Scilicet. La mujer no existe E-Book
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- Herausgeber: Grama ediciones
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Spanisch
El psicoanálisis y las mujeres están ligados. En efecto, desde el inicio, es con las mujeres, con los «piquitos de oro» de las histéricas de quienes aprende, como Freud descubre el inconsciente. Después, abordando el goce femenino por las vías de la lógica, Lacan se compromete con su última enseñanza –siendo además en esa época cuando enuncia: «La mujer no existe» ¿Qué quiere decir, sino que, de entrada, las mujeres no existen sino una por una, que ellas son eminentemente singulares y que es, por lo tanto, imposible dar una definición de La mujer que valga para todas las mujeres? Para los psicoanalistas de orientación lacaniana, la apuesta ante semejante tema de trabajo es triple: de entrada, hacer valer su orientación a partir de la enseñanza de Lacan, también dar cuenta de su práctica con las mujeres y de lo que ellas enseñan y, finalmente, situar el mundo contemporáneo para interpretarlo, en el momento en que las mujeres toman en él un lugar renovado. Noveno en la serie de los Scilicet –Scilicet significa literalmente «Tú puedes saber» y cuyo título fuer retomado por una revista creada por Jacques Lacan–, este volumen preparatorio de La Gran Conversación Virtual Internacional de la AMP cuenta con más de ciento diez contribuciones de psicoanalistas de todo el mundo. Cada una de ellas esclarece aquí los desafíos de esta proposición de Lacan: «La mujer no existe». Y, en la apertura de este volumen, un texto de Jacques-Alain Miller, «Semblantes entre los sexos», traza una orientación.
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Seitenzahl: 451
Veröffentlichungsjahr: 2022
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BAJO LA DIRECCIÓN DE JACQUES-ALAIN MILLER
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Cors, Raquel
Scilicet : la mujer no existe / Raquel Cors. - 1a ed. - Olivos : Grama Ediciones, 2022.
Libro digital, EPUB
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-8941-01-1
1. Psicoanálisis. I. Título.
CDD 150.195
Bureau de la Asociación Mundial de Psicoanálisis
Angélina Harari
Jésus Santiago
Dominique Laurent
Directora de la Gran Conversación virtual internacional
Christiane Alberti
Comisión científica de la Gran Conversación virtual internacional
Consejo de la AMP, directora de la Gran Conversación internacional y Jacques-Alain Miller
Tapa, concepción gráfica: © Justine Fournier
www.grandesassisesamp2022.com
Primera edición en formato digital: marzo de 2022
Versión: 1.0
Digitalización: Proyecto 451
ASOCIACIÓN MUNDIAL DE PSICOANÁLISIS
SCILICET
La mujer no existe
GRAN CONVERSACIÓN VIRTUAL INTERNACIONAL
PARÍS, 2022
Dirección de la publicación
Raquel Cors, presidenta de la Nueva Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (NEL)
Coordinación de responsables de las Escuelas de la AMP por este volumen
Anaëlle Lebovits-Quenehen
Responsables de la edición
ELP
Vilma Coccoz
EOL
Alejandra Glaze
NEL
Felipe Maino
EBP
Ondina Machado y Camila Popadiuk
ECF
Fabián Fajnwaks
NLS
Pamela King
SLP
Giulia Grillo
Más uno de carteles
EBP
Sérgio Laia, Rômulo Ferreira da Silva, Marcelo Veras
ECF
Esthela Solano Suarez, Marie-Hélène Brousse, Philippe Hellebois, Francesca Biagi Chai, Agnès Aflalo
ELP
Estela Paskvan, Anna Aromí, Araceli Fuentes
EOL
Fabián Naparstek, Mónica Torres, Silvia Tendlarz, Osvaldo Delgado, Flory Kruger
NEL
Mario Elkin Ramírez, Juan Fernando Pérez
NLS
Ruzanna Hakobyan, María Cristina Aguirre
SLP
Laura Cecilia Rizzo, Adele Succetti
Traducciones
INGLÉS
Neus Carbonell (coord.), Claudia González, Regina Menéndez, Eric González, Howard Rouse, Roger Litten
FRANCÉS
Carolina Koretzky (coord.), Mari Paz Rodríguez, Perla Drechsler, Lore Buchner, Liliana Aguilar, Beatriz Vindret, Ricardo Schabelman, Soledad Penafiel, Adriana Campos, Liliana Redon, Guillermina Laferrara, Ana Cecilia González, Nicolás Landriscini, Luis Iriarte, Christiane Alberti, Philipe Hellebois
ITALIANO
Graciela Lucci (coord.), Ennia Favret, Deborah Liberman, Tomas Verger, Natalia Paladino
PORTUGUÉS
Paola Salinas (coord.), Gabriela Medin, Gabriella Dupim, Ana Ibáñez, Silvina Rojas, Mariela Praderio, Flávia Machado Seidinger Leibovitz, Carolina Vignoli, Marlon Cortez, Aliana Santana, Nohemí Brown
Corrección y establecimiento de textos:
Responsables: Lizbeth Ahumada (coord.) | NEL Jessica Jara, Rosa Lagos, Francisco Pisani, Carolina Puchet, Giancarla Antezana, Paulina Salinas | ELP Erick Gonzalez,
María Guardarucci, Blanca Medina de Toro, Gracia Viscasillas | EOL Dolores Amden, Lucía Marquina, Mariana Schwartzman
Revisión de maqueta: Mónica Lax
Maqueta: Grama ediciones
Nuestro agradecimiento a Eve Miller-Rose por sus sabios consejos.
La mujer más pequeña del mundo(1)
Angelina Harari | PRESIDENTE DE LA AMP
Para introducir el noveno volumen de la serie Scilicet, desandaré los pasos del primer volumen tal como ha sido concebido por sus redactores (Graciela Brodsky, Eric Laurent y Antonio Di Ciaccia). El Scilicet de los Nombres del Padre, un diccionario al modo de Voltaire, que abordaba el tema del V Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis que se realizaría en Roma en 2006, buscando contribuir a su preparación científica.
Se trataba de cien artículos ordenados alfabéticamente, distribuidos entre psicoanalistas, miembros de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Cada uno de sus autores se consagró a tratar un aspecto del tema de los Nombres del Padre y a problematizarlo, sin no obstante proponer un recorrido exhaustivo. La idea de un diccionario Scilicet se ha basado en la Enciclopedia china imaginada por Borges en “El idioma analítico de John Wilkins”.(2) Desde entonces, otros siete volúmenes han aparecido en ocasión de cada congreso de la AMP y según dicho modelo editorial. Así, en ocasión de cada Congreso de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, el Scilicet constituye una herramienta esencial al servicio del saber expuesto de los psicoanalistas, siendo cada uno de los autores de esta obra colectiva miembro de alguna de las siete Escuelas de la AMP.
El octavo volumen Scilicet-sueño (2020) introdujo un nuevo formato y concepto respecto a la serie precedente. La elaboración de los textos se efectuó en el seno de carteles mayormente multilingües, que reunían cada uno cuatro autores. El número de los ítems se redujo a veintidós con el fin de aspirar a una “elaboración sostenida en pequeños grupos”, como la ha definido Jacques Lacan. A cada cartel se le ha atribuido uno de los veintidós ítems para elaborar igual número de textos de orientación. Hacer existir carteles inter-Escuelas, que fuesen capaces de superar la barrera lingüística, ha sido el principal desafío de este cambio editorial. Este noveno volumen Scilicet, bajo el título de la Gran Conversación virtual internacional, La mujer no existe, prolonga este cambio y, en consonancia con el formato de videoconferencia de esta conversación, adoptó el modo e-book.
Inaugurando el presente volumen, tenemos una vez más la alegría de ofrecer a los lectores un texto de orientación extraído de una conferencia de Jacques-Alain Miller dada en Buenos Aires en 1992, bajo el título “De los semblantes entre los sexos”.
A modo de introducción al tema de este volumen, haré referencia al cuento de una escritora brasileña, Clarice Lispector, cuya sarcástica elocuencia es adecuada para figurar el tema de “la mujer no existe”.
En una región remota del centro del Congo, un día un explorador descubre una tribu con los mas pequeños pigmeos del mundo, los Likoualas. Era una tribu casi extinguida, dado que sus miembros eran cazados y comidos por los Bantos. En esta tribu, cuyos miembros vivían sobre los árboles para protegerse de sus predadores, el explorador descubrió una extraña criatura de 45 cm de altura: era la mujer más pequeña del mundo. Para poder ordenar un poco la perturbación suscitada por aquello que había visto, decidió darle un nombre: Pequeña Flor. Y pensó que: “No había esmeralda tan extraordinaria”, y especialmente porque esta pequeña mujer llevaba un bebé en su vientre. El cuento relata que la foto de Pequeña Flor ha sido publicada en tamaño real en el suplemento de un periódico. Tras dicha publicación, la condición singular de esta pequeña mujer ha suscitado en los lectores “las más desconcertantes pulsiones”: una cierta “perversa ternura” y una “cruel necesidad de amar” empujadas “por la malignidad de nuestro deseo de ser felices” o incluso “por la ferocidad con la que queremos jugar”, obligando a reconocer “el deseo de poseer esa cosa chiquita e indomable” para sí mismos. Esto hacía percibir la facilidad con la que cada uno puede tomar a alguien por objeto, animado por el deseo de tener un ser humano solo para sí. Viendo a esta cosa extraña sonreír, el explorador sintió un cierto malestar: “la mujer más pequeña del mundo se estaba riendo”, esta pequeña y extraña mujer gozaba de la vida, y ello a pesar de la posibilidad de ser devorada. Era en ella “el sentimiento más perfecto”, como lo formula la autora. “Pequeña flor” encarna, en este sentido, la alteridad de lo femenino como tal. Este cuento ilustra así que, por su exotismo y su rareza, esta criatura “color de mujer” suscita toda suerte de violencias: la dominación, la posesión, la crueldad. La intolerancia se centra en la diferencia como tal, sea cual fuere.
De la lectura de Clarice Lispector, el lector no sale indemne. Este cuento pone de relieve que la parte llamada femenina se encuentra estructuralmente exiliada, nunca en su lugar, como lo formula Christiane Alberti retomando la proposición que Lacan formula en 1955: “El orden simbólico es androcéntrico”. Supone destacar que “el lugar de la mujer permanece esencialmente vacío”, según la proposición de Jacques-Alain Miller. La Gran Conversación tiene así la ambición de una interrogación de lo que puede encontrarse en ese lugar, incluso si permanece vacío. ¿Cuáles son las formas actuales del deseo de la mujer?
Con Lacan, hemos aprendido que el orden simbólico es inconsistente, que está agujereado por lo real, pero también que hay un real propio del psicoanálisis, disyunto de todo universal: un real sin ley. En cuanto al siglo XXI, ¿se trata de un nuevo orden simbólico? ¿O bien del orden simbólico de siempre, con semblantes que lo acompañan y varían a merced de los discursos de la época? Se trataría más bien, como lo dijo J.-A. Miller, de la dictadura del plus de gozar que sacude los semblantes producidos por el psicoanálisis: el padre, el Edipo, la castración, la pulsión, etc.(3) Es lo que empuja a nuestra comunidad de trabajo a un esfuerzo constante/continuo, incesante, para responder por las consecuencias de nuestra práctica y la manera de considerar lo real del inconsciente en el siglo XXI.
TRADUCCIÓN: LORE BUCHNER
1. Lispector, C., Cuentos completos, trad. de Paula Abramo, México, Fondo de Cultura Económica, 2021.
2. Borges, J. L., Otras inquisiciones (1937–1952), Buenos Aires, Sur, 1952.
3. Cf. Miller, J.-A., “Una fantasía”, El psicoanálisis, n° 9, Revista de la ELP, 2005.
Semblantes entre los sexos
Jacques-Alain Miller
La raza de las mujeres
Hesíodo fue probablemente el primero en hablar, en su Teogonía, matriz de una enorme cantidad de mitos, de la raza de las mujeres:genos gynaikon.(*)A partir de este autor en la literatura griega de la Antigüedad, se habla de las mujeres en términos de ikelon, que significa semblante, copia; de dolos, que significa trampa; de penia, que significa calamidad. Podemos decir pues que ya desde hace mucho tiempo se comenzó a calumniar a las mujeres.
Semónides, de la ciudad bien nombrada Amorgos, había escrito un poema llamado Iambe, en el cual no hablaba de genos gynaikon, sino de tribus de mujeres. En ese poema, recientemente reeditado en Inglaterra, enumera las mujeres. Este poema es un catálogo –seguramente hecho sin conocer el Don Juan de Mozart– que enumera tipos de mujeres y no las califica de genos sino de phyla, especies. La primera palabra de ese poema es la palabra koris, que se traduce de lado, pero que con Lacan se puede traducir como según la diversidad y no según la unidad.
Me atrevo a agregar un tipo de mujer a ese catálogo, es un tipo que vamos a encontrar en el transcurso de esta hora. Las citas mencionadas hacen pensar que la formulación de Lacan, La mujer no existe, solo hay las mujeres, es algo bien conocido desde siempre, por lo menos desde los griegos. Hoy esta fórmula de Lacan es suficientemente conocida por el público para que podamos tomarla como punto de partida.
La mujer no existe no significa que el lugar de la mujer no exista, sino que ese lugar permanece esencialmente vacío. Y el hecho de que ese lugar quede vacío no impide que se pueda encontrar algo ahí. En ese lugar, no se encuentran más que máscaras, máscaras que son máscaras de nada, suficientes para justificar la conexión entre las mujeres y los semblantes.
La nada, el pudor y el respeto
¿A qué llamamos semblante? Llamamos semblante a lo que tiene la función de velar la nada. Por eso, el velo es el primer semblante. Como lo testimonia la historia y la antropología velar, cubrir a las mujeres, es una preocupación constante de la humanidad. Sin duda se cubre a las mujeres porque la mujer no se puede descubrir. Entonces solo queda inventarla.
En este sentido, llamamos mujeres a esos sujetos que tienen una relación esencial con la nada. Utilizo esta expresión con prudencia, pues todo sujeto, tal como Lacan lo define, tiene una relación con la nada, pero en cierto modo esos sujetos que son las mujeres tienen una relación más esencial, más próxima con la nada.
Freud pensaba ese lazo de las mujeres con la nada a partir de una nada corporal, una nada anatómica. En su artículo de 1932, Freud enumera algunas particularidades psíquicas de la maduración femenina, como se expresa, entre las cuales subraya el pudor como una intención inicial de velar la ausencia del órgano genital. Hay ahí una paradoja con respecto al pudor. Vela la ausencia, según Freud, al mismo tiempo que la constituye, o sea que al velar también se crea, se hace nacer, se hace surgir algo.
Las variaciones históricas del pudor nos demuestran que es un invento que atrae la mirada hacia su ubicación. También, se podría decir que el pudor faliciza el cuerpo. No faltan testimonios de hombres, tanto en la literatura como en la clínica, que subrayan el valor fálico del pudor. El velo del pudor puede, según Freud, dar valor de falo a cualquier parte del cuerpo. El manejo del velo es entonces falicizante.
Hay poca distancia entre el pudor y el respeto. El respeto significa que hay algo que no se debe ver, que no se debe tocar. Como el pudor, el respeto apunta a la castración. ¿Respetar no es siempre respetar la castración? Por ejemplo, respetar al padre implica que se respete la distancia con él. ¿Qué es lo que se respeta en el padre sino es lo que decía Lacan, su cualidad de antiguo combatiente? Cuando hay respeto, la nada está siempre en juego y correlativamente los ultrajes pueden así tomar un valor erótico. En los grupos analíticos se observa a veces lo que Lacan señala como un respeto delirante, una demanda muy exigente de respeto por parte de los ancianos o de los que se ponen en esa posición. Por supuesto, esto es algo que tiene que ver con el hecho de que el analista no existe. Es porque el analista no existe que el respeto y sus susceptibilidades ocupan en el funcionamiento de un grupo analítico, aunque se trate de una Escuela, un lugar que puede considerarse excesivo.
Hacia una clínica femenina
De manera diversa respecto de Lacan, Freud se limitaba a una diferencia anatómica de la mujer, considerando que ella estaba marcada por un menos, que su castración era efectiva. Pero si se admite la construcción freudiana permanece la cuestión de la subjetivación de ese menos, es decir, saber qué sentido adquiere para el sujeto su no-tener. Freud propuso como significación fundamental de ese no-tener lo que llamó el Penisneid. Así se abren las puertas a lo que podríamos llamar clínica femenina. Sin ninguna pretensión de exhaustividad, podemos hablar ya de clínica femenina a partir de la conceptualización del menos. En este capítulo, evoquemos el lugar que toma el sentimiento de injusticia, tema que puede ocupar por entero sesiones de análisis. Podríamos hablar de un fantasma de injusticia fundamental, incluso decir, no dejaría de ser divertido, que el origen mismo del concepto de justicia se debe buscar en la queja femenina. Podríamos también hablar de la extensión, de la frecuencia, de la constancia de un sentimiento de desprecio, que también podemos situar, de manera un poco grosera, dentro del paréntesis de un sentimiento de inferioridad. La clínica de la inhibición tiene acentos distintos en la clínica femenina que en la de los hombres. No se trata solamente de inhibición con respecto al saber o al estudio, sino de un no tener derecho a saber. El no-tener se sublima en no tener derecho, es decir, en una ilegitimidad que no se encuentra en la clínica masculina con ese peso.
Freud puso el acento en los suplementos que el sujeto puede encontrar o inventar para ese menos fundamental con el que, según él, el sujeto se relaciona. Por eso dirigió la investigación analítica hacia los bienes que pueden llegar a colmar ese agujero del menos. Puso el acento en el obtener, en el poseer. Y, de hecho, a Lacan mismo le encantaba señalar esa denominación de la burguesa, que en la lengua popular francesa puede ser el nombre de la esposa: Mi burguesa. Se significa así que es a ella a quien le corresponde especialmente cuidar del dinero de la familia.
También el niño fue tomado por Freud en esa serie y, en cierto sentido, la maternidad misma puede ser considerada como formando parte de la patología femenina. Transformarse en madre, en el Otro de la demanda, es transformarse en la que tiene por excelencia. La pregunta que queda abierta: ¿transformarse en madre es la solución de la posición femenina? Es una solución del lado del tener, y no es seguro que Freud haya elaborado otra solución para las mujeres.
Hay, sin embargo, otra solución, u otro registro de solución, que es la solución del lado del ser. La solución del lado del ser consiste en no colmar el agujero, sino en metabolizarlo, dialectizarlo, y en ser el agujero, es decir, fabricarse un ser con la nada. También de este lado se abre toda una clínica femenina, la clínica de la falta de identidad, que tiene en las mujeres una intensidad en nada comparable con lo que puede encontrarse en los hombres. Estamos casi obligados a hablar de un ser de nada y de un dolor específico de ese ser de nada. A la falta de identidad se suma una falta de consistencia, un sentimiento de fragmentación corporal. Esto puede ir lo suficientemente lejos como para hacer pensar en la psicosis y que estemos obligados a plantear un diagnóstico diferencial. En este mismo capítulo podemos situar la falta de control, ese afecto según el cual se siente que el dominio del cuerpo se nos escapa. Hay en la clínica femenina testimonios de dolor psíquico ligado a un afecto de no ser, de ser nada, como momentos de ausencia de sí misma. También hay testimonios de una extraña relación con el infinito, que puede presentarse también a nivel de lo no finito, es decir, a nivel de un sentimiento de incompletud radical.
Conocemos la solución que consiste en ser ese agujero, pero en relación al Otro, como si para escapar a esa falta de identidad, una solución fuese desplazarla hacia el Otro, atacando su completud. Consiste en pensar que al Otro viril le falta un agujero, y ocuparse de encarnarlo. A esta variante de ser lo que le falta al Otro positivándolo, corresponde lo que Lacan ha aportado a la clínica bajo la expresión ser el falo. Hay que darse cuenta de que la expresión ser el falo implica ya cierto desprecio en cuanto al tener del Otro viril, una reducción del tener del Otro al semblante.
El acto de una verdadera mujer
Lacan no dice solamente La mujer no existe. Dice, además, que hay verdaderas mujeres, expresión que nos plantea un problema.
Entendemos que mujer y verdad puedan tener algo que ver, ya que la verdad es distinta del saber, la verdad tiene estructura de ficción y depende por ello del semblante. También se entiende que las mujeres puedan ser ubicadas como la verdad de un hombre, en la medida en que ellas reducen las sublimaciones masculinas a mentiras y encarnan, en tanto que La mujer no existe, el fracaso de su concepto.
¿Qué sería una verdadera mujer? Hay una respuesta muy simple para esto. Lo verdadero en una mujer, en el sentido de Lacan, se mide por su distancia subjetiva relativa a la posición de la madre. Ser una madre, la madre de sus hijos, consiste para una mujer en elegir querer hacerse existir como La. Hacerse existir como La madre es hacerse existir como La mujer en tanto que tiene.
¿Cuándo se le escapó este grito a Lacan: ¡esa es una verdadera mujer!? Por un lado, es siempre de este modo como debe usarse esa expresión, pues no se trata de construir el concepto de la verdadera mujer. La verdadera mujer solo puede decirse de una en una y en una ocasión, porque no es seguro que una mujer pueda mantenerse en esa posición. Esa es una verdadera mujer solo puede decirse como tyché, con un grito de sorpresa, ya sea para maravillarse o para horrorizarse, cuando se percibe que la madre no ha colmado en ella el agujero. Esto es algo que se articula con el sacrificio de los bienes y, quizás por eso, ese grito lo merece una mujer precisamente cuando ha consentido con la modalidad propia de la castración. Lamento pues no poder ofrecerles un modelo de madre suficientemente buena, como Winnicott, ni un modelo de esposa que sostiene.
Por otro lado, querría decir algo más sobre un personaje que nos ofrece una figura, nos da un modelo, seguramente extremo –no es para identificarse– del es una verdadera mujer, siguiendo la indicación de Lacan. El lo indica mucho más discretamente que yo, pero como ha pasado ya mucho tiempo, me parece que hoy se puede presentar a Medea.
Medea había hecho todo por su hombre, Jasón. Había traicionado a su padre, a su país, había convencido a las hijas de Pelias de matarle; y por esa razón vivía en el exilio, en Corinto, junto a su marido y a sus hijos. Esto está señalado al comienzo de la pieza de Eurípides, donde se dice explícitamente que ella se esforzaba en consentir a todo lo que quería Jasón. No había ningún disentimiento, era la esposa y la madre. Si quieren, un poco criminal, un poco bruja, pero como esposa y madre, perfecta. En ese momento Jasón le anuncia que quiere casarse con otra, con la hija de Creón. Como lo dice Medea, es un ultraje. Y ella conoce lo que podríamos llamar, como diríamos hoy, un momento de depresión. En sus propias palabras, ha perdido la alegría de vivir, es presa del llanto, y tenemos ese canto tan hermoso –de cuantos seres tienen alma y pensamiento somos las mujeres los más desdichados. Jasón viene a decirle lindas palabras, darle explicaciones, quiere darle seguridad en cuanto a sus buenas intenciones. Se va a hacer cargo de los hijos, va a pagar sus gastos... Ella rechaza los dones porque, como lo dice explícitamente, ya está en una zona donde el tener no tiene ningún valor si le falta ese hombre.
¿Cómo elabora su venganza? Ella no mata al infiel. Sería demasiado simple. Su venganza será matar lo que él tiene de más precioso, es decir, su nueva esposa y sus propios hijos. Eurípides muestra de forma admirable el valor extremo de este acto, Medea es presentada como una madre que ama profundamente a sus hijos. Habla con encanto de lo que son, de lo que esperaba de ellos, de cómo hubiesen estado con ella hasta su muerte, de cómo la hubiesen acompañado en su entierro. Pero ahora está preparada para matarlos y lo hace –por eso se trata de la obra de teatro más horrible–. Mata a sus propios hijos, que son también los de Jasón, y en ese momento la mujer se pone por encima de la madre. No se trata de imitarla, sino de reconocer ahí un ejemplo radical de que ser mujer está más allá de lo que es ser madre. Con ese acto sale de su depresión. Ella es toda en ese acto. A partir de ahí todas las palabras son inútiles; sale decididamente del reino del significante.
Ahora bien, hay que agregar, aunque no lo voy a desarrollar, algo que está muy presente en toda la pieza, el saber de Medea. La palabra episteme es adecuada y le va bien a Medea. Lacan se refiere una vez a Medea, en unos versos en los que ella aparece en la posición del sabio, de aquel que sabe, y no sin un eco respecto de la posición del analista. En efecto, los versos que Lacan cita, en exergo de “La Juventud de Gide”, no son los que evocan el crimen de Medea, sino los que ella le dirige a Creón: si das al vulgar ignorante pensamientos nuevos y sabios, no dirán que eres un sabio sino un inútil. Y si hay quien te considere superior en saber a los que pasan por sabihondos, te verán en la ciudad como un ser ofensivo.
Para Lacan, el acto de una verdadera mujer, no voy a decir que sea el acto de Medea, incluso si tiene la estructura de un acto, es como él lo adelanta discretamente, el sacrificio de lo que tiene de más precioso para abrir en el hombre un agujero que no se podrá cerrar. Sin duda es algo que va más allá de toda ley y todo afecto humano, pero no porque esto se juegue superficialmente, como pensaba Goethe. Una verdadera mujer explora una zona desconocida, sobrepasa los límites, y si Medea nos da un ejemplo de lo que hay de extraviado en una verdadera mujer, es porque explora una región sin marcas, más allá de las fronteras.
También hay que subrayar que actúa con el menos y no con el más. En el seno mismo de una situación donde aparece sin defensa, encuentra una espada mortal. Logra hacer del menos su propia arma, un arma que tiene más fuerza y más eficacia que todas las armas de guerra. Agreguemos también que lo hace por un hombre, en una estricta relación con un hombre.
Lacan ha reconocido el acto de Medea en el acto de la mujer de Gide. Se la podría ridiculizar, esposa virgen, protestante, de espíritu pequeño burgués, presa de las ideas de su entorno social, y que permaneció al lado de Gide en la posición de un ángel sacrificado e inmutable. Pero lo que Lacan puntualiza es, precisamente, su acto de quemar las cartas de André Gide, que ella misma nombra como su bien más preciado. Eran las cartas de amor de André Gide, una correspondencia que habían mantenido año tras año, desde el primer encuentro. Pero él también nos dice que eso era lo que él tenía de más valioso, que nunca había tenido una correspondencia más hermosa, que era el hijo que nunca tuvieron. Es en este contexto en el que encontramos la frase de Lacan refiriéndose a Gide: Pobre Jasón, no reconoce a Medea. En efecto, no reconoce a Medea en su esposa, en su angelical esposa. ¡Pobres hombres, que no sabe reconocer las Medeas en sus esposas! Es que no hay aquí un justo medio, como un personaje de la obra de Eurípides anhelaría. No hay negociaciones, sino una emergencia de lo absoluto. Tanto en el caso de Medea como en el de Madeleine, se trata de responder a la traición del hombre castigándolo.
El no tener y el tener
Lacan señala igualmente que no hay límites a las concesiones que una mujer puede hacer a un hombre, de su cuerpo, de su alma, de sus bienes. Concesiones significa aquí ceder, es decir, que cada una es capaz de llevarse hasta el no tener y de realizarse ahí como mujer.
El hombre lacaniano, tal como atraviesa los Seminarios y los Escritos, es por el contrario un ser pesado, incómodo, incordiado por el tener. El tener es para él un estorbo, y como él tiene algo que perder, está condenado a la prudencia. El hombre lacaniano es fundamentalmente miedoso, y si va a la guerra, es para huir de las mujeres, para huir del agujero. El hombre no es sin semblantes, los que le sirven para proteger su pequeño tener. No es el caso del semblante propiamente dicho, el semblante femenino, que es máscara de la falta.
Se podría hablar de la subjetivación del órgano genital en el hombre a título de el tener –el tener que le inspira sentimientos encontrados: una superioridad de propietario, pero también el miedo de que le usurpen su bien–. He aquí una cierta cobardía masculina que contrasta con el sin límites femenino.
El tener está claramente vinculado con la masturbación. El goce fálico es por excelencia un goce de propietario. Eso significa que el sujeto no da a nadie la llave de la caja, llegando a veces incluso hasta protegerse con la impotencia, y esto de un modo satisfactorio. Y cuando ocurre que finalmente da, es como si fuese víctima de un robo, a tal punto que conserva por añadidura la masturbación como refugio para preservar un goce para sí mismo: uno para ella y uno para mí.
Contrariamente a Freud, Lacan pensaba que no hay solución para una mujer del lado del tener y que, en esa vertiente, siempre resultan falsedades o inautenticidad. ¿Qué significa vivir bajo la significación del tener? Para responder voy a introducir ese personaje que es la mujer con postizo.
La mujer con postizo
La mujer con postizo es la mujer que se agrega artificialmente lo que le falta, con la condición obtenerlo de un hombre, aunque siempre en secreto. Para ella, parecer es esencial, pero en tanto él figure como siendo de su propiedad. Aclaremos una ambigüedad del concepto de mujer fálica. Mujer fálica se dice en más de un sentido: una se constituye del lado del tener, la que llamo la mujer con postizo, la otra del lado de ser el falo. Las dos no tienen nada que ver, aunque se puedan encontrar divididas en la misma mujer.
Una mujer que se constituye del lado de ser el falo, asume su falta en tener. Es a partir de esa falta reconocida que logra ser el falo que falta a los hombres. Por el contrario, la otra esconde su falta en tener y hace la parodia, da muestras de ser la propietaria a quien no le falta nada ni nadie. Continúa siendo igual a una mujer, lo que se nota en el carácter salvaje con el que protege su bien, con un rasgo de hybris, de exceso. La segunda, la del lado del ser, al contrario, hace ostentación de la falta. A los ojos del hombre, una mujer verdadera, en el sentido de Lacan, le permite manifestarse como deseante, en tanto que ella asume el menos y los semblantes que hacen el juego.
En cambio, la mujer con postizo denuncia al hombre como castrado, se completa así con un hombre, mientras se mantiene a su sombra. Es el sujeto más conservador posible, pide que no se la mire de cerca y exige un enorme respeto, esto es, la distancia necesaria para hacer creer que el postizo es verdadero. Exige el respeto como algo que se le debe de forma absoluta. Una mujer verdadera, al contrario, demuestra al hombre que el tener es ridículo. En cierto modo es la ruina del hombre. Está más tranquilo haciendo pareja con la mujer con postizo, depositando su propio bien a salvo en una caja fuerte. Como no parece castrada, la mujer con postizo no amenaza al hombre, pues no exige de él que sea deseante.
Encontramos en Lacan la palabra postizo en la página 825 de la edición francesa de los Escritos(1), cuando habla de la ausencia de pene que hace de la mujer falo. Lacan aconseja evocar dicha ausencia haciendo portar a la mujer un postizo debajo de un disfraz de baile. Esto no es una iniciativa propia de la mujer, lo que se demuestra en esa simple complacencia con el deseo del hombre, prestándose a su fantasma. Y ese hombre es el que no tiene miedo a la castración, al no tener femenino, pues ese postizo lacaniano no está hecho para hacer pensar que ella lo tenga. Al contrario, es la señal de que ella no lo tiene, indica su falta y la pone en evidencia. En tanto que es manejado por un hombre, confiesa ser un postizo. Es un postizo que dice soy un postizo, de la misma manera que el Esto no es una pipa en el cuadro de Magritte. El postizo lacaniano es un semblante que confiesa ser un semblante, mientras que, por el contrario, el postizo de la mujer con postizo es un postizo mentiroso. Es un semblante que dice Esto no es un semblante. Ella quiere que los otros crean que tiene. De ahí el valor que da al respeto y que considere ultraje cualquier falta de respeto. Se podría decir que la mujer con postizo quiere al respeto como a sí misma, retomando la frase de Freud referida a los que aman su delirio como a sí mismos. Correlativamente, respeta los semblantes masculinos y los adopta, mientras que una mujer verdadera puede no respetar a nadie ni a nada, y denunciar el falo mismo como un semblante respecto del goce.
El supuesto saber de las mujeres
Es a partir de la sexualidad femenina, y de ningún otro lugar, que se ha podido ubicar al goce propiamente dicho en tanto que desborda al falo y al todo-significante. La Iglesia, antes del psicoanálisis, había reconocido a las mujeres verdaderas. Las percibió como una amenaza, y elaboró para ellas la solución de casarlas con Dios. Y así es como, aún en nuestros tiempos, algunas pronuncian votos perpetuos de obediencia, de pobreza y de castidad que encuadran el goce más allá del falo. Ellas significan que ningún hombre puede estar al nivel de ese goce, y que se necesita nada menos que a Dios para eso. Y el no tener femenino se asume con el voto de pobreza como propone la Iglesia.
No es por azar que sea un autor católico como León Bloy quien haya escrito la novela La mujer pobre para ubicar la posición femenina fundamental. A partir de ahí, se podría ubicar tanto el origen del infinito como la función del secreto. El secreto estructural de la palabra, en tanto que hay algo que no se puede decir, debe situarse del lado de las mujeres. Puede ser condición de goce para ellas hasta el punto de poder gozar del secreto como tal y constituir a la mentira misma como objeto pequeño a. De ahí la famosa cuestión de la ignorancia de las mujeres –qué enseñarles, cómo educarlas– que atraviesa la historia, hasta el punto de que a veces las mujeres terminan por creerse ignorantes. Ocurre en verdad que una mujer encarne lo que no se puede decir, un saber secreto, velado, y por esa razón se la sitúa como sujeto que supuestamente sabe. Todo ese ruido acerca de lo que hay que enseñarles no alcanza a esconder el miedo varonil hacia el saber supuesto a las mujeres.
Es cierto que a veces las mujeres necesitan un análisis para tomar conocimiento del saber que se les supone. Es una de las razones por las que podemos decir que a las mujeres el psicoanálisis les conviene particularmente. En efecto, ellas encarnan en la cultura, como dice Freud, a los sujetos que se preocupan por la sexualidad, el amor, el deseo, el goce. Estos temas psicoanalíticos son temas de mujeres. El fenómeno de masas de ver que los hombres se hacen cargo de esos temas es bastante reciente. La posición de objeto pequeño a les va bien también a los hombres, en tanto que exige flexibilidad con respecto al fantasma del Otro.
En relación con este punto digamos algo de las mujeres en análisis, pues el análisis les ofrece, al inicio, un reemplazo del semblante, un cierto alivio respecto de su captura como objeto pequeño a en el fantasma del hombre. Como mantenerse en ese lugar, cansa, el análisis ofrece a las mujeres el descanso que da delegar dicha posición en el analista.
Ocupar el lugar de sujeto tachado, ese sujeto que experimenta su falta de identidad, también conviene a las mujeres. Hay casos que demuestran también que pueden quedar tan pegadas al papel de objeto pequeño a, que no lo pueden ceder al analista, o que están tan acostumbradas al papel de sujeto supuesto saber, que no pueden admitirlo en el otro.
El fantasma según los sexos
Sin desarrollar verdaderamente estos temas, sería útil pensar la función distinta del fantasma en hombres y mujeres.
En el deseo masculino, cuyo carácter acentúa apenas el deseo perverso –Lacan remarca la homología del deseo masculino y el deseo perverso–, los objetos son tomados en el paréntesis de lo que se escribe mayúscula. Para significar que aquí está presente una voluntad de goce que necesita un fantasma, Lacan lo escribe Es el primer modo en que ha escrito el deseo masculino, y donde figura el objeto a como objeto parcial, objeto pulsional.
Podemos aplicar esa escritura a la escritura del fantasma masculino, en tanto que el deseo masculino se sostiene de semblantes falicizados. Se experimenta con el análisis que, al atravesar los distintos niveles del fantasma, esa fórmula se concentra y acentúa la función . Atravesar los distintos niveles del fantasma y reducirlo al hueso, hace aparecer la función fálica de forma más insistente.
En cambio, si nos referimos a la escritura del deseo femenino, dada por Lacan, –aunque el propio Lacan haya dicho posteriormente muchas otras cosas– ya se puede leer en esa fórmula la relación de ese deseo, por un lado, con , y por el otro, con el falo. En las vías de ese deseo no figura el objeto pulsional, salvo que pase, por un lado, por , o por el supuesto objeto genital. Esas dos fórmulas indican que, en el momento en que un hombre encuentra las vías de su deseo, la función se hace más insistente, mientras que el deseo de una mujer le hace acceder a , es decir, al saber de que el Otro no existe.
El cinismo femenino nos da ya una anticipación, cuando recuerda a los hombres que sus sublimaciones nada son en comparación con el goce, y que los semblantes los extravían. Son las mujeres quienes se lo recuerdan. En esto las mujeres son más amigas de lo real que los hombres, y tienen un acceso más fácil a la verdad de que el falo no es más que un semblante. Evidentemente, como sujetos, pueden terminar del lado del , qué es la manera de escribir el postizo. Pueden también inscribirse como sujeto del lado del , es decir , jugando con el postizo, y encarnando el en un hombre castrado.
Un análisis del deseo femenino tomado en esta dirección extrema puede desembocar en anular el , lo que hace surgir un monstruo que dice Yo sé todo. Es así como se encarnan ciertas figuras oraculares, como lo fue la genial Melanie Klein en su tiempo, que no dudaba de nada. Pero si se separa de esa vía, se puede decir que su deseo conduce a una mujer naturalmente al , mientras que, en el hombre, la función hace obstáculo a la reducción del falo al semblante.
TRADUCCIÓN: CARMEN CUÑAT EN COLABORACIÓN CON MIRIAM CHORNE.
*. Extracto de la conferencia pronunciada en Buenos Aires el 10 de marzo de 1992. Texto original publicado en Conferencias porteñas II, Paidós, Buenos Aires, 2010. Texto de la presente edición establecido por Christiane Alberti y Phillipe Hellebois. Publicado con la amable autorización de J.-A. Miller.
1. Lacan, J., Obras Escogidas, Barcelona, RBA, 2006, p. 805.
La mujer no existe
Christiane Alberti
Se ha levantado el viento. Por todas partes surgen voces de mujeres que rompen un silencio que viene de lejos. Proclaman legítimamente su deseo de igualdad y de libertad, denuncian las injusticias sexistas y las violencias infligidas a las mujeres. El psicoanálisis juega su papel en este movimiento.
Lógica freudiana (-)
Son mujeres las que han estado en el origen del psicoanálisis. Escuchándolas, Freud hizo oír una palabra inédita sobre su vida amorosa y sexual, en un momento en el que solo se las veía como progenitoras. Pero ese tiempo lleva la marca de su época y “la tradición de un largo pasado”. Diríamos hoy que la concepción freudiana de la feminidad es falocéntrica. En efecto, Freud fue al compás del falo como símbolo de la castración para pensar la feminidad. En el inconsciente, el ser femenino estaría irremediablemente marcado por la falta, afectado con el signo menos. Es un punto de vista que se enraíza en la potencia de impronta (recuerdo infantil) de la comparación imaginaria de los cuerpos macho y hembra, que hace creer en una ausencia del lado de la mujer y en la castración de la madre. De este tener clavado en el cuerpo, resultaría que el hombre se piensa como completo, mientras que el otro sexo estaría marcado por una irremediable incompletud, con su lote de decepción, reivindicación, avidez y rivalidad eterna entre hombres y mujeres.
Es lo que ha chocado a numerosas feministas, encontrar bajo la pluma de Freud los topos más insoportables que hacen de la mujer un ser privado, dotado de un sentimiento de inferioridad.
Esta lógica, que consiste en concebir el Edipo para la niña a partir de su versión masculina, desemboca en un camino tortuoso hacia la feminidad. El propio Freud tomó la medida de los límites de este enfoque, tanto para las mujeres como para los hombres, ya que tropezó con el enigma de la feminidad que no se deja resolver por el complejo de castración. De ahí las palabras tajantes de Lacan: “Para medir la verdadera audacia (del) paso (de Freud), basta con considerar su recompensa, que no se hizo esperar: la caída sobre lo heteróclito del complejo de castración”.(1) ¿No debería leerse de otra forma el famoso rechazo de la feminidad? Esta será la vía de Lacan
Ocultación del principio femenino
“No podemos más con el padre”
Lacan formalizó en primer lugar el Edipo freudiano mediante la reducción lingüística del mito, con el Nombre del Padre y la metáfora paterna. Mediante esta operación de simbolización, el Nombre del Padre se sustituye a la incógnita (x) del deseo de la madre y le da un sentido. De esta forma, el sujeto es conducido a una relación normalizada con el deseo sometiéndose a la Ley simbólica. El efecto de la metáfora es comprometer a los sujetos a pensar, gozar, reproducirse…, conforme a las normas de los ideales de su sexo admitidos clásicamente.
En los tiempos del estructuralismo, Lévi Strauss teorizaba que las mujeres eran consideradas como objetos de intercambio entre los linajes fundamentalmente androcéntricos. Lacan se aleja de esta concepción. No dejó de señalar que hay en ello un “inaceptable” en la posición de la mujer, que se debe a su “posición de objeto”(2) cuando, por otro lado, está completamente sometida al orden simbólico al igual que el hombre. Lacan ve en ello “el carácter […] conflictivo, […] sin salida, de su posición –el orden simbólico la somete literalmente, la transciende–”.(3) En ese régimen de “todos los hombres”(4) que no duda en calificar de prudhomiano, el intento de asignarle un lugar (esposa, madre, hija…) está condenado al fracaso y no dejará nunca de suscitar la rebelión. Una parte de lo femenino no consigue encontrar su lugar en el mundo, es completamente insituable, y esto ¡no se remonta a ayer!
Lacan tendrá muy pronto en cuenta este aspecto, yendo en contra de un psicoanálisis garante de “la paz en casa” que devolvería la mujer a la madre y el hombre al niño. Cómo decir mejor que la supremacía del padre que está en el fundamento de nuestra cultura, tiene un reverso que Lacan formuló como “la ocultación del principio femenino bajo el ideal masculino”.(5)
Semblantes
Esta formalización le condujo, en un segundo momento, a llevar al padre no a un nombre, sino a una función que hace posible una pluralidad de soportes, los Nombres del Padre. Lacan había diagnosticado en efecto ya desde 1930, el declive del padre-todo-poderoso. No hay El padre, sino un enjambre de significantes (significantes-amos) susceptibles de nombrar los modos de gozar de una época. Esta pluralización da cuenta de las mutaciones contemporáneas y, particularmente, de la gran diversidad de la vida sexual: cada uno inventa su forma de gozar y de amar, reivindicando un nombre para escenarios que destronan al Edipo como solución única del deseo.
Toda esa arquitectura simbólica edípica, construida sobre imágenes y significantes, no es más que una ficción en la que se revela el carácter de semblante del que Lacan puso de manifiesto su valor y su uso. El falo que el padre entrega como ideal, emblema de la potencia simbólica, no es más que un semblante del que se revisten tanto los hombres como las mujeres, a merced de una virilización o feminización del parecer (para-ser) para tratar lo sexual.
Lacan había anticipado entonces la era del género fluido (gender fluid), que se ha llevado por delante el binario hombre/mujer. Los hombres, las mujeres, los géneros de todo tipo son, en primer lugar, seres de lenguaje. La paternidad, y muy pronto la maternidad, el matrimonio son solo ficciones. No hay lugar para creer hasta el final en todas esas “bobadas”(6) significantes, nos hace comprender un Lacan volteriano, ironizando sobre lo artificial del lenguaje, demostrando, al mismo tiempo, su utilidad en calidad de semblantes.
Pero hay más. La toma de la palabra por las mujeres en análisis obligará a Lacan a tomar en consideración todas las consecuencias sobre la estructuración y las formas del deseo. Se ve obligado a tener en cuenta una disonancia entre, por un lado, las posiciones sexuadas definidas en el Otro, que se prestan a todos los desplazamientos semánticos, y por el otro, el plus-de-gozar particular de cada uno, que posee una gran inercia. En otros términos, se ejerce una tensión entre el significante-amo (S1), en la perspectiva de los discursos, colectivizante, idealizante, y a, el objeto de goce. Después Lacan irá más allá de esta tensión entre S1 y a, derivados del falo, para entrar en la vía de un goce suplementario que resiste al sentido sexual.
Sexuación
Lacan introduce el término sexuación para indicar el elemento subjetivo de elección, tributario de lo que él llamó las fórmulas de la sexuación. Estas últimas ofrecen puntos de referencia en cuanto a la manera posible de situarse respecto del sexo, más allá de los estereotipos de la designación hombre/mujer. Así es como en el Seminario Aún, enuncia esa elección en estos términos de “la parte llamada hombre”,(7) “la parte llamada mujer”.
La “parte llamada hombre” permite a un sujeto sea quien sea alojarse bajo el régimen de la castración, en el sentido del límite que instaura la función lenguaje. ¡El régimen de la falta está entonces bien situado aquí del lado del macho! La experiencia del cuerpo que le corresponde es la de un goce limitado al órgano fálico, localizado, experimentado como fuera del cuerpo. Esta parte delimita por lo tanto el mundo de la sexualidad en el que amamos y deseamos al otro, apoyándonos en el fantasma: del cuerpo del Otro no se puede gozar más que mentalmente
La “parte llamada mujer”, por su lado, no responde a ningún universal sino solamente a una relación contingente con el falo. No está toda tomada en la dimensión fálica, ya que en la raíz de ese no-todo, Lacan postula un goce propiamente femenino: un goce indecible del cuerpo, sin forma, ni razón. Si se la dice a esa parte “impropiamente” femenina es en el sentido en el que es la sexualidad femenina la que permite que se la perciba mejor: en términos imaginarios, el continente negro freudiano o el sentimiento oceánico; en términos lógicos, el infinito o el no-todo. Es obviamente la imagen de un goce “envuelto en su propia contigüidad”(8) el que, desde las “Ideas directivas para un Congreso sobre la sexualidad femenina”, indicaba la relación con el infinito. Sus efectos de ilimitación se encuentran especialmente en la mística o en las formas de abandono de uno mismo, que escapan al marco que proporciona el fantasma. Esta parte llamada mujer carece de la posibilidad de medirse con los ideales ya que no se inscribe en el orden de los valores sino que depende de la unicidad. Es una forma de gozar que hace de cada mujer una excepción y que, como tal, no puede colectivizarse. Por eso ningún nombre puede constituir el conjunto de “todas las mujeres”. Esta falta de nombre, Lacan la escribe . Al estar fuera del lenguaje, este goce no permite ninguna posibilidad de acoplamiento con una identificación, no nos reconocemos ahí, hasta el punto de que Lacan pudo decir que más bien induce el sentimiento de ser Otro para uno mismo. A esta falta en el Otro responde la exigencia de la palabra de amor como única vía de suplencia posible.
Estas estructuras significantes del cuerpo permiten declinar las formas diferenciadas del amor y del deseo, fetichista o erotomaníaco, según que privilegien la vía del objeto o del amor como condición del goce.
El paso decisivo dado por Lacan es, por lo tanto, haber planteado que si las mujeres se encuentran sin una verdadera mediación, expuestas a ese goce suplementario, no tienen, sin embargo el monopolio. También vale para los hombres. Lo que Lacan llamaba principio femenino puede entonces generalizarse a los hombres y se aclara como el principio de un goce que se sostiene más allá del sentido fálico. Proporciona así su estatus más profundo al goce.
Aspiración contemporánea a la feminidad
Al declarar que “La mujer no existe”,(9) Lacan anticipaba una cuestión, sino la cuestión más importante del mundo contemporáneo: hay las mujeres
