políticas en el contexto del posconflicto1.

El caso español coincide, a su vez, con otras iniciativas institucionales y movimientos sociales de todo el mundo —tanto de carácter local como transnacional— que se están conformando en torno a las exhumaciones de fosas comunes ligadas a la maquinaria del terror de regímenes dictatoriales o totalitarios (u otros tipos de violaciones de los derechos humanos), cuyo objetivo es crear una herramienta de verdad, justicia y reparación cada vez más prestigiosa. La apertura de fosas comunes relacionadas con violencias del pasado y del presente pone en marcha alambicados procesos políticos, judiciales, científicos, simbólicos y conmemorativos que están siendo cada vez más investigados por antropólogos de todo el mundo2 y, más en concreto, en España3. Por una parte, el análisis de las fosas comunes y las actividades que puedan generarse en torno a ellas permite la convergencia creativa de antropologías de la violencia, la muerte, el duelo, la victimización, los derechos humanos, el sufrimiento social, la memoria, el ritual, los medios de comunicación, la ciencia y la tecnología y el arte, entre otras. A su vez, las exhumaciones y otras acciones relacionadas con los restos y sus representaciones se perfilan como localizaciones etnográficas de enorme riqueza, y también complejidad, en las que se puede observar la circulación del trauma social y su influjo en el tejido social, condensando muchos procesos entrelazados que van desde emociones profundas o incidentes locales hasta la alta política o los convenios transnacionales.

Sin embargo, una antropología de las exhumaciones no puede detenerse en el estudio de las propias excavaciones o en debates metodológicos sobre la manera de investigarlas, significativamente, desde el punto de vista etnográfico. Resulta necesario trazar cuidadosamente los diferentes itinerarios que siguen los cuerpos una vez han sido extraídos de la fosa. En este sentido, tiene un gran valor la formulación de Katherine Verdery (1999) sobre la “vida política de los cadáveres”. Verdery, interesada en sacar a la luz las distintas modalidades de “necrofilia postsocialista” en Europa del Este y la antigua Unión Soviética (expresada, por ejemplo, en el cambio de significado político y conmemorativo de muertos ilustres, momias, partes del cuerpo, estatuas, etc.), ha sugerido que el estudio de estos “cadáveres en movimiento” requiere que

[se preste] atención al simbolismo político; a los rituales y creencias sobre la muerte como, por ejemplo, las ideas sobre lo que constituye un “enterramiento apropiado”; a las conexiones entre los cadáveres particulares que se manipulan y los contextos nacionales e internacionales más amplios de la manipulación, y a la reevaluación, o reescritura, del pasado y a la creación o recuperación de la “memoria”. (Verdery 1999, 3)

En el caso español, las vidas y biografías políticas de esqueletos que están siendo exhumados, como cuerpo colectivo, han reclamado progresivamente más visibilidad y protagonismo dentro de la categoría más amplia de víctimas de la Guerra Civil y de la represión franquista, en la que también se incluyen viudas y huérfanos, personas sometidas a abusos sexuales o torturas, presos, trabajadores forzados, refugiados, exiliados, purgados y niños robados, entre otros (Juliá 1999; Vinyes 2002; Rodrigo 2008; Casanova 2010; Preston 2011).

A partir del estudio de un caso local, en este texto me centraré en la transformación de las exhumaciones de la Guerra Civil en España en el siglo XXI, analizando la posible eficacia y también las carencias del modelo español de exhumación. Sin embargo, mi proyecto de investigación más amplio cubre una autopsia social (Klinenberg 2001) que incluye las principales manifestaciones y recorridos de los restos exhumados en la España contemporánea, así como sus crecientes transacciones con discursos y prácticas transnacionales en materia de derechos humanos (Wilson 2006; Cowan 2006; Ferrándiz 2010a, 161-189), culturas cosmopolitas de la memoria (Levy y Sznaider 2002), y repertorios globalizados de la barbarie y la violencia en masa (Ignatieff 1998).

Exhumar la Guerra Civil española

Uno de los aspectos más polémicos de los debates que se han producido en España con respecto a la Guerra Civil ha sido la magnitud y las características de la violencia contra civiles en la retaguardia de ambos bandos. Con los años, las controversias sobre la naturaleza y el alcance de la represión se han convertido en termómetro de la perversidad y la calidad amoral del enemigo. En cuanto al número de muertes violentas tras las líneas del frente, la historiografía contemporánea lo sitúa en 55 000 personas en la retaguardia republicana y hasta 150 000 en la retaguardia del ejército rebelde o “nacional” —incluidas unas 20 000 ejecuciones en la posguerra, aparte de quienes murieron en cárceles y campos de concentración durante y después del conflicto o la violencia prácticamente no denunciada contra mujeres y niños— (Juliá 1999; Preston 2011).

Como sostienen algunos historiadores, el hecho de que ambos bandos cometieran crímenes muy graves, dejando de lado las diferencias de escala mencionadas, no implica que fueran moralmente simétricos. En su libro Hasta la raíz, Rodrigo (2008) ofrece cinco razones por las que, desde un punto de vista historiográfico, hay diferencias fundamentales entre las acciones represivas llevadas a cabo detrás de las líneas del frente por el ejército rebelde y los grupos paramilitares asociados y los republicanos. En primer lugar, como se ha indicado, existe una diferencia estrictamente cuantitativa, relacionada con las cifras totales. Por otra parte, la violencia cometida por el bando franquista respondía a una inversión en terror bien diseñada y basada en una pedagogía de la sangre y era proporcionalmente mayor en comparación con el territorio controlado por el bando republicano (Preston 2011). La represión ejercida por las tropas rebeldes y los paramilitares contra los civiles también fue más intensa en las áreas que cambiaron de bando durante los primeros meses de la guerra. Otra diferencia estriba en el momento en el que la etapa inicial de terror en caliente indiscriminado, sin garantías legales, dio paso a una etapa de terror legal, no menos sangrienta, cuando en el bando rebelde se llevaron a cabo numerosas ejecuciones tras la celebración de juicios militares de dudosa ecuanimidad (Casanova 1999). Finalmente, conforme avanzaba la guerra, fue aumentando notablemente la retaguardia nacional mientras se reducía la republicana, lo que incrementaba las oportunidades de cometer crímenes y abusos en la primera cuando la segunda se reducía.

En este contexto de elevado número de ejecuciones de civiles, para entender lo que está pasando en España desde el 2000 es crucial resaltar que las exhumaciones contemporáneas no son excepcionales, sino que tan solo representan el último episodio en los sucesivos regímenes de exhumación y reinhumación de restos de la Guerra Civil que corresponden a distintas etapas necropolíticas (Ferrándiz 2014, 145-175). Las exhumaciones de la posguerra comenzaron enseguida, en el marco del proceso de reconstrucción del país y de organización del nuevo estado dictatorial bajo el gobierno de Franco, con una narrativa oficial dominante nacionalcatólica de victoria militar anclada en cruzadas