Rostros del perdón E-Book

• Herausgeber: Fondo Editorial de la PUCP
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 485

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

En los últimos años, el concepto de "perdón" ha adquirido una relevancia especial en el ámbito jurídico de las negociaciones y los acuerdos de paz luego de un conflicto violento. No obstante, su empleo ha generado muchas controversias, pues no termina de quedar claro en qué sentido el perdón puede ser materia de decisiones colectivas. El perdón es una experiencia humana honda y compleja que se exhibe diferentes rostros, conceptuales o metafóricos, no solo el jurídico ya mencionado, sino también muchos otros, iluminados por diferentes disciplinas. Y, actualmente, existe, además, una conciencia moral más desarrollada que nos obliga a considerar, en forma más literal, la experiencia y los rostros de las víctimas que padecieron injusticias. Este libro recoge las reflexiones de diferentes profesionales interesados en dilucidar el sentido y las dimensiones del perdón en un coloquio internacional organizado por la Confederación Mundial de Instituciones Universitarias Católicas de Filosofía (COMIUCAP), el instituto de Democracia y Derechos Humanos y el Centro de Estudios Filosóficos de la PUCP.

Leseprobe

Eduardo Arens

Jorge Bruce

Catherine Chalier

Francisco Cortés Rodas

Francisco de Roux

Vicente Durán Casas

Lurgio Gavilán

Miguel Giusti

Franklin Ibáñez

César Landa

Moisés Lemlij

Salomón Lerner Febres

Katherine Mansilla

Claudia Rosas Lauro

Elizabeth Salmón

João J. Vila-Chã

Salomón Lerner Febres y Miguel Giusti(editores)

Rostros del perdón

Coloquio Internacional de COMIUCAP

Rostros del perdónColoquio internacional de COMIUCAPSalomón Lerner Febres y Miguel Giusti, editores

© Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2020Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú[email protected]

Portada: Gisella Scheuch. Detalle de la escultura El ojo que llora, de Lika Mutal. Fotografía: Cécile Villagarcía.

Diseño, diagramación, corrección de estilo y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP

Primera edición digital: diciembre de 2020

Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores.

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2020-09865ISBN: 978-612-317-626-6

Lika Mutal, in memoriam

Introducción

En los últimos años el concepto de «perdón» ha adquirido una relevancia especial en el marco de los procesos de justicia transicional, es decir, en el tratamiento jurídico de las negociaciones y los acuerdos de paz luego de un conflicto violento. En más de un caso, como en Sudáfrica o en Colombia, se acordó otorgar alguna forma de perdón o condonación de penas a los autores de los crímenes a cambio de su confesión o de información relevante para el esclarecimiento de los hechos. Aun cuando el ámbito de aplicación de estas medidas es restringido y sujeto a estándares del derecho internacional, su empleo ha generado muchas controversias, pues no termina de quedar claro en qué sentido el perdón puede ser materia de decisiones o acuerdos colectivos. Algo similar ha venido ocurriendo también, como sabemos, con otros procesos emparentados, como las amnistías o los indultos.

En el Perú hemos vivido con especial agudeza estos problemas, recientemente debido a las disputas que suscitó la concesión del indulto al expresidente Alberto Fujimori y debido también a las invocaciones políticas, meramente estratégicas, a una «reconciliación» nacional. Tras ello se oculta una vieja herida nacional vinculada a las dificultades de procesar debidamente las responsabilidades y las reparaciones del conflicto armado que asoló al país, así como al continuo resurgimiento de formas variadas de negacionismo. La «reconciliación», que formaba parte del título mismo de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), está muy lejos de haber sido comprendida en su verdadero sentido, pues no termina de entenderse que ella no es posible sin verdad ni justicia.

El perdón es una experiencia humana honda y compleja que exhibe diferentes rostros conceptuales o metafóricos: no solo el jurídico, ya mencionado, sino también el filosófico, el psicológico, el histórico, el teológico y otros más, pero por sobre todos ellos el rostro existencial. Existe una vasta tradición en las disciplinas mencionadas que nos ha dejado lecciones valiosas sobre el significado y las múltiples dimensiones de la experiencia del perdón. Y existe además actualmente una conciencia moral más desarrollada que nos obliga a considerar el sentido ya no figurado sino literal de la metáfora, es decir, que nos obliga a prestar atención a los rostros de las víctimas que padecieron injusticias y a sus testimonios.

Para reflexionar sobre estos diferentes «rostros del perdón», la Confederación Mundial de Instituciones Universitarias Católicas de Filosofía (COMIUCAP), junto con el Centro de Estudios Filosóficos (CEF) y el Instituto de Democracia y Derechos Humanos de la Pontificia Universidad Católica del Perú (IDEHPUCP) organizaron en Lima, en noviembre de 2018, un coloquio internacional en el que participaron especialistas de diferentes disciplinas. Lo que más llamó la atención a todos fue precisamente la multidimensionalidad del tema, además de su naturaleza enigmática, y la importancia de complementar las perspectivas de enfoque para enriquecer su comprensión. El volumen que aquí presentamos recoge las principales contribuciones del coloquio, enriquecidas luego de los debates y debidamente preparadas para su publicación.

Un momento central del debate fue el diálogo sostenido entre Francisco de Roux, el presidente de la Comisión de la Verdad de Colombia, y Salomón Lerner Febres, expresidente de la CVR peruana, sobre «Verdad y reconciliación». Allí se dirigió la atención especialmente a lo que De Roux llamó la «crisis espiritual» de una nación, es decir, al profundo deterioro de la actitud ética de la sociedad que acarreó una prolongada espiral de muerte y crueldad sobre la base de pretextos ideológicos y una paulatina pérdida de conciencia de la responsabilidad que unos y otros tenían por la violencia desatada.

Quedó claro, como se ha insinuado, que el perdón es una experiencia enigmática. Cabe señalar, ante todo, que el verbo «perdonar» encierra dos significados contrapuestos: es muy diferente otorgar el perdón que pedirlo. Los separa un abismo ético. Solo puede otorgar perdón una víctima, libremente, mientras que el victimario está siempre obligado a pedir perdón. Por lo mismo, puede exigirse de este último que lo haga, que lo pida, cosa que no puede nunca hacerse del primero, que lo otorgue. Pero, además, la petición de perdón no puede ser nunca un trámite burocrático, ni el resultado de una negociación que conduzca a la obtención de un beneficio. Eso enturbia o distorsiona los acuerdos jurídicos que pretenden reglamentar un perdón colectivo.

Otro rasgo singular del perdón es su carácter asimétrico. Algo se ha dicho ya. A ello se suma que solo la víctima tiene la posibilidad de otorgar el perdón, no sus «representantes», sean estos sus familiares o sus conciudadanos. Eso hace, por cierto, más duradera la experiencia del rencor, como lo sabemos por la historia, pero no hay manera de reemplazar a los únicos protagonistas del otorgamiento del perdón. Es muy diferente el caso de los victimarios. De ellos, e incluso de sus descendientes, puede siempre solicitarse la petición del perdón.

El perdón no puede nunca sustituir a la justicia. La complementa, en el mejor de los casos, pero no la reemplaza. Los crímenes deben ser siempre judicializados, y si a ello se sumara la petición de perdón, esta debería resultar de un arrepentimiento genuino. Hay varios responsables de graves delitos en nuestra historia que no han cumplido ni lo uno ni lo otro.

Es posible, ciertamente, que se den casos de sociedades, como algunas que hemos mencionado, en las que, por razones de conveniencia social, en aras de una solución pacífica o duradera de sus conflictos internos, se negocie la dureza de las penas. Pero entonces debería quedar claro que se ha tratado de una negociación, de la que sería preciso excluir, en sentido estricto, la cuestión del perdón. Aunque parezca paradójico, solo se perdona lo que es imperdonable. Por eso, no se puede exigir a nadie que otorgue el perdón ni se lo puede conceder en nombre de las víctimas.

En la situación actual del Perú vivimos una crispación generalizada en la que han aflorado muchas formas de rencor de vieja y de nueva data. Ello se debe, principalmente, a que no se ha hecho justicia a las víctimas y a que se han normalizado el abuso y la corrupción. Lo que nos hace falta, más que perdón, es el reconocimiento de las responsabilidades. Justicia, por cierto, pero también arrepentimiento. Son necesarios el reconocimiento de los deberes que tenemos como ciudadanos para sellar un pacto social más justo e inmune a la corrupción; el reconocimiento de los otros, especialmente de las víctimas seculares de la discriminación y la violencia; y el reconocimiento de que tenemos raíces históricas y culturales que estimulan nuestra autoestima y de las que podemos nutrirnos para tener esperanza.

El coloquio utilizó como imagen gráfica la escultura central de El ojo que llora. Gracias a su admirable sensibilidad y a su genialidad artística, Lika Mutal supo diseñar un monumento de gran belleza y de insólita lucidez, porque no solo expresa el dolor de la nación ante el sufrimiento vivido en los años de la violencia, sino además la permanencia de ese dolor ante las fracturas y las heridas aún abiertas de nuestra sociedad. El ojo de ese monumento sigue llorando en nuestros días y es incluso continuamente víctima de ataques o atentados por parte de los enemigos de la verdad y la reconciliación, quienes, al maltratarlo, no se dan cuenta de que renuevan así su sentido y justifican su nombre. Fue nuestra intención, en el coloquio y también en este libro, rendir un homenaje a la vida y la obra de Lika Mutal.

Agradecemos a todos los autores por sus contribuciones, en particular a los especialistas que nos visitaron del extranjero. Expresamos también nuestra gratitud al profesor João Vila-Chã, presidente de COMIUCAP, y a los miembros del consejo directivo de la Confederación, quienes nos ofrecieron todo el respaldo institucional para organizar el coloquio; a la profesora Rosemary Rizo-Patrón, directora del CEF, y a la profesora Elizabeth Salmón, directora del IDEHPUCP, así como a los equipos que lideran, por el apoyo brindado en el diseño y la ejecución del proyecto. Agradecemos, en fin, a Rodrigo Ferradas y Alexandra Alván por su valioso e impecable trabajo en la edición de los textos.

Con el espíritu que anima la labor de COMIUCAP, ponemos a disposición de los lectores un volumen con el quisiéramos contribuir a esclarecer las múltiples y complejas dimensiones que caracterizan la experiencia del perdón.

Salomón Lerner Febres y Miguel Giusti

Verdad, perdón y reconciliación

Verdad y reconciliación: El caso de Colombia

Francisco de Roux

Presidente de la Comisión de la Verdad de Colombia

Quisiera agradecer muy sinceramente, en primer lugar, a los organizadores del coloquio «Rostros del perdón» y a los editores del presente libro, el cual recoge las contribuciones presentadas en dicho evento. Fue un honor para mí, y una ocasión de aprendizaje, hallarme al lado del doctor Salomón Lerner Febres, por quien tengo un sentimiento muy hondo de reconocimiento debido a su compromiso de fondo y su coraje en la conducción de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) del Perú. Poco antes de mi presentación releí el prólogo de la versión abreviada del Informe final de la CVR y volví a sentir la fuerza que posee la dimensión ética de ese documento. He apreciado mucho también el esfuerzo desplegado en la comprensión de conjunto, partiendo del punto de vista de las víctimas, enfrentando problemas institucionales con una gran determinación y buscando llegar a una verdad entendida como totalidad cultural. Lo que yo desearía es simplemente que se me permita compartir cuál es el estado actual de la Comisión de la Verdad de Colombia, porque es desde allí que me interesaría plantear el problema y abordar el tema tan interesante de los rostros del perdón.

La Comisión para el Esclarecimiento de la Verdad en Colombia es una institución estatal de orden constitucional, independiente del gobierno, del Congreso y del Poder Judicial. Gracias al aprendizaje que se tiene de las distintas comisiones de la verdad —y en esto la comisión del Perú hizo un aporte internacional muy grande—, en Colombia se separaron o distribuyeron las tareas en tres instituciones distintas: a) la labor de la justicia —de determinar sentencias y establecer responsabilidades individuales— recae en un grupo de magistrados de una institución que se llama «La Justicia Especial para la Paz» (JEP), la cual, sin embargo, tiene como eje orientador el que se diga la verdad en esa primera instancia; b) por otra parte, tenemos la «Unidad de Búsqueda de Personas dadas por Desaparecidas» (UBPD), que es autónoma y distinta a la Comisión en sí; y c) la Comisión misma, que debe concentrarse en la búsqueda de la verdad humana y la verdad histórica de lo sucedido en nuestro país en las últimas décadas.

Los propósitos de la Comisión de la Verdad son básicamente tres. En primer lugar, buscamos el esclarecimiento de lo que ocurrió durante el conflicto armado en Colombia y lo hacemos teniendo en mente dos objetivos: a) promover una movilización nacional que recoja todo el esfuerzo realizado en el país, desde las universidades, las organizaciones no gubernamentales (ONG), los movimientos indígenas, los movimientos sindicales, la propia prensa, para tratar de superar un conflicto que se prolongaba por más de 50 años; b) dirigir dicha movilización hacia un horizonte en el cual, al ponerle un rostro a la verdad, podamos dar un paso hacia adelante. No pretendemos, por supuesto, poner un punto final ni ofrecer una versión definitiva sino, como se planteó en el Perú, contribuir en la medida de nuestras posibilidades a dar un salto cualitativo hacia la verdad, la reconciliación y el perdón en la vida de nuestra sociedad. Debemos también presentar un Informe final y nuestro gran desafío es encontrar una narrativa explicativa, más allá de la memoria, de por qué nos vimos involucrados en una barbarie tan grande, de tal suerte que esa explicación nos ayude a tener una comprensión básica que le dé un sentido a nuestra historia reciente para poder así avanzar hacia la construcción de un futuro, con determinación y con la mayor claridad posible. Aspiramos a elaborar una narrativa que tenga también elementos de verdadera «compasión», en el doble sentido que le da la CVR del Perú: de «dolor de patria», por un lado, y de «pasión» por sacar las cosas adelante también colectivamente, por el otro. En segundo lugar, es un propósito de nuestra Comisión reconocer a las víctimas, como se hizo en el Perú, e invocar a los protagonistas a aceptar sus responsabilidades. En ese sentido, vamos a organizar una serie de eventos —que hemos venido ya preparando y que llamamos «Encuentros por la verdad»— en diversos lugares del país, con la colaboración de diversos sectores y de los distintos medios. Finalmente, nuestro tercer propósito es trabajar en favor de la reconciliación en los territorios concernidos, para lo cual el rol del perdón es, por supuesto, muy importante. Al igual que el Perú, Colombia es un país de muchos territorios y de muchas regiones distintas y es preciso buscar desde dentro, desde el interior de esa diversidad, caminos de no repetición; con toda seguridad, la educación va a jugar aquí un papel central. Todo esto está incluido en un mandato que, al mismo tiempo, nos dice que nosotros debemos establecer responsabilidades institucionales, estatales y gubernamentales; que debemos cuidar de las víctimas más vulnerables; que debemos esclarecer las relaciones entre el narcotráfico y el conflicto, entre el paramilitarismo y el conflicto armado; analizar los efectos del conflicto sobre la política y la economía; y también valorar los esfuerzos de muchos colombianos en medio de esta tragedia, para así tratar de hacer sentir el valor del nosotros y construir una perspectiva de paz.

Es en este contexto que yo quisiera plantear algunas reflexiones sobre el trabajo de la Comisión de la Verdad de Colombia con la esperanza de contribuir así de alguna manera a las discusiones del tema de este libro. Quisiera empezar por decir que, después de haber vivido en medio de la guerra en la región del Magdalena Medio durante casi quince años y luego de haber dirigido el Centro de Investigación y Educación Popular de los jesuitas, yo tengo la firme convicción de que en Colombia vivimos una crisis espiritual muy profunda. No me refiero con ello a una crisis religiosa, pues no existe en nuestro país una verdadera confrontación entre las distintas expresiones del cristianismo ni con otras expresiones no cristianas —entre las que por cierto incorporamos cada vez más a las expresiones religiosas de nuestros indígenas—. Me refiero a una crisis espiritual que se puede caracterizar de manera simple como una ruptura radical del ser humano entre nosotros, una ruptura de proporciones hondísimas. Y creo que la primera vez que esto se puso en evidencia de forma dramática fue justamente en las conversaciones de La Habana.

Al comparar la historia de la comisión peruana con la colombiana, algo que no puede dejarse de lado es el hecho de que la Comisión de la Verdad de Colombia surge en el proceso de las conversaciones de La Habana y es parte central de los acuerdos como el camino final de lo que tiene que hacer la sociedad: no lo que los teóricos llaman el peacemaking (hacer las paces, terminar la guerra), sino ir hacia adelante y pensar en el peacebuilding (en construir la paz). Así las cosas, en La Habana —yo estuve varias veces ahí— durante dos años se discutieron los grandes problemas estructurales de Colombia. Era una discusión muy compleja, en la que parecía casi imposible llegar a una salida, porque la guerrilla de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) no quería entregar las armas si no tenía la tranquilidad de que los problemas estructurales se solucionaran en esa mesa: la economía de la acumulación y de la discriminación, la corrupción, la exclusión política, la concentración de las tierras en pocas manos, la impunidad, la inequidad, etcétera. Y como no se llegaba a acuerdos, los problemas se quedaban en lo que se llamaba allí «la nevera», es decir, se postergaba su solución para un futuro o una ocasión más propicios.

¡Hasta que llegaron las víctimas, gracias a un esfuerzo hecho por la Iglesia con participación de las Naciones Unidas y la Universidad Nacional! Personalmente, participé en el proceso de selección de las víctimas que irían a La Habana, una tarea dificilísima, porque el registro formal de víctimas del Estado colombiano consigna 8 672 000 víctimas, sobrevivientes de lo sucedido en Colombia. Llegamos con ellas en distintos grupos: víctimas de las FARC, víctimas de los paramilitares y víctimas del Estado colombiano. Y esto se hizo en un escenario imponente: una sala inmensa que habían preparado los cubanos; cuando hicieron su ingreso las víctimas, todos nos pusimos de pie. De un lado, estaba el gobierno colombiano; de otro lado, las FARC; y, desde el frente, el presidente de la Conferencia Episcopal de Colombia, que iba dando sucesivamente la palabra. No voy a entrar en el detalle de los relatos porque me tomaría mucho tiempo. Quisiera solamente concentrarme en lo siguiente: ¿cuál fue el mensaje de las víctimas? Las víctimas se presentaron con una gran fortaleza de ánimo, y créanme que no las habíamos preparado. Hacíamos primero un momento de silencio, para ayudarlas a recogerse y llenarse de fuerza espiritual, pero lo que esas mujeres y esos hombres dijeron delante de sus perpetradores fue una demostración de un gran coraje: dieron testimonio de la memoria de sus seres queridos muertos o de lo que les había ocurrido a ellos mismos. Recuerdo, por ejemplo, al campesino que se quitó la prótesis de su pierna entera y la puso sobre la mesa para decirles a los representantes de la FARC: «Ustedes pusieron la mina antipersona en el lugar en donde nosotros ordeñábamos las únicas dos vaquitas que teníamos en nuestra pequeña finca».

El sorpresivo mensaje que nos trasmitieron las víctimas podría resumirse del siguiente modo: «Miren, señores, ustedes tienen toda la razón en sentarse a discutir los problemas estructurales de este país, porque son problemas muy profundos. Nuestra democracia está muy lejos de ser una verdadera democracia. Pero el problema estructural más grande que tenemos en Colombia no es ninguno de esos. El problema estructural más grande de Colombia somos nosotros mismos, la forma en que nos hemos atacado, en que nos hemos odiado o excluido; el hecho de haber pensado que solo matándonos podríamos encontrar una solución a los males del país. Este es el problema básico».

Nos trasmitieron este mensaje mientras nos contaban las barbaries descomunales que habían padecido: como la gente del pueblito de El Salado, que contó cómo los reunieron a todos en la pequeña placita central, pusieron alrededor a las mujeres y a las niñas, colocaron adentro a los muchachos mayores de quince años y a los hombres, y delante de sus mamás y de sus esposas los fueron degollando en uno de esos espectáculos terribles que también les tocó vivir a los peruanos. Pero estas mismas víctimas, que reconocían que los colombianos somos capaces de llegar a estos grados de ignominia, de violencia y de barbarie, nos decían que nosotros no somos solamente esto, sino que somos capaces de volver a mirarnos a los ojos, de volver a creer los unos en los otros, de reconstruir la amistad, en una palabra, que somos capaces de perdonarnos. El paso de las víctimas por La Habana con ese mensaje tan profundamente humano —«el problema estructural somos nosotros mismos»— produjo un cambio radical en las conversaciones. Fue un verdadero giro, porque inmediatamente llamaron a los indígenas y a los grupos de mujeres de los dos lados, y de ellos y ellas se escuchó igualmente la exigencia de enfrentar este problema humano, de modo tal que en el proceso de La Habana se tomó clara conciencia de que lo más importante era el ser humano.

Como es bien sabido, estos cambios sociales, cuando se toman a conciencia, son siempre de larga duración; nosotros estamos en ese proceso hondo de transformación de los hombres y las mujeres que directa o indirectamente contribuyeron a la violencia en Colombia. Aun a riesgo de ser reiterativo, quisiera comentar que yo mismo viví esa violencia y que la encontré tan profunda y tan incomprensible que, frente a ella, me parecía, fracasaban todas las explicaciones filosóficas. Me acompañan como coautores del presente libro grandes profesores de filosofía, pero les confieso que yo no encontraba explicación a lo que nos estaba pasando y tenía la impresión de que no nos servían las interpretaciones filosóficas, ni las teológicas, ni las políticas. Lo único que me ayudó a comprender lo que realmente ocurría entre nosotros fue la grandeza humana de mujeres y de hombres a quienes les habían matado a sus seres queridos, les habían quitado la tierra, les habían tratado de destruir cualquier sentido de vida y que, pese a todo ello, perseveraron en los territorios de la violencia y se enfrentaron a los guerrilleros, a los militares y a los paramilitares, diciéndoles en el rostro: «Nosotros nos quedamos aquí. Lo único que nos queda es nuestra grandeza humana y vamos a mantenernos en esto que tenemos, aunque ya todo lo demás lo hayamos perdido».

Este tipo de reacción es lo que le hace comprender a uno la fragilidad en la que hemos vivido todos, así como nuestra fractura y nuestra incapacidad de confrontar las cosas. Recuerdo, por ejemplo, la masacre en nuestra Parroquia de San Pedro Claver de Barrancabermeja el 16 de mayo de 1998. Ese día mataron a 34 jóvenes de nuestra comunidad. Dos días después hicimos el funeral. Fue todo muy doloroso porque siete de los ataúdes estaban llenos y los otros veintisiete estaban vacíos. Se habían llevado a los jóvenes y nunca los encontramos; pusimos por eso sus fotos sobre los ataúdes. Pero lo que más me impresionó fue la gran soledad con la que hicimos el funeral. No hubo una llamada de Bogotá, del gobierno o de la sociedad; no la hubo de Bucaramanga, ni de las ciudades vecinas, nos dejaron absolutamente solos. Nosotros no éramos colombianos como el resto de colombianos en lo que estábamos viviendo. Lo mismo pasó un año después en la masacre de San Pablo. Lo mismo pasó esa misma semana en la masacre de La Gabarra, donde 120 personas fueron asesinadas. La experiencia de la gente que vivió eso, de esas familias, fue la soledad total. Como fue también la soledad de los indígenas, o la de los pueblos afros. Hubo más de 2000 masacres en Colombia, aunque no se consideraba como masacres las de 5 o 7 personas; eso ni siquiera aparecía en la prensa.

Lo tremendo de todo esto es que las noticias de las masacres se trasmitían por la televisión y se fueron convirtiendo paulatinamente en una realidad cotidiana de ese país nuestro. Pero, entonces, ¿en qué estábamos nosotros? Quisiera aquí ser muy crudo: ¿dónde estaba Colombia? Los curas seguían celebrando las misas como si nada estuviera pasando; los profesores seguían dictando clases en las universidades como si nada estuviera pasando; los comerciantes seguían ganando dinero en sus comercios, en sus negocios y en sus bancos como si nada estuviera pasando. Se trata, como decía, de una «ruptura espiritual» muy grave de una nación que no se da cuenta de que está, en ella misma, totalmente alienada del ser humano y que, por supuesto, profundiza cada vez más la dimensión de oscuridad que la lleva a cometer barbaries de esa naturaleza, justamente en uno de los países más católicos del mundo. Obviamente, una crisis espiritual tan honda se vehicula en gran medida a través de un «trauma cultural», como se percibió también muy claramente en el Perú. Permítaseme decir una palabra sobre esto, aun teniendo en cuenta que el trauma cultural es el inicio, aunque no constituye la totalidad de la barbarie vivida por nosotros en Colombia: el haber sido una sociedad golpeada en todos sus estratos sociales por 50 años de una guerra sin sentido.

No hay familia en Colombia que no haya tenido que sufrir, directamente o en el círculo de sus amistades, o en su vecindario o en la empresa donde trabajaba los estragos de este conflicto: 8 672 000 víctimas según el registro oficial, como ya se dijo; más de 2000 masacres; más de 82 000 personas desaparecidas; más de 30 000 personas secuestradas —con los secuestros más impresionantes del mundo (personas que pasaron hasta 14 años en la selva en condiciones terribles, colgados del cuello con cadenas)—; más de 4000 falsos positivos: jóvenes colombianos inocentes, mujeres y hombres, tomados por nuestro ejército y llevados a la montaña, asesinados, vestidos como guerrilleros y presentados luego ante el país como guerrilleros dados de baja en combate para conseguir prebendas militares; más de 22 000 campesinos golpeados por las minas antipersona; más de 18 000 ejecuciones extrajudiciales. Justamente algo que considero muy acertado del Informe de la Comisión de la Verdad y Reconciliación del Perú es que empieza presentando las cifras de lo que fue la barbarie. Por eso consigno yo también aquí las cifras: para que mostrar la magnitud de lo que nosotros hemos sufrido en Colombia durante 50 años y como una muestra de hasta dónde puede llegar la incapacidad de un país de asumir lo que estaba viviendo. Una fractura espiritual de esta naturaleza, que afecta tan seriamente al ser humano, tiene manifestaciones de todas clases, pero si menciono el trauma cultural es porque este empieza por un gran sufrimiento y por una forma palpable de victimización que, naturalmente, suscita sentimientos de indignación, de rabia, de venganza, pues viene cargada de dolores muy profundos. Ya lo dije, sin embargo: el trauma empieza, pero no termina allí.

El trauma se pone de manifiesto, por lo pronto, cuando se hacen interpretaciones globales que tratan de explicar lo que ocurrió y se les da una perspectiva política o una perspectiva económica, las cuales se proponen orientarnos sobre cómo resolver los problemas y cómo salir adelante tras una situación tan caótica. Pero esas mismas interpretaciones están cargadas de odio y de sentimientos de exclusión, expresan una rivalidad y una confrontación muy grandes. Cuando hay dos posiciones confrontadas que se excluyen recíprocamente de ese modo al interpretar la violencia vivida, lo que se pone de manifiesto es la polarización absolutamente simbólica de un país, no se trata simplemente de una polarización de ideas. Eso se puede encontrar en la radio, en la televisión, en la prédica de los sacerdotes, en las caricaturas, en los mensajes de WhatsApp, en Twitter. En todas partes, los símbolos están cargados de un simbolismo que se apropia del sentido común y que muestra en toda su profundidad el trauma de nuestra sociedad. Yo mismo soy parte de ese trauma. Todos los colombianos estamos sumergidos en él.

Cuando el papa Francisco fue a Colombia, captó perfectamente lo que estábamos viviendo y, por eso, en sus discursos, que son muy interesantes de analizar, se colocó por encima de nuestro trauma con extremo cuidado, para tratar de no dejarse atrapar —entre otras cosas— por una Iglesia que estaba completamente partida, puesto que el episcopado colombiano estaba dividido casi por la mitad. El papa, en cambio, de los cuatro días que estuvo en Colombia, pasó un día entero solamente con las víctimas, en la ciudad de Villavicencio, dándonos un mensaje muy claro de por dónde se hallaba el camino de salida de la situación que estábamos enfrentando. Lo expresó cuando les dijo a los obispos en la iglesia en Medellín, palabras más, palabras menos, lo siguiente: «Miren, no sigan por favor dándole normas morales a su pueblo, que está sufriendo, con la pretensión de que esas normas ofrezcan una solución; pongan más bien sus manos en el cuerpo ensangrentado del pueblo de Colombia». Esta fue una llamada muy seria a considerar que el asunto estaba del lado de las víctimas de todos los sectores. Por eso pienso que, conversando con nuestra gente en la Comisión de la Verdad, tenemos que empezar por promover una aceptación muy profunda de nosotros mismos, pero no solamente como sociedad, sino también una aceptación individual como personas. No veo otro camino para acercarnos al tipo de verdad que nos toca enfrentar, teniendo en cuenta, además, que ello equivale a aceptar nuestra realidad personal con todas sus sombras: reconocernos con todas nuestras limitaciones, como seres humanos falibles y frágiles, conscientes de los abismos a los que somos capaces de llegar, de la capacidad de silenciar lo que está pasando al lado nuestro y de quedarnos pegados a nuestras pequeñas profesiones, persistiendo en los errores que cometemos y en el mal que causamos a los otros y que nos causamos a nosotros mismos.

Si no hacemos el esfuerzo por experimentar esta primera mirada introspectiva individual, con la profundidad que nos corresponde como cristianos, si no reconocemos que debemos llegar a ser un libro abierto y si no tenemos compasión de nosotros mismos, será muy difícil que podamos tener luego compasión de los demás. Si no nos perdonamos a nosotros mismos, será muy difícil que comprendamos que los otros también necesitan ser perdonados y ser compadecidos porque son iguales a nosotros, porque somos exactamente la misma cosa. En una situación como la nuestra, esto es, me parece, lo que debemos poner en primer plano: digámonos la verdad sobre nosotros mismos y tengamos el coraje de reconocernos; perdamos el miedo a esa verdad. De lo contrario, será muy difícil pedirle a los demás que acepten la verdad que luego tendremos que asumir socialmente entre todos.

Quisiera, para terminar, brindar un par de reflexiones sobre el perdón que me parecen importantes. Habría tantas cosas que decir sobre el tema, porque, en mi opinión, el perdón siempre es un milagro: es un milagro que una persona pida perdón y es un milagro que una persona perdone. En otras palabras, hay una dimensión de gracia que nos desborda, que nos traspasa completamente. Sé que esto tiene aspectos políticos y emocionales y que abarca muchas facetas que se analizan en este libro. Pero desearía resaltar dos cosas en particular: en primer lugar, lo normal es que las víctimas exijan la verdad, que pidan la evidencia de que la persona que las ofendió tan bárbaramente esté en la disposición de reparar, para que ellas puedan iniciar un camino de perdón. Traigo al recuerdo uno de tantos casos, con la seguridad de que en el Perú debe haber habido muchos parecidos.

Una señora campesina, de una de esas montañas de Antioquia en Colombia, después de horas de haber estado yo al lado de ella, comienza de pronto a hablar y me dice: «Vea, padre, ¿vio el pequeño cuartico que hay aquí al lado del rancho, uno de esos cuarticos donde los campesinos meten las herramientas de trabajo?». Y continúa: «Es que cuando yo sentí la explosión en ese cuartico, inmediatamente pensé en mi niño de 12 años, salí corriendo del rancho y el cuartico estaba incendiado. Tuve entonces que esperar largo para que eso se enfriara porque yo tenía en la cabeza que eso tenía que ver con mi niño. Cuando por fin pude entrar al cuarto, ahí estaba mi niño, pero estaba todo pegado contra las paredes; traje entonces un platón y fui recogiendo de las paredes a mi niño y metiéndolo todo hasta que lo pude tener prácticamente completo dentro del recipiente que había llevado para recogerlo». Me dice luego la señora: «Yo quiero que me digan la verdad». Ella me estaba relatando su memoria trágica, y eso la llevaba a decirme: «Yo quiero que me digan la verdad, yo quiero que me digan por qué dejaron esa granada en el patio de mi casa. Toda esta gente que anda peleando por aquí enfrentados unos con otros, por qué escogieron esta vereda como territorio de guerra, que era una vereda tranquila de campesinos, quiénes eran ellos, quién les dio orden para que vinieran aquí, qué propósito los movía, yo quiero que el Estado me diga la verdad». Y tenía toda la razón al referirse así al Estado, porque el Estado es la institución que nosotros los ciudadanos creamos para garantizar a todos por igual las condiciones de la dignidad.

En segundo lugar, otra cosa que me parece importante mencionar a propósito del perdón es su relación con la justicia transicional y la justicia restaurativa. Nosotros lo estamos viviendo en Colombia con mucha intensidad y quisiera que los teólogos que participan en la presente publicación pongan este tema sobre el tapete. El perdón entre nosotros, el perdón del Evangelio, no consiste simplemente en decirle a la otra persona, como nos toca hacer en Colombia, «Usted me hizo a mí un mal inmenso, usted mató a mis hijos o usted destruyó nuestro pueblo, pero yo quiero decirle que yo he decidido nunca hacerle mal a usted, puede tener esa seguridad». Esto sería solo un primer paso del perdón. Pero el perdón cristiano no termina ahí; el perdón cristiano es un compromiso personal con la persona que te hizo mal, con esa persona en su oscuridad, prisionera de una ideología y de una locura. Es un compromiso que me lleva a tratar de ayudar a que esa persona se transforme: a mí me importa el perpetrador, y justamente porque comprendo las dimensiones del perdón cristiano, me comprometo en la transformación de esa persona, así como espero —por supuesto— de ella el reconocimiento de lo que hizo, la verdad de su relato y la decisión de reparar. Si no llegamos hasta allí, no estaremos en una sociedad perdonada o que está perdonando, es decir, una sociedad que comprende que hay que darle la mano al que viene de la guerra y hay que trabajar, no para hacer que se pudra en una cárcel toda la vida, sino para restaurarlo como ser humano, para que pueda venir a ser parte de nuestra comunidad —que es lo que hacemos en el camino cristiano, lo que hace Dios con nosotros: que nos recoge en nuestra fragilidad para transformarnos y volvernos realmente seres humanos—.

Finalmente, quiero decir que la toma de conciencia de la propia dignidad, que es uno de los ejes de los ensayos contenidos en este libro, es también para nosotros el punto ético central desde el cual queremos reconstruir una situación como la colombiana y la base más honda desde la que queremos trazar el camino de la espiritualidad reconstruida. Si algo aprende uno de las víctimas es esta dimensión absoluta de la dignidad. Lo ve cuando percibe el coraje que tienen para hacerle sentir al Estado que él no está por encima de la dignidad humana, como lo ha expresado en forma muy bella el doctor Salomón Lerner en sus discursos. La dignidad humana es absoluta; no se la debemos al Estado, ni a los gobiernos, ni a la Iglesia, ni a las etnias, ni a ninguna universidad. La dignidad humana la tenemos simplemente porque somos seres humanos y la tenemos por igual; no hay ninguna forma de hacer diferencias, pues, entre etnias ni entre clases sociales. El Papa no tiene más dignidad que ninguno de nosotros. Por eso, le dice bien el cardenal camarlengo en la ceremonia de su asunción: «Memento servus servorum Dei es [¡Acuérdate de que eres siervo de los siervos de Dios!]».

Estas son cosas que hay que ponerlas en claro en el pueblo. Esto se hizo en la región del Magdalena Medio cuando llegaba Uribe: la gente le hablaba al presidente de igual a igual, con plena conciencia de su dignidad. A nadie le crece la dignidad por tener un doctorado, ni por ser sacerdote. La dignidad humana no puede crecer, se mantiene siempre igual. En ese sentido, me parece muy aleccionadora la posición de Kant cuando afirma que ninguna persona puede ser vista nunca solo como un medio, sino siempre como un fin en sí misma y un protagonista de la conciencia moral. Ese el sentido de la vida y del ser humano mismo. Me impresiona en esto la actitud de Jesús, lo digo con toda franqueza, en la última cena, porque es la expresión más grande de lo que significa Dios para los cristianos. Dios es una pasión por la dignidad humana. Eso es Dios en Jesús, es Jesús de rodillas esa última noche dramática en la que, aunque sabe que no va a salir vivo, hace algo que ni sus mismos compañeros entienden: se pone a lavarles los pies, de rodillas, se inclina ante la dignidad humana. Esta es una manifestación muy profunda de lo que se significa estar con los otros, y es lo que yo aprendí de las víctimas.

Termino con una anécdota. Una de las indígenas que llegó a La Habana contó delante de todos la historia de cómo su hija salía de la fiesta de un pueblito de Cali, en Colombia, a las 9 de la noche. Salía con su novio. Apenas estuvieron afuera, les dispararon y los mataron a los dos. Cuenta la indígena que a las dos mamás las llamaron y les contaron que sus hijos estaban muertos en una calle. Las mamás pidieron entonces que les dejasen llevarse los cadáveres de sus hijos a sus casas para velarlos. Pero el ejército vino y no lo permitió. Al día siguiente, los dos muchachos salieron en el periódico de Cali en una foto con una leyenda que decía «Guerrilleros muertos en combate». La indígena cuenta la historia delante de los militares que estaban ahí en La Habana, luego prende una vela enorme, va, se la pone en la mesa al general Mora que estaba ahí presente y le dice: «General, nosotras no vinimos aquí a que continúe esta noche oscura en Colombia. Venga con nosotras. Lo invitamos a construir la luz que nos ayude a ver una posibilidad de futuro juntos. Venga, venga por el camino del perdón y la reconciliación». Esa gente nos estaba mostrando una dignidad inmensa que es capaz de ponerse por encima de todo, capaz de hacer valer lo que somos nosotros como seres humanos.

Verdad y reconciliación: El caso del Perú

Salomón Lerner Febres

Pontificia Universidad Católica del Perú

En primer lugar, deseo agradecer muy sinceramente la invitación a participar del coloquio internacional y de este libro que recoge las ponencias presentadas en dicho evento, cuyo tema —los posibles rostros del perdón— tiene la más alta importancia para sociedades que, como la peruana, emergen de una situación de violencia y masivas violaciones de derechos humanos. Quisiera decir, además, que considero un honor compartir esta sección del libro con el padre Francisco de Roux, uno de los más valerosos y lúcidos luchadores por los derechos humanos en Colombia y hoy, con todo merecimiento, presidente de la Comisión de la Verdad de ese país.

Se nos ha encomendado abordar en esta sección el problema de la reconciliación en sociedades que dejan atrás un conflicto violento y el de las relaciones existentes, o posibles, entre ese horizonte de convivencia social que es la reconciliación y las tareas de la investigación, exposición y reconocimiento público de la verdad. Al exponer brevemente algunas ideas al respecto —lo cual haré desde la óptica del trabajo realizado por la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) en el Perú hace ya quince años—, intentaré dejar algunos puentes tendidos hacia el tema mayor del libro, muy vinculado, desde luego, con el de la reconciliación: la posibilidad y la relevancia del perdón. Verdad, reconciliación y perdón constituyen tres elementos diferentes pero que concurren hacia un mismo fin, que es un horizonte político, pero, sobre todo, un horizonte moral: el de la superación del legado de un pasado violento respetando un principio humanitario. Esto significa, al mismo tiempo, atender a los derechos de las víctimas a verdad y justicia y reparaciones y propiciar en la sociedad entera un régimen de coexistencia en el que la dignidad de lo humano sea respetada y promovida.

Los comisionados del Perú entendimos desde el principio que el objetivo de una Comisión de la Verdad y la Reconciliación no podía limitarse tan solo a esclarecer responsabilidades individuales, sino que además debíamos comprender qué factores hicieron posible un conflicto de tan trágicas dimensiones y que produjo más de 69 000 víctimas fatales. Es decir, quisimos enfocar esta catástrofe como un «hecho social», como un fenómeno cuya configuración se debió a caracteres que estaban fuera o por encima de las actuaciones individuales. Nuestra observación no podía estar, pues, solamente dirigida al terreno fáctico. Debía dirigirse además y prioritariamente al campo de la comprensión, una tarea que implicaba incorporar en el análisis enfoques diversos (filosóficos, sociológicos, etnográficos, estadísticos) que pudieran explicar un suceso tan trágico como complejo. Ciertamente, no me ocuparé en el presente texto de todos ellos, sino de aquellos tres aspectos fundamentales que convergen en la propuesta de un escenario posconflicto, ya mencionados: verdad, reconciliación y perdón.

1. Verdad y memoria

El concepto de verdad corresponde tradicionalmente al campo de la epistemología, pero no es muy común que se le suela destacar, como considero que corresponde, a un mundo que posee además implicancias éticas profundas. Se lo evoca fundamentalmente en términos de la célebre concepción «correspondentista», tanto en la teoría del conocimiento como en la filosofía de la ciencia, que la identifica con la «adecuación» entre el intelecto y la cosa. Resulta evidente que una interpretación moral de la verdad ha de tomar en cuenta la fidelidad de la representación que ocurre en el sujeto respecto de aquello que hay que conocer. He allí un aspecto modular para alimentar nuestro entendimiento acerca de la «verdad». Lo verdadero es lo que acontece y se resiste a ser asimilado o ignorado. Sin embargo, existe también un acercamiento moral. Por él, la verdad implica un cambio en nosotros, pues de algún modo amplía nuestra perspectiva de las cosas y en ocasiones desafía nuestra falta de lucidez ante lo que hay que observar o enfrentar. La «cosa misma» se impone firmemente frente a nuestros deseos o presuposiciones. Así planteada, la verdad no puede entonces limitarse a un mero registro fáctico. Impone, a tenor de su propia evidencia, una manera de actuar, ya sea que ella sea aceptada o negada. Como consecuencia de estas reflexiones se llega entonces a la siguiente definición y así lo anotamos en el Informe de la CVR: «La CVR entiende por “verdad” el relato fidedigno, éticamente articulado, contrastado intersubjetivamente, hilvanado en términos narrativos, afectivamente concernido y perfectible, sobre lo ocurrido en el país en los veinte años considerados por su mandato» (2003, tomo I, p. 32).

Ahora bien, como se sabe, en griego verdad se dice aletheia. En una línea de reflexión que Martin Heidegger ha destacado, a-letheia significa «desocultamiento» o «descubrimiento», y de algún modo se opone a la lethe en tanto «ocultamiento» u «olvido». Cuidar la verdad alude a que brinde lo que se hallaba oculto, a «echar luces» sobre lo que permanecía invisible en la oscuridad o permanecía olvidado. El río Lethe bañaba el Hades —el inframundo helénico— y se decía que sus aguas tenían la propiedad de borrar los recuerdos de los seres humanos que bebían de ellas. El cultivo de la verdad se hallaría entonces vinculado directamente con el ejercicio de la rememoración, la anamnesis. En la ética subyacente a la épica y la tragedia griegas —la ética prefilosófica—, la rememoración está asociada al re-cuerdo de la observancia de la medida correcta como criterio para conducirse en la vida y actuar en común. Cabe señalar que la misma palabra recuerdo alude al corazón y a lo que allí se encuentra. La tesis general es que los seres humanos, seducidos por el afán de posesión y el anhelo de poder, tienden a la hybris (la des-mesura, la trasgresión de la justicia), de tal manera que deben aprender a reconocer y observar celosamente y a menudo de forma dolorosa la proporción cualitativa adecuada en todos los asuntos de la vida. Para ello está la phronesis —la prudencia—, que no es sino la excelencia del intelecto que permite discernir y elegir la medida correcta.

El caso de Edipo es emblemático. Una vez que se desata en Tebas la peste y el adivino le advierte que la única forma de detenerla pasa por identificar y castigar a los asesinos del antiguo rey Layo, el nuevo rey se concentra en realizar una exhaustiva investigación para identificar a los responsables del hecho. Nótese como la epidemia es descrita por el poeta como una suerte de síntoma general de la pérdida del equilibrio cósmico generado por el crimen contra Layo, situación que solo puede revertirse devolviendo las cosas a su lugar, al entrar en acción la justicia correctiva. Edipo es percibido por el Coro como el instrumento de este proceso de reparación del daño y además el anuncio de la punición: casi le ordena «¡recuerda quién eres!», con lo que evoca las hazañas del héroe en su calidad de protector de la ciudad (particularmente la victoria sobre la Esfinge). No obstante, la exigencia del Coro tiene un segundo sentido —propiamente trágico, desgarrador— porque el espectador/lector sabe que el criminal que Edipo está buscando incansablemente es él mismo. Apreciamos entonces que la verdad que saca a la luz el trabajo de la memoria no tiene que ser grata, pues ella suele revelar —como en el caso de Edipo Rey— la gravedad de la trasgresión humana en el orden justo dispuesto por los dioses.

La katharsis trágica funciona, en esa línea de reflexión, como un proceso de configuración del discernimiento práctico que permite al ciudadano de la polis percibir el tipo de conflicto y sufrimiento que desencadena la hybris, así como la necesidad de tomar conciencia de los límites que plantea el carácter vulnerable de las relaciones humanas (Nussbaum, 2011). El espectáculo trágico constituía así un elemento fundamental de la pedagogía práctica clásica que aspiraba a formar el intelecto y el carácter a partir de la percepción y el examen de situaciones dilemáticas en las que se ponen a prueba nuestra capacidad de juzgar y actuar con mesura y justicia. Resulta claro afirmar que los actos de crueldad —en particular atentar contra la vida de gente inocente— constituyen una forma básica de desmesura.

Como en la reflexión que plantean las tragedias, el trabajo de la memoria sobre la experiencia de la violencia pone de manifiesto esta trasgresión del límite de lo éticamente aceptable en lo que respecta al respeto, a la inviolabilidad de la vida, a la integridad y la libertad de las personas. Tzvetan Todorov señaló lúcidamente que el control sobre la memoria se ha convertido en una herramienta para la preservación del poder y la supresión de las libertades tan eficaz como el control sobre el territorio y las personas que viven en él (Todorov, 2000). Los regímenes totalitarios, por ejemplo —Todorov se detiene en el análisis del nazismo y del estalinismo—, han procurado siempre ahogar los intentos por dar a conocer —desocultar— los crímenes que se perpetran contra la población civil, los asesinatos, las desapariciones, la reclusión en los campos de exterminio. De allí que saber qué sucedió —y poder comunicarlo a otros— constituye el primer paso que se adelanta para resistir a la violencia y la opresión.

Por su parte, Paul Ricœur señaló que el testimonio de la víctima —en tanto primera etapa del trabajo de la memoria, previa al documento— pretende poner de manifiesto la veracidad de su experiencia: nos dice «aquello existió» (2002, p. 26). Este drama en el que se vio lesionado en sus derechos básicos, en el que se le desconoció su condición de ciudadanía y su esencial humanidad, realmente tuvo lugar, a pesar de los esfuerzos de las «historias oficiales» por no registrar el hecho y no otorgarle un lugar en la historia. Existe, «aquello existió» —advierte Ricœur— nos dice en un solo fenómeno varias cosas. En primer lugar, dice «yo estuve allí». Constituye, en ese sentido, el relato en primera persona de quien sufrió un grave daño y hoy exige justicia y reparación; la víctima nos cuenta lo que vivió. En segundo lugar, la víctima y el testigo dicen «créeme», les piden a las personas que los rodean o que puedan escucharlos que se fíen de su narración, que confíen en ellos en tanto sujetos de esta experiencia dramática. En tercer lugar, nos dicen: «si no me crees, pregúntale a otros». La víctima o el testigo se remiten así a otras personas que vivieron con ellos aquella circunstancia, y que pueden corroborar con su propio testimonio la veracidad de su relato (2002, pp. 26-27).

La CVR recabó entre 2001 y 2003 cerca de diecisiete mil testimonios. Para lograrlo, recorrió zonas del Perú —comunidades altoandinas y poblados amazónicos— a las que por lo general los representantes del Estado peruano llegan —cuando llegan— solo con gran dificultad. De otra parte, es preciso indicar que la CVR del Perú es el primer organismo latinoamericano que celebró audiencias públicas en materia de derechos humanos. La Comisión recogió, pues, con seriedad el testimonio de las víctimas —cuya atención y escucha fueron consideradas prioritarias—, y sus declaraciones fueron contrastadas con las versiones de otros testigos, incluso con las declaraciones de los propios perpetradores. En lo que toca a las audiencias públicas, la CVR organizó varias de ellas destinadas a recoger los testimonios de miles de víctimas que en los años del conflicto armado interno sufrieron daño, o cuyas solicitudes de información en torno al destino de sus seres queridos fueron desatendidas o ignoradas en cuarteles y comisarías, en municipios y dependencias del Estado, e incluso en algunas sedes episcopales. También, y en un segundo momento, las audiencias públicas se planificaron para recibir orientación y esclarecimiento de diferentes historias regionales, así como para conocer comportamientos institucionales, particularmente aquellos de partidos políticos cuyos líderes ejercieron funciones de gobierno o de fiscalización en el Congreso. Se asumió esta facultad legal como una genuina obligación moral: la de escuchar la voz de las víctimas e incorporar su historia en la historia aun mayor del proceso de violencia, con el fin de restaurar la dignidad lesionada y contribuir a establecer —a través del diálogo— mecanismos de no repetición (Lerner Febres, 2004). Nos hallábamos convencidos de que ningún proyecto serio en materia de defensa de los derechos humanos podría prescindir de la palabra de aquellos que fueron las víctimas de la violencia.

Pero, como ya se explicó, la verdad, en ese sentido moral y ético que es relevante, no es un mero conjunto de enunciados contrastables pero inconexos. Sea bajo la forma del testimonio o la del documento, el hogar de la verdad es el «relato». El relato ordena e integra diversidad de experiencias y acontecimientos en el curso de una historia; y es en el seno de esa historia —que puede y debe convertirse en foco de discusión— que se hallan la inteligibilidad y el sentido. La narración — «historia» en el sentido de story— recoge y articula un número finito de situaciones (muchas veces fortuitas y no deseadas), así como de actores. Pretende considerar estas circunstancias y vivencias a la luz de interpretaciones que buscan esclarecer su dirección, su telos. En el relato que la CVR hilvanó como parte de su Informe final evidentemente el eje teleológico estaba constituido por la consolidación de la cultura de los derechos humanos y, como veremos, colocaba en el horizonte la reconciliación.

Así pues, el concepto de verdad asumido por el Informe final invoca una serie de elementos centrales en el trabajo de las políticas de la memoria: la correspondencia con los acontecimientos, la inscripción del relato en un compromiso mayor de la sociedad peruana con un proceso de reconstrucción democrática y de respeto de los derechos fundamentales, la construcción del relato a partir del intercambio de testimonios e interpretaciones del proceso vivido, la escucha atenta y compasiva de las historias de dolor de nuestros compatriotas, así como el carácter abierto del propio relato. La investigación emprendida por la CVR pretendía mantener vivo el debate sobre lo vivido en el conflicto armado interno, acoger las demandas de justicia y reparación planteadas por las víctimas y por los ciudadanos que se han adherido a la causa de los derechos humanos, y contribuir al diseño y discusión de políticas públicas conducentes a la erradicación de las causas de la violencia.

2. La reconciliación como proyecto ético-político

De todas las categorías ético-políticas empleadas en el Informe final de la CVR del Perú, la reconciliación fue la que suscitó mayor polémica. De hecho, el rótulo «y de la Reconciliación» fue añadido en el contexto del gobierno de Alejandro Toledo, el que además amplió el número de los comisionados, elevándolos de siete a doce. Una vez que la reconciliación fue considerada una de las metas asociadas al trabajo de la CVR, algunos políticos, militares en retiro e incluso algunos representantes de la Iglesia Católica saludaron este gesto de la nueva administración. Sectores de la opinión pública que meses atrás se habían mostrado abiertamente en contra de la formación de una Comisión de la Verdad luego se mostraron visiblemente entusiasmados con la adición del término. Esta actitud probablemente obedecía a que estos personajes habían confundido la reconciliación con concepciones espurias del «perdón», concebido él en términos de una suerte de «borrón y cuenta nueva», por decirlo en términos coloquiales.

La reconciliación no tuvo para nuestra Comisión la cuestionable connotación de hallar un «punto final» frente al trabajo de la memoria y la acción de la justicia. Se la planteó más bien como un proceso histórico que pretendía reconstruir el pacto social dañado por la violencia. Dicho proceso no ha culminado —como resulta obvio— con el trabajo de la CVR o con la publicación del Informe final, más bien podría pensarse que él se iniciaba con el proyecto de transición, y su más plena realización dependería del esfuerzo de los ciudadanos en búsqueda de la restitución del tejido social y político que el conflicto armado contribuyó a minar.

Muchos críticos de la CVR argumentaron, algunos lo siguen haciendo, que el Informe final no logró la deseada reconciliación posterior al conflicto. No se percatan de que dicha tarea ciertamente no estaba ni podía estar en nuestros alcances, ya que no conformábamos una instancia ejecutiva. Y aun si lo hubiéramos sido, la reconciliación no es solo un proceso que pueda conducirse únicamente desde el poder gubernamental. Para dejar en claro que se trata de una propuesta que requiere del compromiso de los actores directamente involucrados, así como de la sociedad peruana en general, citaré la definición que le dimos a este concepto:

La CVR entiende por «reconciliación» el restablecimiento y la refundación de los vínculos fundamentales entre los peruanos, vínculos voluntariamente destruidos o deteriorados en las últimas décadas por el estallido, en el seno de una sociedad en crisis, de un conflicto violento iniciado por el Partido Comunista del Perú Sendero Luminoso. El proceso de reconciliación es posible, y es necesario, por el descubrimiento de la verdad de lo ocurrido en aquellos años —tanto en lo que respecta al registro de los hechos violentos como a la explicación de las causas que los produjeron— así como por la acción reparadora y sancionadora de la justicia (2003, tomo I, pp. 36-37).

Resulta importante señalar que, a pesar de que el estallido y el imperio de la violencia directa desatada por Sendero Luminoso produjeron la lesión de los vínculos comunitarios, el texto nos habla de una sociedad en crisis, de una república que con anterioridad a las décadas del conflicto sufría diferentes formas de violencia estructural expresadas en la exclusión (económica y política) y de violencia cultural, (racismo, machismo, etcétera)1. Muchas de las manifestaciones de injusticia y discriminación que abonaron el terreno para la prédica de violencia de las organizaciones terroristas están presentes en el Perú actual como en el de los años ochenta; todavía hoy muchos peruanos asumen una comprensión jerárquica de las relaciones sociales o consideran como un «dato natural» los privilegios de un sector de la sociedad sobre otro en virtud de consideraciones étnicas o de estatussocioeconómico. La miopía moral y política de muchos representantes de nuestra «clase política» y su nula disposición a examinar críticamente nuestra historia reciente conspiran contra el proyecto mismo de una reconciliación nacional.

El Informe final pone énfasis en el imperativo de no intentar regresar a la situación del Perú previa al inicio del conflicto armado. La reconciliación constituye también un proceso de aprendizaje moral acerca de aquellas condiciones estructurales que produjeron el conflicto, así como nuestra responsabilidad frente a la preservación de tales condiciones. Por ello el documento señala que debemos aspirar a lograr una nueva manera de vivir juntos. Y sostiene que «La reconciliación debe consistir por eso en una refundación de los vínculos fundamentales, instaurando una nueva relación, cualitativamente distinta, entre todos los peruanos y peruanas» (2003, tomo I, p. 37).

El Informe final distingue tres niveles de reconciliación. En primer lugar, el político, que alude a la necesidad de que la sociedad y Estado recuperen sus vínculos de mutuo compromiso y reconocimiento; las reformas institucionales planteadas por la CVR apuntan a promover una mayor presencia del Estado en las zonas que fueron golpeadas por la violencia, así como a poner énfasis, en el plano educativo, en la formación de una ciudadanía democrática. En segundo, el social, en tanto los espacios de la sociedad civil recuperan su condición de escenarios de encuentro dialógico de los ciudadanos, en particular de aquellos que han sido excluidos en el pasado. En tercer lugar, el interpersonal, la recomposición de los lazos de solidaridad de las personas que, habitando las mismas comunidades locales, fueron víctimas de la división y la desconfianza en los años del conflicto (CVR, 2003, tomo IX, p. 14).

La reconciliación es concebida, así, como un proyecto ético-político de largo alcance que convoca a la vez a la reflexión crítica y a la disposición para la solidaridad de los peruanos. La insistencia en la reconstitución del acuerdo social, así como en el fortalecimiento de los derechos humanos y en el respeto por la diversidad, hace patente la preocupación por la construcción de ciudadanía en el país. Esta no solo supone la conciencia del individuo de ser titular de derechos, sino también la condición de actor político, la disposición a participar en la vida pública a través de la deliberación y la acción común. Ambas dimensiones de la ciudadanía no son posibles sin un sentido básico de pertenencia a una comunidad política.