Seelsorge interkulturell E-Book

• Herausgeber: Vandenhoeck & Ruprecht
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 289

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Seelsorge gilt mit Recht als Herzstück der Pastoral – einer Pastoral, die sich als kreative Konfrontation des Evangeliums mit unserer Gegenwart versteht. Pastoral lässt an Hirten, an bäuerliches Leben denken, an biblische Kultur, an Agrikultur – und nicht etwa an heutige Kulturwelten. Die Konfrontation des Evangeliums mit unserer Gegenwart geht von Anfang an mit fremden, wenn nicht befremdlichen Ansprüchen einher. Seelsorge ist konzeptionell eine interkulturelle Qualität eigen, noch bevor Fragen einer interkulturellen Seelsorge laut werden, sei es aufgrund muslimischer Patientinnen und Patienten in katholischen oder evangelischen Krankenhäusern, sei es aufgrund ausländischer Priester in Deutschland, sei es aufgrund vielfältiger Migrations- und Fluchtbewegungen. Seelsorge interkulturell lässt programmatisch anklingen, dass es nicht allein um Gestalten interkultureller Seelsorge geht, sondern um eine Interkulturalität, wie sie zum Selbstverständnis jeder Seelsorge gehört. Zu diesem Band tragen Autorinnen und Autoren mit praktisch-theologischer und insbesondere pastoralpsychologischer Kompetenz bei: Bischof Franz-Josef Bode, Ulrike Elsdörfer, Ottmar Fuchs, Rebecca Marie Hafner MMS, Martin Kempen, Tobias Keßler CS, Klaus Kießling, Agnes Lanfermann MMS, Jakob Mertesacker, Peter Claver Narh SVD und Lisa Straßberger. Dieser Band will die aktuellen pastoralpsychologischen Diskussionen inspirieren und vorantreiben. Er richtet sich an Seelsorgerinnen und Theologen sowie an alle, die sich in der Pastoral der Kirchen engagieren und dafür Verantwortung tragen.

Leseprobe

Klaus Kießling/Jakob Mertesacker (Hg.)

Seelsorge interkulturell

Pastoralpsychologische Beiträge

Mit 1 Abbildung und 1 Tabelle

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek:

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in derDeutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sindim Internet über http://dnb.de abrufbar.

© 2019, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG,

Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen

Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlichgeschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällenbedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages.

Umschlagabbildung: © Michael D Brown – Shutterstock

Satz: SchwabScantechnik, GöttingenEPUB-Produktion: Lumina Datamatics, Griesheim

Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com

ISBN 978-3-647-90136-7

Inhalt

Seelsorge interkulturell – eine Einführung

Klaus Kießling und Jakob Mertesacker

Seelsorge interkulturell – aus der Perspektive eines Bischofs

Bischof Franz-Josef Bode

Seelsorge interkulturell – aus der Perspektive eines Pastoraltheologen

Ottmar Fuchs

Unter fremdem Anspruch. Seelensorge interkulturell – aus der Perspektive eines Pastoralpsychologen

Klaus Kießling

Intrapersonelle Interkulturalität und Toleranz

Jakob Mertesacker

Fremde sind wir vor dir, Gott! Pastoralpsychologische Impulse zu einem heilsamen Umgang mit der Angst vor Fremdem

Rebecca Marie Hafner

Interkulturelle Vielfalt als Chance für kreative Prozesse in der Pastoral

Martin Kempen

Gerechtigkeit, Gleichheit und Differenz in der interkulturellen spirituellen Beratung

Ulrike Elsdörfer

Kulturelle Unterschiede und Konflikte

Peter Claver Narh

International, multikulturell und interkulturell – ein Beitrag zur »Heilung der Völker«

Agnes Lanfermann

Kann das Festmahl stattfinden? Migration und Flucht als ekklesiologische Herausforderung

Tobias Keßler

Widerstand und Exil – Erfahrungen verfolgter Autorinnen und Autoren als Anhaltspunkte für interkulturelle Seelsorge

Lisa Straßberger

Karl Frielingsdorf (1933–2017) – Würdigung eines Pioniers der Pastoralpsychologie

Klaus Kießling

Literatur

Autorinnen und Autoren

Seelsorge interkulturell – eine Einführung

Klaus Kießling und Jakob Mertesacker

Seelsorge gilt mit Recht als Herzstück der Pastoral – einer Pastoral, die sich im Sinne des Zweiten Vatikanischen Konzils als kreative Konfrontation des Evangeliums mit unserer Gegenwart versteht. Pastoral lässt an Hirten, an bäuerliches Leben denken, an biblische Kultur, an Agrikultur – und nicht etwa an heutige Kulturwelten. Die Konfrontation des Evangeliums mit unserer Gegenwart geht also von allem Anfang an mit fremden, wenn nicht befremdlichen Ansprüchen einher. Seelsorge ist konzeptionell eine interkulturelle Qualität eigen, noch bevor Fragen einer interkulturellen Seelsorge laut werden, sei es aufgrund muslimischer Patientinnen und Patienten in katholischen oder evangelischen Krankenhäusern, sei es aufgrund ausländischer Priester in Deutschland, sei es aufgrund vielfältiger Migrations- und Fluchtbewegungen. »Seelsorge interkulturell« lässt programmatisch anklingen, dass es nicht allein um Gestalten interkultureller Seelsorge geht, sondern um eine Interkulturalität, wie sie zum Selbstverständnis jeder Seelsorge gehört.

Seelsorge interkulturell war darum auch der Titel eines Studientags, den wir aus Anlass des 25-jährigen Bestehens unseres Frankfurter Instituts für Pastoralpsychologie und Spiritualität am 28. Oktober 2016 an der Hochschule Sankt Georgen veranstalteten. Die drei Vorträge, die zu diesem Jubiläum im Plenum gehalten und zur Diskussion gestellt wurden, bieten Perspektiven eines Bischofs, eines Pastoraltheologen und eines Pastoralpsychologen. Im weiteren Gang dieses Buches folgen acht weitere Beiträge pastoralpsychologisch kompetenter Autorinnen und Autoren, die zu diesen Themen am Institut geforscht haben oder derzeit damit befasst sind. Die Reihung resultiert aus dem jeweiligen Fokus der Aufsätze, die mit vorrangig individueller Ausrichtung einsetzen, sich dann Gruppenprozessen widmen und schließlich weltkirchliche und globale Vorgänge thematisieren. Nachfolgend skizzieren wir die Inhalte der in diesem Band versammelten Texte.

Bischof Franz-Josef Bode umreißt zunächst sein biblisch geprägtes Verständnis von Seelsorge, bevor er Fragen der Multi-, Inter- und Transkulturalität angeht. Seelsorge »interkulturell« nennen und leben zu können, setzt für den von Papst Franziskus inspirierten Bischof voraus, dass sich möglichst viele Frauen und Männer befähigen lassen, anderen Menschen in ihren Kulturen zu begegnen:

»Es ist eher fünf nach zwölf als fünf vor zwölf, eine Kirche der Beteiligung aufzubauen, die mit der Vielfalt ihrer Gaben Humanisierung und Evangelisierung vor Ekklesialisierung und Sakramentalisierung fördert.«

Ottmar Fuchs widmet sich Seelsorge interkulturell unter pastoraltheologischer Perspektive, indem er der Frage nachgeht, wie sich Seelsorge und Interkulturalität gegenseitig entdecken und erschließen können. Anderes und Fremdes, andere und Fremde verlangen nach Empathie und Solidarität, aber auch Unverstandenes und Unverstandene haben ein Recht auf Anerkennung. »Verstehen« versteht sich also nicht als Bedingung für Anerkennung, vielmehr verdient Unverstandenes Schutz, allemal in einer Seelsorge, die nicht auf Zugriff setzt – weder auf einen verstehenden noch auf einen verständnislosen –, sondern auf einen Gott verweist, der Menschen nicht annimmt und liebt, wenn und weil sie sich verändert haben, sondern sie so bedingungslos annimmt und liebt, dass sie sich verändern können und Wandlung geschieht. Seelsorge erweist sich so als ein Anders-Ort – auch zugunsten interreligiös und interkulturell teilnahmeoffener Rituale, wie Ottmar Fuchs ausführt.

Klaus Kießling treibt das Selbstverständnis einer Seelsorge um, die in pastoralpsychologischer Perspektive konzeptionell auf Interkulturalität setzt. Er geht in sieben Schritten vor: »Bist du so fremd?«, fragt er mit Kleopas, der sich damit an jenen Dritten wendet, welcher sich den beiden Jüngern zugesellt (1), bevor er den Begriffen der »Sorge«, der »Seele« und der »Seelsorge« nachgeht (2) und mit Bernhard Waldenfels das Attribut »interkulturell« bedenkt (3). In die Mitte nimmt er eine Kultur der Gastfreundschaft, die Seelsorge ermöglicht (4). Wiederum philosophisch geprägt folgen Fragen nach seelsorglichem Verstehen und Nichtverstehen (5), bevor die Seele von Seelsorge aufscheinen kann (6) und schließlich nochmals die unter fremdem Anspruch stehenden Emmausjünger ins Bild rücken (7).

Jakob Mertesacker macht intrapersonelle Interkulturalität und Toleranz zum Thema. Er unterscheidet zunächst geschlossene – und darum klar gegeneinander abgrenzbare – von offenen Kulturen, also von veränderbaren Sinn- und Orientierungssystemen, bevor er die Trias von Inter-, Multi- und Transkulturalität aufgreift. Schließlich zielt er darauf, dass nicht nur kollektive, sondern auch individuelle Identitätskonstruktionen kulturelle Hybride ausbilden. Was hält eine solche Identität zusammen, wie spielen Fremdheit und Vertrautheit zusammen? Wenn auch der Kirche in ihrer Existenz als pilgerndes Volk Gottes ein Fremdlingsdasein eigen ist, erweist sich auch ihre Seelsorge notwendigerweise als interkulturell.

Rebecca Marie Hafner fragt nach dem und den Fremden, dem Fremden in mir und den Fremden aus anderen Kulturen und Religionen. Fremdheit spielt mit Angst und Ängsten zusammen, die sich psychologisch und psychotherapeutisch, aber auch philosophisch sowie theologisch und seelsorglich angehen lassen. Wer eigene Hoffnung schöpft oder in eigener Hoffnungslosigkeit jene Hoffnung verspürt, die andere stellvertretend hegen, vermag damit eigene Angst zwar nicht zu überwinden, aber womöglich zu verwinden – in und dank Begegnungen, in denen sich zwischenmenschliche Liebe zu den Nächsten als primärer Akt der Gottesliebe zeigt.

Inwiefern birgt kulturelle Vielfalt in Kirche und Gesellschaft, insbesondere in Pastoralteams nicht nur Konfliktpotenzial und kommunikative Herausforderungen, sondern – bei glückendem Diversity Management – auch Chancen dafür, dass Neues in die Welt kommt? Und was trägt dazu Claus Otto Scharmer mit seiner »Theorie U« bei? Martin Kempen stellt sich diesen Fragen, würdigt die Theorie U kritisch und entwickelt daraus pastoralpsychologische Impulse, die in einer innovationsfreundlichen Teamkultur zu kreativen Lernprozessen anstiften können.

Mit interkultureller spiritueller Beratung, mit Indigenous Counselling und Interfaith Spiritual Care setzt sich Ulrike Elsdörfer in internationalen pastoralpsychologischen Zusammenhängen auseinander. Sie macht deutlich, dass mit dem Anspruch von compassion Fragen nach Gerechtigkeit laut werden, sich aber zugleich die Aufgabe stellt, interkulturelle Seelsorge auch als kulturelle Selbstsorge aufzufassen, mit der Beraterinnen und Berater angesichts begrenzter Möglichkeiten im Kampf gegen grenzenlose Not und Ungerechtigkeit grassierender compassion fatigue vorzubeugen suchen.

Wie entstehen interkulturelle Konflikte? Wie können wir ihnen vorbeugen – und wie mit ihnen umgehen, wenn sie erst einmal entstanden sind? Peter Claver Narh ist als gebürtiger Ghanaer, der Mitglied einer deutschen Ordensprovinz ist, im interkulturellen Zusammenleben sehr erfahren und benennt Kulturstandards, anhand derer er den Deutschen, wie er sie kennt, einen Spiegel vorhält und kulturspezifische Kommunikationsstile skizziert. So lassen sich Unterschiede aufdecken, die Unterschiede machen. So lassen sich auch Ethnozentrismen als solche entlarven, denen nicht nur die jeweils anderen erliegen. So lassen sich gesprächsweise immer wieder Brücken bauen, die Unverstandenes vielleicht nicht nachvollziehbar, aber erträglich werden und alle Beteiligten an Kultursensibilität gewinnen lassen.

Agnes Lanfermann zielt auf einen Beitrag zur »Heilung der Völker« (Offb 22,2). Die biblische Überlieferung zeigt den Menschgewordenen sowohl unterwegs zu Marginalisierten seiner eigenen Kultur als auch unterwegs zu Menschen aus fremden Kulturen; Solidarität und Interkulturalität sind bei Jesus miteinander verwoben. Wenn mit Gottes Menschwerdung unsere Menschwerdung beginnt, kommt es in interkulturellen Auseinandersetzungen auf einen Konfliktstil an, der die Hoffnung nährt, dass wechselseitige Wandlung geschehen mag und Menschen aneinander Mensch werden können.

Kann das Festmahl stattfinden? Der Leidensdruck Migrierter und Geflüchteter resultiert daraus, dass sie sich als Ausgegrenzte wahrnehmen. Tobias Keßler setzt diese Diagnose einem exegetischen Experiment aus, indem er das Gleichnis vom Vater und seinen beiden Söhnen (Lk 15,11–32) als Gleichnis vom ohnmächtigen Vater versteht, der seinen Erstgeborenen nicht zum Einlenken zwingen kann. Dieser hält die Argumente der Etablierten und Eingesessenen bereit, um sich und ihre Interessen strategisch vor denen zu schützen, die sich zu ihnen bewegen, auch wenn es um Schwestern und Brüder geht. Die Haltung des entgegenkommenden Vaters hingegen lässt sich als Kritik am dominierenden System und in diesem Sinne als Vorbild für eine Kirche auslegen, die den Weg zum gemeinsamen Festmahl freimacht.

Lisa Straßberger lässt politisch verfolgte Schriftstellerinnen und Schriftsteller im Exil zu Wort kommen, die Menschen in ihrem Leid und in ihrem Aufbegehren dagegen zeigen, aber auch Menschen in ihrer Mitleidenschaft und ihrer compassion. Diese literarischen Zeugnisse bilden eine Quelle der Inspiration für eine kultursensible Seelsorge: Ihre Trägerinnen und Träger lassen sich berühren, sie solidarisieren sich – von Amts wegen oder anonym – mit Geflüchteten, Suchenden und Leidenden, und sie zeigen Mut, politischen Mut und womöglich wider alle Hoffnung Mut zur Hoffnung auf Gottes Liebe und Gerechtigkeit.

Den zahlreichen Kolleginnen und Kollegen, die mit ihrer Präsenz und ihrer Mitwirkung zum Gelingen unseres Studientags »Seelsorge interkulturell« beigetragen haben, danken wir für ihre vielfältigen Resonanzen, die uns motivierten, diese Veröffentlichung auf den Weg zu bringen, der Deutschen Gesellschaft für Pastoralpsychologie (DGfP) und ihrem wissenschaftlichen Beirat für einen Druckkostenzuschuss. Diesen Band verstehen wir im Gedenken an Karl Frielingsdorf, den Gründungsdirektor unseres Instituts. Unser Buch schließt darum mit einer Würdigung dieses Pioniers der Pastoralpsychologie.

Seelsorge interkulturell – aus der Perspektive eines Bischofs

Bischof Franz-Josef Bode

Über die Einladung zur Feier dieses schönen Jubiläums in diesem illustren Kreis habe ich mich sehr gefreut, zumal ich meine Dankbarkeit und Wertschätzung gegenüber diesem Institut ausdrücken möchte, das nun genauso lange existiert, wie ich selbst Bischof bin.

Schon in meiner Zeit als Begleiter der Priesteramtskandidaten von Paderborn habe ich Professor Dr. Karl Frielingsdorf SJ bei einem Kurs für Personen in der Priesterausbildung kennen- und schätzen gelernt. Die Transaktionsanalyse spielte damals eine besondere Rolle. Auch ging es um das persönliche Gottesbild und um echte Persönlichkeitsbildung. Sowohl das Studium in Paderborn bei Professor Dr. Josef Schwermer als Pastoralpsychologen als auch der Kontakt zu Eugen Drewermann als Präfekten hatten mich erkennen lassen, wie wesentlich für eine existenzielle Seelsorge die Vertiefung in die eigene Lebens- und Glaubensgeschichte ist, vor allem in die eigene Psyche, wenn es darum gehen soll, die innere Wahrheit der Menschen, denen wir begegnen, wirklich wahr-zu-nehmen.

Bekannt ist der erste Satz der Pastoralkonstitution »Gaudium et spes«: »Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi.« (GS 1; Rahner u. Vorgrimler, 2008, S. 449) Weit weniger geläufig ist dagegen der zweite Satz, der lautet: »Und es gibt nichts wahrhaft Menschliches, das nicht in ihren [der Christen] Herzen seinen Widerhall fände« (… quod in corde eorum non resonet) (GS 1, Rahner u. Vorgrimler, 2008, S. 449). Schon hier geht es um die dialogische Struktur der Seelsorge: Nicht nur meine Botschaft hat Resonanz beim anderen zu finden, sondern ebenso hat seine Botschaft, seine Wirklichkeit, seine Lebenswelt Resonanz zu finden in meinem Herzen, sodass wir uns gemeinsam einen Raum eröffnen, in dem der Geist Gottes Resonanz findet. Umso dankbarer war ich für alle Anregungen jenes Kurses in Nußdorf am Attersee, aus dem ich viel für meinen weiteren Weg mitgenommen habe. Also Dank und Wertschätzung für die vielen Jahre guter Arbeit dieses Instituts.

Im Folgenden möchte ich als »Pastoral-Bischof« aus dem, was ich im Leben aus Theologie, Praxis und Spiritualität erfahren habe, das Meine einbringen. Sie werden spüren, dass von verschiedenen Seiten unterschiedliche Aspekte ineinandergreifen.

Mein Verständnis von Seelsorge ist bereits ein wenig durchgeklungen. Weder in der Verkündigung noch in der Pastoral überhaupt und erst recht nicht in der Seelsorge am einzelnen Menschen kann es nur um die Weitergabe eines depositum fidei gehen – möglichst in Wahrheit, Ethik und Moral genau und korrekt. Vielmehr geht es zuerst um eine dialogische Kommunikation, die die Lebenserfahrungen und das Lebenswissen von unterschiedlichen Menschen miteinander ins Spiel bringt. Sie treten in einen echten Dialog ein, um so einen Raum zu öffnen, in dem ein Dritter, der Geist Gottes selbst, wirken kann. Es geht also nicht darum, sich nur gegenseitig anzuschauen, sondern gemeinsam in eine Richtung zu schauen.

Dabei leiten mich vor allem zwei Szenen aus dem Neuen Testament: die Berufung der ersten Jünger im Johannesevangelium (Joh 1,35 ff.) und die Emmausgeschichte im Lukasevangelium (Lk 24,13 ff.). Diese kleine Begegnung in Johannes 1 (»Was sucht ihr?« – »Wo wohnst du?« – »Kommt und seht!«) ist der Beginn eines großen Abenteuers, wie Papst Johannes Paul II. es einmal formuliert hat. Sie ist ein zutiefst personales Geschehen: horchen auf die Suche von Menschen; Gegenfragen zulassen oder gar hervorlocken; Neugier wecken; Sehnsüchte wahrnehmen und eine Einladung aussprechen (oder besser selbst eine Einladung sein): Lass dich auf Erfahrungen ein, die neu und anders sind. Jesu Wohnung war es, bei den Menschen zu sein: »[…] der Menschensohn aber hat keinen Ort, wo er sein Haupt hinlegen kann« (Mt 8,201). Er ist bei den Menschen und für sie da. Sein Lebensstil, seine Authentizität, seine Identität wird die Jünger zum Bleiben veranlasst haben.

Ähnliches gilt für Lukas (24,13–35) in der Emmausgeschichte (und später in dem Bericht über Philippus und dem Äthiopier in der Apostelgeschichte 8,26–39): sich den Suchenden, Fragenden, Enttäuschten zugesellen; ihre inneren Bewegungen wahrnehmen; dabei einen Moment stehenbleiben und innehalten; wieder weitergehen; sie ins Gespräch bringen über ihre eigenen Worte hinaus; sich dem Leid und der Dunkelheit stellen und Schritt für Schritt das Geheimnis des Lebens tiefer erfassen.

Auf dem Weg nach Emmaus bleibt es nicht bei einer Diskussion über etwas, sondern die beiden Jünger laden den Fremden ein mit einem Wort, das zur Gebetsformel werden konnte: »Bleibe bei uns; denn es wird Abend, der Tag hat sich schon geneigt!« (Lk 25,29) Und er lässt sich darauf ein, mit ihnen einzutreten. Das ist ein Grundzug jeder Pastoral, in die Lebenswelt (mit) einzutreten. »Heimsuchung« meint ja nichts anderes, als das Heim, die Lebenswelt des anderen aufzusuchen. Jesus lässt ihnen am Zeichen des Brotbrechens die Augen aufgehen. Sie erkennen: Im Zerbrechen, in den Bruchstellen ihres Lebens ist er da. Jesus macht sich überflüssig, und sie können nicht mehr schweigen wegen ihres brennenden Herzens.

Das alles ist bereitet und grundgelegt in Exodus 3, in der Gottesoffenbarung im brennenden Dornbusch und der Sendung des Moses. Die Stichworte dort lauten: sehen, hören, kennen, herabsteigen, hinaufführen.

In der Emmausgeschichte ist verdichtet, was Papst Paul VI. uns vor 50 Jahren in seinem Schreiben »Evangelii nuntiandi« aufgezeigt hat als Dimensionen der Evangelisierung, die ebenso für die Seelsorge in einem eigenen Sinn gelten: Lebenszeugnis (Leben), ausdrückliches Wort, Zustimmung des Herzens, konkrete Gemeinschaft, wirksame Zeichen, neuer persönlicher, existenzieller Aufbruch.

Letztlich leitet sich mein Verständnis von Seelsorge ab von der schöpferischen, erlösenden und befreienden Tat des dreifaltigen Gottes selbst. Seelsorge, Pastoral, Spiritualität, in welcher Kultur auch immer, bleiben Zeugnis des immer größeren, schöpferischen Gottes, des Vaters, der größer ist als unser Herz (Dynamik des Komparativs!). Sie bleiben Zeugnis Gottes, des Sohnes, der ins immer Kleinere geht, bis in die tiefsten Abgründe des Menschen, bis in ihren Tod, was nicht nur physisch zu verstehen ist; Zeugnis einer alles durchdringenden Liebe im Heiligen Geist, für den Einheit und Vielheit eins sind, da er der Grund der Verschiedenheit der Gaben und Möglichkeiten ist und ebenso der Grund der Einheit in Liebe und Gemeinschaft (Kreuz-Zeichen). Dieser Glaube entspricht zutiefst dem Menschen, was ein Text von Andreas Knapp (2009, S. 9) so ausdrückt:

»der eine

ein

dreifaltiger wunsch nur

macht frei

einmal

ganz ich selber sein

eins mit mir

einmal

mich ganz loslassen

in schwerelosem Vertrauen

einmal

ich und du

im wir vereint

darin

den Einen berühren

dreifaltig und einmalig zugleich«

Wer von inter-kultureller Seelsorge sprechen will, kann die Vielheit, die Vielfalt und Pluralität nur wirklich annehmen, wenn er aus einem Gottesbild lebt, das Vielheit und Einheit in sich selbst enthält und eben diese Verbindung auch für seine Kirche und seine Botschaft an die Menschen will.

Ich verstehe »interkulturell« auf drei verschiedenen Ebenen:

(1) zwischen den Kulturen. Gemeint sind die Lebenswelten von Einzelnen, die sie in sich tragen und um sich herum erfahren; Prägungen, die ihr Leben zu einer »Geschichte« machen von sehr verschiedenen, zum Teil disparaten und spannungsvollen Erfahrungen (biografisch/persönlich).

(2) zwischen den Kulturen in unserer derzeitigen pluralen Lebenswelt; in Milieus, Sozial- und Lebensräumen; in segmentierten Lebensbereichen; in der Buntheit der Lebensstile und Lebensformen, die heute zerreißend und bereichernd zugleich erfahren werden (sozial).

(3) zwischen den Kulturen, die uns gerade in den letzten Jahren durch jede Form der Migration besonders herausfordernd begegnen (inter-kulturell).

Es ist tatsächlich eine neue tiefe Herausforderung, auf die Vielortigkeit und Vielgestaltigkeit des Lebens in Pastoral und Seelsorge vielortig und vielgestaltig zu antworten und dabei den roten Faden nicht zu verlieren, den die Menschen als Orientierung oder zum Aufatmen in der ganzen Hektik und Betriebsamkeit suchen. Weder Enge und Fundamentalismus – heute oft die große Versuchung – noch ein Zerfließen in Beliebigkeit können unsere Antwort sein, weil sie den Menschen in ihrer Sehnsucht (1) nach gelingendem Leben, (2) nach gelingenden Beziehungen, (3) nach gelingender Zukunft und (4) nach Sinn, letztlich nach Gott, nicht gerecht werden. Diese vier Grundsehnsüchte sind allen Menschen gleich, welcher Kultur auch immer. Darauf antwortet eine existenzielle Pastoral.

Ich bin davon überzeugt, dass die heutige Herausforderung der Pastoral, in weiten Räumen zu denken, durchaus zu einer Chance für eine interkulturelle Seelsorge (im obigen dreifachen Sinn) werden kann, es aber oft nicht wird. Das ist nämlich nur möglich, wenn der Weite der pastoralen Räume auch eine Nähe zu den Menschen vor Ort und eine Tiefe entspricht, verwurzelt in unserem trinitarischen Taufglauben.

Was ich mit der positiven Weite meine, ist das Verständnis der Kirche als ein Netzwerk mit sehr verschiedenen Knotenpunkten, das eine Vielgestaltigkeit und Vielortigkeit der Pastoral zulässt und nicht in falsche Zentralismen verfällt, was einer aufgeblasenen Pfarrei alten Typs entspräche. Pastoral als Gesamtgefüge und Seelsorge als Begleitung werden weiter in territorialen Räumen geschehen, schon wegen des Prinzips der Zugehörigkeit, aber weit darüber hinaus in kategorialen Feldern, in personalen Gruppen und Gemeinschaften, in lokal sich einfindenden Gruppen, in temporal mit uns gehenden Suchbewegungen, in den großen diakonalen Feldern (nicht nur organisiert, sondern immer auch in einer unmittelbaren, barmherzigen Zuwendung zu den Menschen), in medialen Verbindungsformen, in dieser neuen sozialen Kultur und in globalen Verbindungen, also den großen Treffen und Events wie Katholikentage, Kirchentage, Weltgebetstreffen oder Weltjugendtage. Auch diese möchte ich nicht gern abtun, weil sie kulturelle Verbindungen und Begegnungen schaffen und letztlich dazu führen, dass Kirche und Glaube aus sich herausgehen (e-venire). Das ist alles nicht immer ideal, aber vital.

In dieser Vielgestaltigkeit und Vielortigkeit finden auch der Dialog der Kulturen und die Bemühung um Integration einen besseren Platz, weil sie nicht nur auf ein enges Gemeindebild fixiert sind, sondern auf eine Netzwerkbildung zurückgreifen können.

Und wenn wir nun wirklich die Chance einer Kirche der Beteiligung ergreifen (participatio actuosa im Vollsinn, nicht nur liturgisch, sondern auch pastoral), in der Getaufte, Gefirmte, Beauftragte, Gesendete und Geweihte sich in ihrem gemeinsamen Kirche-Sein, aber auch in ihrem gemeinsamen Kirche-Werden verstehen und in der Männer und Frauen, Alte und Junge, gewohnte und neue Christinnen und Christen (»Juden und Heiden«) sich einlassen auf die Herausforderungen der jetzigen Zeit und der jeweiligen Menschen verschiedener Herkunft, wenn wir diese Chance ergreifen, dann ist etwas möglich, was dem pfingstlichen Ursprung der Kirche entspricht. Die zentrale Herausforderung unserer Zeit ist doch die Sorge um das gemeinsame Haus der Schöpfung und der Menschheitsfamilie, wie Papst Franziskus uns aufzeigt, die sich den Zeichen der Zeit stellt mit ihrer Individualisierung, Pluralisierung, Säkularisierung, Interreligiosität und Intersäkularität.

Dabei sind Multikulturalität, Interkulturalität und Transkulturalität zu unterscheiden:

–Multikulturalität bezieht sich auf die sozialen Strukturen einer Organisation oder Gesellschaft. Im Sinne der Multikulturalität wird davon ausgegangen, dass es nicht zur Verschmelzung der verschiedenen Kulturen kommt, sondern dass sie nebeneinander bestehen.

–Unter Interkulturalität versteht man das Aufeinandertreffen von zwei oder mehr Kulturen, bei dem es trotz kultureller Unterschiede zur gegenseitigen Beeinflussung und Bereicherung kommt.

–Der Begriff der Transkulturalität geht im Gegensatz zur Interkulturalität und Multikulturalität davon aus, dass Kulturen nicht homogene, klar voneinander abgrenzbare Einheiten sind, sondern, besonders infolge der Globalisierung, zunehmend vernetzt und vermischt werden. Die Transkulturalität umschreibt genau diesen Aspekt der Entwicklung von klar abgrenzbaren Einzelkulturen zu einer Globalkultur.

Papst Franziskus animiert uns doch zu einer solchen Kirche in ihrer Mission, Pastoral, Seelsorge und Spiritualität. Er betont, dass jede und jeder eine Mission ist, sie nicht nur hat, sondern selbst ist. »Ich bin eine Mission auf dieser Erde«, sagt er:

»und ihretwegen bin ich auf dieser Welt. Man muss erkennen, dass man selbst ›gebrandmarkt‹ ist für diese Mission, Licht zu bringen, zu segnen, zu beleben, aufzurichten, zu heilen, zu befreien« (Evangelii Gaudium [EG] 273; Papst Franziskus, 2013, S. 184).

Er stellt die großen Dialoge heraus, die doch inter-kulturelle Seelsorge erst ermöglichen: der Dialog zwischen Glaube, Vernunft und den Wissenschaften (EG 242–243; Papst Franziskus, 2013, S. 164 f.), der ökumenische Dialog (EG 244–246; Papst Franziskus, 2013, S. 166), die Beziehungen zum Judentum (EG 247–249; Papst Franziskus, 2013, S. 167 f.), der interreligiöse Dialog (EG 250–254; Papst Franziskus, 2013, S. 169 ff.) und der soziale Dialog in einem Kontext religiöser Freiheit (EG 255–258; Papst Franziskus, 2013, S. 172 ff.).

Ebenso sind die Grundprinzipien noch nicht ausgeschöpft für Pastoral und Seelsorge, die der Papst in einem philosophisch anmutenden Kapitel von »Evangelii gaudium« darstellt: Die Zeit ist mehr wert als der Raum; Prozesshaftigkeit (EG 222–225; Papst Franziskus, 2013, S. 154 ff.); die Einheit wiegt mehr als der Konflikt (EG 226–230; Papst Franziskus, 2013, S. 156 ff.); die Wirklichkeit ist wichtiger als die Idee (EG 231–233; Papst Franziskus, 2013, S. 158 ff.); das Ganze ist dem Teil übergeordnet (EG 234–237; Papst Franziskus, 2013, S. 160 ff.).

Das umzusetzen, ist nur möglich, wenn Kirche und Seelsorge viele Gesichter haben, ebenso die Leitung und die Struktur. Vonnöten ist eine charismen- und ressourcenorientierte Pastoral und zugleich eine individuelle Seelsorge, um den Menschen in ihren »Kulturen«, das heißt in ihren Lebenswelten, Lebenslagen, Lebensstilen und Lebensformen, begegnen zu können. Das setzt das Teilen von Verantwortung voraus und das »Mit-teilen« persönlicher Erfahrungen mit Gott und den Menschen. Dazu gilt es möglichst viele zu befähigen: zum Mitteilen und Teilen, zum Zeugnis und zur Verantwortung.

Es ist eher fünf nach zwölf als fünf vor zwölf, eine Kirche der Beteiligung aufzubauen, die mit der Vielfalt ihrer Gaben Humanisierung und Evangelisierung vor Ekklesialisierung und Sakramentalisierung fördert. Jetzt gibt es noch viele Gesendete und Geweihte, also hauptamtlich Wirkende, und jetzt gibt es noch viele Getaufte und Gefirmte, die zu verschiedenen Beauftragungen bereit sind, wenn wir ihnen den Raum und die Möglichkeiten eröffnen, aus ihren eigenen Kulturen mit den verschiedenen Kulturen (im weiten Sinn) in Dialog zu treten. Dazu brauchen etwa unsere Sakramente – die sieben großen Zeichen – ein weiteres Umfeld von Sakramentalien, Riten, Gesten und Gebräuchen, die den jeweiligen Situationen und Gewohnheiten der Menschen gerecht werden. Dazu brauchen wir auch eine Sprache, die mehr Lebenserfahrung atmet, ohne zu banalisieren. Dazu brauchen wir mehr eine Pastoral der Unterscheidung, die aus dem Schwarz-Weiß- und Alles-oder-nichts-Denken herausführt in eine differenzierte, »an-spruchs-volle« Seelsorge, wozu uns der Papst in seinem Schreiben »Amoris laetitia« (Papst Franziskus, 2016) besonders motiviert.

Im Bistum Osnabrück vergewissern wir uns alle fünf Jahre in einem »Pastoralen Zukunftsgespräch« der aktuellen Herausforderungen. Wir gehen dabei einen stets gemeinsam angelegten Weg in den Planungen für die pastoralen Strukturen und Formen, der die Verschiedenheit der »pastoral-kulturellen« Räume unseres Bistums berücksichtigt. Wir suchen nach der Balance von Weite, Nähe und Tiefe und der Balance von Ökonomie, Ökologie und Ökumene (nach einem »Haus« des familiären Miteinanders). Wir haben die Grundworte des kirchlichen Dialogprozesses der vergangenen Jahre in Deutschland aufgegriffen – Kommunikation, Compassion und Partizipation – und begonnen, sie unter dem Leitmotiv »Kirche der Beteiligung« neu umzusetzen durch erweiterte Beauftragungen von Laien etwa zum Beerdigungsdienst, durch die Bildung von Gemeindeteams vor Ort, durch neue Leitungsmodelle und die Einsetzung von pastoralen Koordinatoren und anderem mehr – und auch durch ein Jahr der Entschleunigung und Reduzierung von Vorgängen auf allen Ebenen unter dem Leitwort »[…] damit [sie] zu Atem kommen« (Ex 23,12), um zu einer tieferen Gründung im Wesentlichen zu finden.

Das kann zu einer »Befreiung der Priester zur Seelsorge«, zu einer Beteiligung zwischen hauptamtlicher Profession und ehrenamtlicher Lebenskompetenz führen und zur Einbeziehung der Beratung in die Pastoral (beispielsweise in »Häusern für Kinder und Familien« statt der klassischen Kindergärten; gerade da findet sich ein wesentliches Feld interkultureller Einübung).

Was die drei Ebenen der inter-kulturellen Seelsorge betrifft – (1) persönliche Erfahrungsvielfalt und Leben in verschiedenen Kontexten und Kulturen, (2) Pluralität der Milieus und Lebensräume von Menschen bis in ihre schulische Wahrnehmung, in Kunst und Kultur und (3) die Multikulturalität der Menschen, die unsere Migrationskirchen ausmachen (in Bremen bei 122 Nationalitäten 50 Taufen von Migrantinnen und Migranten) –, so lernen wir erst schrittweise, die damit verbundenen Herausforderungen als positive Möglichkeit, als Chance oder gar als Bereicherung zu begreifen. Unsere Drei-Religionen-Schule (das ist eine katholische Grundschule mit christlichem, jüdischem und muslimischem Unterricht und der gemeinsamen Feier der Feste) ist ein spannender Versuch, schon Kinder in eine Interreligiosität einzuüben. Ebenso gibt es eine jüdische Gruppe in einem katholischen Kindergarten.

Unabhängig davon: Was die weiter auseinandergehende Schere zwischen Arm und Reich für unsere Pastoral und Seelsorge bedeutet, auch die zunehmende Digitalisierung der Wirklichkeit und der Umgang mit virtuellen Kulturen (und vielleicht auch Unkulturen), das ist noch kaum wirklich erkannt.

Herausforderungen, Chancen, Möglichkeiten: Wir sind berufen, sie zu gestalten und zu nutzen in einer Weise des Aufeinander-Zugehens, des Miteinander-Gehens, des In-Beziehung-Tretens mit anderen, die dem Geist Christi entspricht. Lassen Sie mich schließen mit einem weiteren Wort von Papst Franziskus:

»[D]ie wirklich gesund und nicht krank machende Weise, mit anderen in Beziehung zu treten, [ist] eine mystische, kontemplative Brüderlichkeit […], die die heilige Größe des Nächsten zu sehen weiß; die in jedem Menschen Gott zu entdecken weiß; die die Lästigkeiten des Zusammenlebens zu ertragen weiß, indem sie sich an die Liebe Gottes klammert; die das Herz für die göttliche Liebe zu öffnen versteht, um das Glück der anderen zu suchen, wie es ihr guter himmlischer Vater sucht. Gerade in dieser Zeit und auch dort, wo sie eine ›kleine Herde‹ sind (Lk 12,32), sind die Jünger des Herrn berufen, als eine Gemeinschaft zu leben, die Salz der Erde und Licht der Welt ist« (EG 92; Papst Franziskus, 2013, S. 71)

– miteinander für alle. Interkulturell kann Seelsorge nur sein im wirklich ganzheitlichen »Inter-esse« unter den Menschen und im Vertrauen auf einen Gott, der für alle (!) da ist. Solche Seelsorge ist dann im Vollsinn »katholisch« zu nennen: ganzheitlich für alle und mit allen für alle.

1Sofern nicht anders gekennzeichnet, folgen die Bibelzitate der Einheitsübersetzung (2016).

Seelsorge interkulturell – aus der Perspektive eines Pastoraltheologen

Ottmar Fuchs

1Hinführung

1.1Seelsorge als interkulturelles Unternehmen

Zwei Begriffe, zwei Wirklichkeiten werden in diesem Titel lakonisch kurz zusammengebracht: Seelsorge und interkulturelle Kompetenz oder besser interkulturelle Haltung1. Auf den ersten Blick erscheint der Begriff »Seelsorge« etwas spezifisch Kirchliches zu sein. Doch war Seelsorge immer auch so etwas wie eine Verbindung zwischen innen und außen, denn gerade die Seelsorge kam auch mit Menschen in Kontakt, die entweder fernstehend waren (wie etwa in der Kasualpastoral) oder aus anderen Kulturen und Ländern kamen. Der gemeinsame christliche Glaube war dann geradezu die Ermöglichung interkultureller Offenheit, etwa wenn es in den 60er-Jahren um die Offenheit von deutschen Katholikinnen und Katholiken für zugereiste italienische und spanische Katholikinnen und Katholiken ging (Fuchs, 1988). Viele Seelsorgebereiche befinden sich längst in der Überbrückung zwischen innen und außen: die Tourismusseelsorge, die Gefängnisseelsorge, die Krankenhausseelsorge, die Telefonseelsorge, die Betriebs- und Arbeiterseelsorge und vieles andere mehr. Eine zumindest potenziell interkulturelle Qualität liegt in der »Natur« der Seelsorge selbst.

Heute ist es spannend, wie muslimische Verantwortliche und Institutionen, angeregt durch die Seelsorgepraxis und Seelsorgeinstitutionen im christlichen Bereich, auch im eigenen Bereich ähnliche Seelsorgekompetenzen wahrnehmen und bis hin zur entsprechenden Professionalisierung mitgehen. Dabei lassen sie sich durchaus auf die entsprechenden interdisziplinären Formate (etwa mit Humanwissenschaften) ein.2

Also: Es gibt längst eine interreligiöse und interkulturelle Praxis der christlichen Seelsorge. Dabei lohnt es sich allerdings, nochmals genauer hinzuschauen auf das gegenseitige Verhältnis von christlicher Seelsorge und einer Haltung, die diese Seelsorge als Brücke zu allen Menschen begreift, und zwar aus ihrer eigenen inhaltlichen Identität heraus. Es geht also nicht nur darum, was der interkulturelle Diskurs und was die interkulturellen Praktiken für die Seelsorge austragen, sondern mir geht es im Folgenden vor allem darum, ob und wie die christliche Seelsorge genau in dieser Offenheit ihre eigene Identität realisiert und vertieft. Wie sieht also die gegenseitige Entdeckungsund Erschließungskraft von Seelsorge und Interkulturalität aus?

Was trägt die interkulturelle und interreligiöse Herausforderung für die christliche Seelsorge in ihrem eigenen Wesen aus? Dies ist immer die Frage nach den Zeichen der Zeit, nämlich wie die Verhältnisse einer Zeit die Inhalte der Tradition in neuem, manchmal überraschend anderem Licht erscheinen lassen. Hier kann ich selbstverständlich nur einige Aspekte zur Geltung bringen.

1.2Überblick

Meine Basisthese lautet: Die Seelsorge ist in sich selbst eine Begegnung mit dem anderen in anderen Menschen: mit seiner Krankheit, seinem Gefangensein, seiner Anonymität (am Telefon), seiner anderen Situation und seinem anderen Charakter. Oft spielt auch Interkulturelles und Interreligiöses mit. Denn die Subkulturen und Subreligionen, in denen die Menschen in unserer »Kultur« leben, sind immens und sich gegenseitig oft sehr fremd. Diese Erfahrung interpersonaler und interkultureller Akzeptanz und Anerkennung in der Seelsorge ist der »Indikativ«, ist der Zuspruch, der den Anspruch für die Beteiligten aus sich heraustreibt, diese Erfahrung auch auf andere zu übertragen und ihnen zugutekommen zu lassen. Dies ist Seelsorge, dazu öffnet Seelsorge: nicht in der Wenn-Dann-Struktur, sondern in der Gabe-Struktur von Empfangen und Geben.

Bei aller diakonischen bzw. therapeutischen Vorsicht: Seelsorge ist kein Bestätigungsunternehmen, sondern hat auch prophetische Qualität – im Sinne der sozialkritischen (Amos) wie auch der gotteskritischen (Hosea) Prophetie. Wenn es möglich ist, dann liegt in der Seelsorge auch die Verantwortung, sie als einen Raum zu begreifen, aus dem heraus Veränderung und Umkehr möglich sind. Nicht im Sinne von Postulaten und Moralisierungen, sondern dass aus der Gnade, wie sie hoffentlich in der Seelsorge erfahren wird, auch das entsprechende Verhalten anderen gegenüber möglich wird.

Sicher, man kommt oft nicht darüber hinaus, in der wie immer gearteten »Therapie« zu verharren, um den Menschen nicht zu überfordern und die gute Wirkung nicht vorschnell in Gefahr zu bringen. Aber es ist wichtig, dass die Dynamik auf die prophetische Dimension der Seelsorge offengehalten wird. Es geht nicht nur um Wohlfühlstrategie, sondern auch um die Weitergabe des Wohlfühlens.

Dazu gehört auch die Ermöglichung von Schulderfahrung, was nicht bedeutet, dass Schuld oder Sünde induziert werden müssten oder dürften, sondern dass reales böses Handeln und Leidzufügen als Schuld erkannt werden, im Horizont der Rechtfertigung Gottes dann als eine Schuld, die von Gott her niemals mit Wertschätzungsund Liebesentzug bestraft wird.

Der Zuspruchanteil ist bedingungslos und wird nicht an die Bedingung gebunden, dass er zum Solidarerfolg führt. Wenn das klar ist, ist dennoch der Blick offen zu halten für den entsprechenden Anspruch, etwa von Sühne, der dann auf seine Weise eine Lebenshilfe sein kann. Dies gilt auch insofern, als die Seelsorge die kritische Kraft, die in ihr zur Sprache kommt, für möglicherweise ganz andere Bereiche aufsucht, eine Bedeutung, die weit über die Seelsorgeinstitution hinaus Geltung zu beanspruchen vermag (Fuchs, 1993a, S. 102–144). Die Seelsorge ist also nicht fertig, wenn sie geholfen hat, sondern wird dies als eigene Ohnmacht und Hilflosigkeit erfahren, wenn sie damit nicht in den Bereich der Weitergabe von Solidarität weiterkommt.

Interkulturell offene Haltung lebt von der fruchtbaren Spannung zwischen Profilklarheit und reziproker Kommunikation, zwischen Ich-Stärke und Solidaritätskraft, zwischen Charisma und Hingabe. Worin besteht diese hochflexible und sensible »Identität« christlicher Seelsorge? Davon einen Begriff und eine Spiritualität zu »haben«, dazu mögen die folgenden Gedanken eine Hilfe sein.

2Herausforderungen vom interkulturellen Bereich her

2.1Gegenseitigkeit

Von der interkulturell sensiblen Wende in der Ethnologieforschung ist für die Seelsorge manches zu bestätigen, was letztere weitgehend bereits beherzigt hat (Nauer, 2001, 2007). Joachim Matthes (1967) hat in seiner Einführung in die Religionssoziologie den bisherigen kulturellen Ethnozentrismus seiner Disziplin bloßgestellt. Die Unterscheidungen zwischen rational und mystisch, profan und sakral, natürlich und übernatürlich, zwischen handeln und glauben beziehen sich auf Unterscheidungen, die in der bürgerlichen Gesellschaft entwickelt wurden. Denn darin war »der politische Anspruch des Bürgertums enthalten, sich von klerikalen Bevormundungen zu befreien« (Kippenberg, 1987, S. 39). So wird das Erklärungsmodell der Religion, wie es in der aufgeklärten bürgerlichen Gesellschaft entstanden ist, auch zur Beschreibung der sogenannten primitiven Religionen und Gesellschaften herangezogen. »So verdanken sich Beschreibung und Erklärung der Religion in primitiven Gesellschaften der bürgerlichen Sicht der Religion.« (Kippenberg, 1987, S. 39) Hans G. Kippenberg fragt mit Recht hinsichtlich der Unterscheidung von Gesellschaft und Religion, ob man mit dem dahinterstehenden Emanzipations- und Aufklärungsmodell nicht genau an den Beobachtungen vorbeigeht, die ebenfalls das Emanzipatorische in anderen Kulturen zu entdecken vermögen: So erscheinen zunehmend die Resultate der ethnozentrischen Ethnologieforschung als Ergebnisse ihrer eigenen Prämissen. Aus diesen Prämissen herausfallende Wirklichkeitsanteile können nicht gesehen werden. Was die von der Wissenschaft beobachteten Menschen selbst über ihre Rituale denken, bleibt für die Interpretation relativ unerheblich, sind sie doch von vornherein als primitiv oder in falschem Bewusstsein eingestuft.

Dies hat sich in den letzten Jahrzehnten gründlich geändert. Der »Actor«-Standpunkt (also das Bewusstsein derer, die untersucht werden) hat nicht nur irgendeinen additiven Stellenwert, sondern gewinnt zentrale methodische Bedeutung. Der Standpunkt des forschenden Menschen wird nicht gleichgültig, verliert aber sein hermeneutisches Monopol und muss sich durch die intersubjektive Evidenz kritisieren und einholen lassen. Man wird sich zunehmend einig, dass für das Verstehen »primitiver« Völker »deren Vorstellungen im Kontext ihrer Handlungen zu interpretieren [sind] und umgekehrt« (Kippenberg, 1987, S. 43). Alles läuft auf die »Forderung hinaus, das hermeneutische Verhältnis zwischen den Selbstbeschreibungen primitiver Völker und unseren Handlungsbeschreibungen zu untersuchen« (S. 433). Genau dies erfordert eine spezifische Begegnungskultur der Forschenden im partiellen Miterleben der teilnehmenden Beobachtung (Malinowski, 1975). Der oder die Forschende hat keinen Vogelblick, sondern ist selbst involviert.

Der wichtigste Fortschritt dieses Vorgangs besteht darin, dass die Beziehung zu den untersuchten Menschen eine neue Qualität bekommt (Fuchs, 2006). Ihr Handeln ist nicht mehr (nur) Objekt der Forschung, sondern sie werden selbst als Subjekte ihrer Handlungen und damit der Forschung einbezogen und ernst genommen. Und auch die kontingenten Voraussetzungen der Forschenden und ihre Kontexte kommen mit ins Spiel. Dann erst spiegelt sich die Ethik der reziproken Anerkennung und des gleichstufigen Existenzrechts der Kulturen im methodischen Zugriff selbst (Geertz, 1987). Sensibilität verbindet sich mit analytischer Genauigkeit und konzeptioneller Kreativität.

Manchmal wünscht man, dass sich so eine Wende auch in anderen Systemen ereignete: in der Medizin, in der Psychiatrie, in mancher Consultingpraxis, in Politik und Wirtschaft und besonders in