»Sein und Zeit« neu verhandelt E-Book

• Herausgeber: Felix Meiner Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Blaue Reihe
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 757

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

Die sog. »Schwarzen Hefte« haben umfassender und deutlicher als je zuvor die Verbindungen zwischen Philosophie und Politik bei Heidegger sichtbar werden lassen und damit eine neue Debatte über den Rang dieses Denkens entfacht. Denn die dort enthaltenen Texte demonstrieren, dass Philosophie, Metapolitik und Politik bei Heidegger eine Einheit bilden, zu der die Befürwortung des Nationalsozialismus und der Antisemitismus gehören. Ins Zentrum der kritischen Revision rückt das erste Hauptwerk von 1927, »Sein und Zeit«, das nahezu unangefochten als epochaler Beitrag zur Philosophie des 20. Jahrhunderts gilt. Die »Schwarzen Hefte« fordern eine »Destruktion« dieses Werks auch insofern heraus, als die dort präsentierten Selbstinterpretationen das philosophische Profil dieses Denkens schärfen und neue Gesichtspunkte für die Diskussion seiner Substanz im philosophischen und ideologischen Kontext des 20. Jahrhunderts eröffnen. 90 Jahre nach seinem Erscheinen stellt sich der philosophischen Forschung die kritische Auseinandersetzung mit »Sein und Zeit« als unabweisbare Aufgabe. Im Vordergrund stehen hierbei zwei Fragen: Wie ist das Unternehmen einer in der »Fundamentalontologie« des Daseins begründeten temporalen Ontologie der systematischen Intention und Durchführung fachphilosophisch zu beurteilen? Beinhalten die ausgearbeiteten Teile bereits gedankliche Präfigurationen oder Grundlagen für Heideggers Antisemitismus und Nationalsozialismus? Der Band behandelt diese Problemstellungen aus unterschiedlichen philosophischen, aber auch disziplinären Perspektiven; er enthält Beiträge von Charles Bambach, William Blattner, Christoph Demmerling, Emmanuel Faye, Anton M. Fischer, Johannes Fritsche, Hassan Givsan, Marion Heinz, Christoph Jamme, Sidonie Kellerer, Rainer Marten, Daniel Meyer, Livia Profeti, Tom Rockmore und Dieter Thomä.

Leseprobe

Marion Heinz, Tobias Bender (Hg.)

Sein und Zeit neu verhandelt

Untersuchungen zu Heideggers Hauptwerk

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in derDeutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographischeDaten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar.

eISBN (PDF): 978-3-7873-3436-0

eISBN (ePub): 978-3-7873-3687-6

www.meiner.de

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Inhalt

Einleitung

I. Sein, Dasein, Menschsein

Christoph Demmerling

Sein und Zeit: Zur Verteidigung eines Buches gegen seine Kritiker und seinen Autor

Rainer Marten

Sein und Zeit. Die Methode der Enteignung des Menschen

Emmanuel Faye

Das Sein als Mythos oder als Begriff: Heidegger und Cassirer

Sidonie Kellerer

Sein und Zeit: ein Buch für Alle und Jeden? Zu Heideggers Daseinsbegriff

William Blattner

The Authentic Dictatorship of the Anyone

Johannes Fritsche

Ethik und Wahrheit in Heideggers Sein und Zeit

Anton M. Fischer

Die Reinigung des Seins von seiner tiefsten Verunstaltung oder die unauafhaltsame Liquidation des Menschen im Denken Heideggers

II. Geschichtlichkeit, Volk, Judentum

Marion Heinz

Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit. Zur Kritik von Sein und Zeit im Anschluss an Julius Kraft und Eberhard Grisebach

Christoph Jamme

Heideggers Zeitbegriff in Sein und Zeit

Hassan Givsan

Geschichtsgründung als Heideggers Grundwille und Heideggers Hermeneutik als Gewalt

Daniel Meyer

Volk und Generation. Zum § 74 von Sein und Zeit

Livia Profeti

Der biologische Rassismus in Heideggers Begriff der »Gemeinschaft«

Dieter Thomä

Weltlosigkeit und Bodenlosigkeit: Der frühe Heidegger und das jüdische Denken

Tom Rockmore

Heidegger, Thought and Context, or Verjudung und Seyn

Charles Bambach

Heidegger’s Hölderlin after Sein und Zeit

Zu den Autorinnen und Autoren

Einleitung

»Sein und Zeit: Neu verhandelt« war der Titel einer im März 2017 an der Universität Siegen veranstalteten Konferenz, deren Beiträge hier präsentiert werden. Nicht der feiernde Rückblick auf dieses sogenannte Hauptwerk Martin Heideggers 90 Jahre nach seinem Erscheinen war das Anliegen dieser internationalen und interdisziplinären Konferenz; die dort diskutierte Problemstellung ergab sich vielmehr im Zusammenhang mit den zwei Jahre zuvor ebenfalls in Siegen geführten Debatten über Philosophie und Politik in den Schwarzen Heften.1

Obwohl viele der dort mitgeteilten Fakten zu Heideggers NS-Engagement und zu seinem Antisemitismus bereits bekannt waren, ist ihre Veröffentlichung seit dem Jahr 20142 doch als eine Zäsur in der Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte Heideggers anzusehen.3 Denn es sind die von Heidegger selbst verfassten und autorisierten Texte, die nun in aller Deutlichkeit demonstrieren, dass sein politischer Einsatz für den Nationalsozialismus ebenso wie sein Antisemitismus von seinem Denken nicht zu trennen sind, und sie strafen die bisherige Geschichte des Verleugnens und Verdeckens wesentlicher Elemente seiner politischen Biographie durch die Erzählungen von innerer Emigration und geistigem Widerstand Lügen. Scheitern aber jene von großen Teilen der akademischen Philosophie in Deutschland und Frankreich nach dem zweiten Weltkrieg betriebenen apologetischen Versuche, wird komplementär die Rezeptionsgeschichte Heideggers auffällig, und die Forschung steht vor der komplexen Aufgabe, die Validität der Philosophie Heideggers zur Diskussion zu stellen, indem sie zugleich die bisherige Geschichte ihrer Aufnahme reflektiert und im Gegenzug über die richtigen Methoden und Ansätze einer die neuen Erkenntnisse berücksichtigenden Auseinandersetzung mit Heideggers Denken Klarheit schafft.

In dieser auf Kritik und Revision etablierter Forschungsparameter und damit auf die Reflexion der Grundlagen zur Beurteilung von Heideggers Philosophie gerichteten Debatte steht Sein und Zeit im Zentrum des Interesses, das in der Geschichte der Heidegger-Rezeption stets eine Sonderrolle behaupten konnte. Früh bildet sich der Mythos von der außerordentlichen philosophischen Leistung und existenziellen Bedeutung dieses Werks: Sein und Zeit schlug ein »wie der Blitz« und rief »eine ungewöhnliche philosophische Erregung« hervor – so hat es 1931 Georg Misch beschrieben.4 Dass die gleichzeitig formulierte profunde Kritik an Sein und Zeit und die damit einhergehenden Warnungen vor dem Faszinosum Heidegger nicht durchdringen konnten, erklärt sich bis 1945 aus Repressionen und Gewalt gegen die nicht selten jüdischen Autoren während des Nationalsozialismus.5 Die genauen Gründe dafür zu eruieren, warum nach dem Ende des zweiten Weltkriegs diese Linien der Kritik weder in der Philosophie noch in der nichtakademischen Öffentlichkeit wieder aufgenommen wurden, sondern stattdessen Tendenzen zur Verehrung Heideggers und vor allem von Sein und Zeit als seinem »Hauptwerk« dominierten, ist ein noch ungeschriebenes Kapitel der Nachkriegsphilosophie.6 Festzustellen ist, dass sich die seit den 80er Jahren im Gefolge der Arbeiten von Farías und Ott verstärkt aufkommende Kritik an Heideggers Politik und Philosophie noch nicht auf Sein und Zeit ausdehnte.7 Geschützt durch seinen unvergleichlichen Ruhm, aber auch durch die von Heidegger postulierte Figur der »Kehre«, die Sein und Zeit als quasi transzendentalphilosophisches Werk in die Nähe der Philosophie des deutschen Idealismus und in weiten Abstand zum NS-Engagement seines Verfassers rückt, konnte es noch bis vor wenigen Jahren unangefochten den Rang eines von politischen Kontaminationen freien, »reinen Werkes«8 einnehmen und damit die herausragende Stellung Heideggers in der Philosophie des 20. Jahrhunderts konservieren. Forschungen zur politischen Einordnung seiner Geschichtskonzeption in das Spektrum rechten oder rechtsextremen Denkens9 sowie zu Heideggers Verwendung seiner Lehren zum Zweck der philosophischen Untermauerung und Propagierung des Nationalsozialismus10 haben diese Sicht bereits korrigiert.

Über Sein und Zeit neu zu verhandeln, kann nicht bedeuten, ein zur Verurteilung führendes Tribunal zu eröffnen; es geht vielmehr darum, in den durch die Schwarzen Hefte eröffneten Kontroversen über Heideggers Philosophie die Idee von Kritik »nach dem Modell des Gerichtshofs«,11 der das Wahre und Gerechte im Streit der Parteien zu finden sucht, zur Geltung zu bringen. Das ist in Anbetracht einer Rezeptionsgeschichte, die sich lange Zeit dem von Heidegger inaugurierten Schisma zwischen reinem Denken und Forschung unterstellt hat und die von der daraus abgeleiteten Editionspolitik noch immer abhängig ist, nicht selbstverständlich. Es gilt daher, die diskreditierten Methoden philosophischer Forschung ebenso wie die dazu erforderlichen Feststellungen über die schlichten Fakten zur Erkenntnis des in Rede stehenden Gegenstandes zu nutzen. In diesem Sinne sollen zunächst kurz die wichtigsten Umstände und Daten zum Anlass der Entstehung, zum fragmentarischen Charakter und zur Frage der Unvollendbarkeit von Sein und Zeit zusammengetragen sowie ein Blick auf die philologisch-editorischen Grundlagen der Forschung geworfen werden.12

Im Zusammenhang mit dem auf Widerstände im Ministerium für Wissenschaft, Kunst und Volksbildung in Berlin treffenden Versuch, Heidegger nach dem Weggang von Nicolai Hartmann die ordentliche Professur für Philosophie an der Universität Marburg zu übertragen,13 konfrontiert der Dekan der Philosophischen Fakultät Heidegger im WS 1925/26 mit der Forderung: »jetzt müssen Sie etwas veröffentlichen. Haben Sie ein geeignetes Manuskript?«14 Diesem karrierebedingten äußeren Zwang ist es geschuldet, dass Heidegger bereits vorhandene und im Verlauf des Jahres 1926 neu verfasste Manuskripte im April 1927 in einer Sein und Zeit betitelten »Abhandlung«15in Band VIII von Husserls Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung zur Publikation bringt.16 Den Akten des Geheimen Staatsarchivs zu Berlin ist zu entnehmen, dass ein Typoskript von Sein und Zeit im Juni 1926 an das Wissenschaftsministerium in Berlin gesandt wurde.17 Auffindbar ist es bis dato nicht. Zur Frage steht auch, wie es sich mit dem Husserl bei dessen Besuch in Todtnauberg im April 1926 gewidmeten, aber nicht übergebenen Manuskript von Sein und Zeit verhält, das mit dem erstgenannten inhaltlich identisch sein wird. Auch dessen Verbleib ist ungewiss.

Eine Reinschrift von Sein und Zeit und ein Arbeitsmanuskript nur vom zweiten Abschnitt des ersten Teils befinden sich im Heidegger-Nachlass.18 Teile der zwischen dem Max Niemeyer Verlag und Heidegger von Mai/Juni 1926 bis März 1927 kursierenden, von Heidegger mit Korrekturen versehenen Druckfahnen befinden sich – nach Kisiel19 – im Privatarchiv Friedrich Wilhelm von Herrmanns. Es wäre für die Forschung von großem Interesse, sowohl die 1926 für das Ministerium in Berlin erstellte Fassung kennen zu lernen als auch die erst im Laufe des Sommers 1926 während des Drucks verfassten neuen Manuskripte zum zweiten Abschnitt des ersten Teils von Sein und Zeit sowie die in dieser Zeit vermutlich vorgenommenen Umarbeitungen der bereits vorliegenden Texte.

Sein und Zeit – von vielen als wichtigstes Werk der Philosophie des 20. Jahrhunderts beurteilt20 – ist unvollendet geblieben und in der Tat von Heidegger als unvollendbar aufgegeben worden.21 In § 8 wird der »Aufriß der Abhandlung«22 vorgestellt; von diesem Gesamtplan wurden nur die ersten beiden Abschnitte des ersten Teils publiziert. Ein dritter, »Zeit und Sein«23 überschriebener Abschnitt fehlt ebenso wie die ganze zweite Hälfte.24 Die auf die Ausarbeitung einer neuen temporalen Ontologie zielende Problemstellung, die Heidegger mit der »Frage nach dem Sinn von Sein«25 zur Leitfrage seiner »Abhandlung« gemacht hat, »gabelt sich [für ihn] in zwei Aufgaben«, denen die geplanten beiden Teile von Sein und Zeit entsprechen sollten. Der zirkelhafte Gang des ersten Teils ist so zu skizzieren: Auf dem Boden der Interpretation des Daseins als Zeitlichkeit sollte die Zeit als transzendentaler »Horizont für Verständnis und mögliche Auslegung von Sein gewonnen werden«.26 Die »geklärte[…] Idee des Seins überhaupt« sollte ihrerseits zur Grundlage der Reinterpretation der Strukturen des Daseins gemacht werden.27 In diesem nicht vorliegenden dritten Abschnitt der ersten Hälfte hätte sich, wie Heidegger 1947 sich selbst interpretiert, das Ganze umgekehrt.28 Das bedeutet zunächst schlicht eine Umkehrung im Verhältnis von Sein und Dasein als Grund und Begründetes: Das vom Dasein her freigelegte Sein wäre zum Grund des Verstehens des Seins des Daseins geworden, verweist aber natürlich des Weiteren auf die zwischen Sein und Zeit und den späteren »seinsgeschichtlichen« Werken sich vollziehende »Kehre« seines Denkens. Mit der Temporalität des Seins wäre auch das Fundament dafür gelegt worden zu erweisen, dass das Sein in der Geschichte der Philosophie – wenn auch unzureichend – immer schon aus der Zeit verstanden wurde, so dass darin die Problemstellung von Sein und Zeit zugleich in ihrer philosophiegeschichtlichen Notwendigkeit und systematischen Fruchtbarkeit bestätigt worden wäre. Diese für den geplanten zweiten Teil vorgesehene »Destruktion der Geschichte der Ontologie«29 sollte mit Kant, Descartes und Aristoteles die in ihren jeweiligen Epochen bestimmenden Positionen zum Thema machen.

Zu keinem der geplanten, aber nicht publizierten Teile sind bisher Texte nachgewiesen worden, obwohl es Aussagen auch von Heidegger selbst darüber gibt, dass er beispielsweise an dem 3. Abschnitt des ersten Teils, dem von ihm selbst so genannten »Übergangskapitel«, gearbeitet hat.30 Zum Abbruch der Arbeiten hat er sich nach eigenem Bekunden31 aufgrund der im Gespräch mit Jaspers im Januar 1927 gewonnenen Einsichten in die notwendige Unverständlichkeit des 3. Abschnitts entschlossen.32 Was den zweiten Teil betrifft, so gibt Heidegger dazu 1929 im Vorwort zu seinem Buch Kant und das Problem der Metaphysik an, dieses sei »im Zusammenhang mit einer ersten Ausarbeitung des zweiten Teils von ›Sein und Zeit‹«33 entstanden, womit Hühnerfelds Bericht an Glaubwürdigkeit gewinnt, dass ein Manuskript zum zweiten Teil unter Schülern Heideggers kursierte.34 Dass es außer dem ersten Kant-Buch Versuche zur Fortführung von Themen, die für die nicht zur Publikation gelangten Teile von Sein und Zeit vorgesehen waren, in Abhandlungen35 und Vorlesungen gibt, ist unstrittig. Zur Vorlesung Grundprobleme der Phänomenologie im Sommersemester 1927 bemerkt Heidegger 1929:36 »Das Ganze der Vorlesung gehört zu ›Sein und Zeit‹, I. Teil, 3. Abschnitt ›Zeit und Sein‹«. Für Untersuchungen zum Verhältnis von Philosophie und Politik bei Heidegger ist die Frage, ob es tatsächlich einen Bruch zwischen Sein und Zeit und den späteren »seinsgeschichtlichen« Abhandlungen gibt, von zentraler Bedeutung. Hierfür sind die Vorlesungen zwischen dem Erscheinungsjahr von Sein und Zeit und den Jahren 1929/30 von besonderem Interesse;37 ihre Analyse verspricht Aufschluss darüber, ob und gegebenenfalls wie sich das philosophische Projekt von Sein und Zeit verwandeln musste, um zu politischem Handeln aufzurufen und es anzuleiten; oder ob es sich so verhält, dass bereits implizit vorhandene politische Konzepte im Laufe der Vorlesungen zwischen 1927 und 1933 nur offener und deutlicher zum Vorschein gebracht werden. Die Vorlesungen Metaphysische Anfangsgründe der Logik von 192838 und Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit von 1929/30 sind zweifellos besonders relevant in dieser Hinsicht, denn sie zeigen, dass die sogenannte Fundamentalontologie nicht nur notwendig eine Metontologie, d.i. eine »Kehre«39 zum Ontischen, enthält, sondern konkret der Gründung praktisch-politischen Geschichtlichseins eines bestimmten, nämlich »unseres heutigen Daseins«, dienen sollte.40

Werfen wir nach dieser Rekapitulation der wichtigsten Fakten noch einen Blick auf den Stand der Edition von Sein und Zeit als Band 2 der Gesamtausgabe, herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Ediert wird der »unveränderte Text der Einzelausgabe von ›Sein und Zeit‹, nur mit dem Unterschied, daß der Text der Gesamtausgabe mit den Randbemerkungen aus dem Handexemplar des Autors [der 2. Auflage von 1929] versehen ist«.41 Dass der hier gebotene Text diese Zusätze und zudem nicht kenntlich gemachte »kleine, der Verdeutlichung dienende textliche Korrekturen«42 enthält, die Heidegger in dieses Exemplar eintrug, soll anscheinend ebenso den Prinzipien einer Ausgabe letzter Hand43 entsprechen wie das Fehlen von Datierungen der von 1929 bis 1976 verfassten Randbemerkungen. Unter Berufung auf Heidegger stellt von Herrmann andernorts zwischen philologischen und philosophischen Prinzipien der Heidegger-Forschung folgenden Zusammenhang her:

Martin Heideggers Gesamtausgabe unterscheidet sich von den heute vielerorts veranstalteten philosophischen Gesamtausgaben dadurch, daß sie nach seiner eigenen Entscheidung keine aufwendig gearbeitete historisch-kritische Ausgabe, sondern eine Ausgabe letzter Hand sein soll. Eine überwiegend philologisch ausgerichtete Heidegger-Forschung wies der Philosoph ausdrücklich zurück, weil sie die Gefahr berge, vom Denken wegzuführen.44

Für eine sich in der zeitigenden Zeitlichkeit oder im Geschehen der Transzendenz begründende Philosophie wie die in Sein und Zeit konzipierte kann somit eine durch wissenschaftliche Rationalität bestimmte Edition und darauf gegründete Forschung keine adäquate Basis der Auseinandersetzung mit ihr darstellen. Jenes von Heidegger begründete und von seinen Anhängern verteidigte Schisma zwischen Denken und Forschen wirkt sich als die Standards der Wissenschaft unterminierendes Oktroi aus. Daher gibt es 90 Jahre nach seinem ersten Erscheinen noch keinen kritischen Text von Sein und Zeit, der Transparenz über die Textstufen, Auflagen, Randbemerkungen oder gar über das im Nachlass dazu befindliche Material herstellen könnte.45 In Anbetracht einer Entstehungsgeschichte des hastigen Zusammenstellens von Texten zu einem Buch, bei dem daraus resultierende Unstimmigkeiten bereits vermerkt worden sind,46 sind diese Mängel besonders zu beklagen: es wird ein falscher Eindruck über den Charakter dieser Abhandlung als ganzer begünstigt, der den Mythos von Sein und Zeit als dem monolithischen Hauptwerk Heideggers weiter stabilisiert. Die philologisch-historische Erforschung der Fakten sowohl zu seinem entwicklungs- und werkgeschichtlichen Kontext als auch zur Textgeschichte seiner disparaten Teile ist für die gegenwärtige philosophische Diskussion über das Denken Heideggers um 1927 von erheblicher Bedeutung. Von Interesse ist es, die Umstände genauer zu eruieren, unter denen der oft als schematisch und unlebendig beurteilte zweite Abschnitt entstanden ist, der die in politischer Hinsicht fragwürdigen Passagen über Volk, Geschick und Gemeinschaft enthält – Konzepte, die Heidegger selbst als Grundlage seines politischen Einsatzes für den Nationalsozialismus ausgab.47 Und es ist dieser Teil, der den Zusammenhang mit den »seinsgeschichtlichen« Arbeiten der Folgezeit herstellt und deshalb auch für die Beurteilung des Zusammenhangs von Philosophie und Politik wichtig ist.

Wie der Titel der diesem Band zugrundeliegenden Tagung anzeigt, sollten Interpretationen und Kommentare zu Sein und Zeit ohne thematische Einschränkungen initiiert werden, die die Diskussion nach den Schwarzen Heften je auf ihre Weise reflektieren. Dadurch standen die hier angeregten Erörterungen zwar im Horizont der Thematik von Philosophie und Politik bei Heidegger; deren Relevanz für die Beurteilung von Sein und Zeit sollte indessen nicht präjudiziert, sondern offen diskutiert werden. So bildet sie nur in einigen Beiträgen direkt, in anderen indirekt den Referenzpunkt der Auseinandersetzungen, in wieder anderen bleibt sie außer Betracht. Bemerkenswert ist allerdings, dass auf der Tagung unstrittig war, worüber wenige Dekaden zuvor noch keineswegs Konsens bestand: dass Heidegger später Konzepte wie Geschichtlichkeit bzw. »Seinsgeschichte« oder Volk verwendet, um Nationalsozialismus und Antisemitismus zu begründen, und dass bereits Sein und Zeit Elemente rechter oder rechtextremer Ideologie enthält. Kontrovers waren indessen die Auffassungen dazu, wie das Verhältnis von Philosophie und Politik in diesem Werk zu bestimmen ist, und entsprechend disparat waren die Überlegungen zu den möglichen Folgen für die Einschätzung seiner Validität, seiner philosophiegeschichtlichen und systematischen Bedeutung. Im Kern ging und geht es darum, ob die von Heidegger hergestellten Verbindungen von philosophischen Gedanken und politischen Inhalten zufällig oder essentiell sind oder ob er sogar Philosophie durch Politik ersetzt hat. Es versteht sich, dass hinter den Differenzen zu diesem Punkt unterschiedliche philosophietheoretische und methodologische Annahmen stehen: etwa über einen zugrunde zu legenden normativen Begriff von Philosophie und über das Verhältnis von philosophischer und einzelwissenschaftlicher Forschung, die natürlich auch die Weichen stellen dafür, welche Formen der Auseinandersetzung mit Heideggers Werk als angemessen betrachtet werden können. Sofern sich dieser Themenkomplex in den hier versammelten Beiträgen spiegelt, können diese als antizipierte Stellungnahmen zu einer – als explizite noch ausstehenden – philosophischen Kontroverse über die richtigen Wege zur Verständigung über den Rang von Sein und Zeit oder von Heideggers Philosophie überhaupt gelesen werden.

Nach Christoph Demmerling ergibt sich aus der Veröffentlichung der Schwarzen Hefte zwar eine neue Sicht auf manche Aspekte von Heideggers Denken, sie macht aber keine Neubewertung seiner Philosophie im Ganzen erforderlich. Auf die Frage, was von Sein und Zeit philosophisch bleibt, antwortet er, indem er die im ersten Teil konzentrierten substanziellen philosophischen Gehalte von Sein und Zeit herausstellt. Diese im Kontext systematischer Fragestellungen der Philosophie des 20. Jahrhunderts bereits fruchtbar gewordenen Lehrstücke seien unabhängig von Heideggers politischen Verstrickungen schlicht der Frage nach ihrer Wahrheit auszusetzen. In einem Ansatz, der nicht primär am Autor und dessen Absichten orientiert ist, sondern »die Wirkung und den Einfluss von Ideen in ihrer Geltungsdimension zum Maßstab ihrer Beurteilung zu machen« sucht, sei es unproblematisch, einzelne Stücke herauszulösen und andere zu vernachlässigen.

Für Rainer Marten ist Sein und Zeit zwar ein beeindruckendes, genial erdachtes und in sich konsistentes »Denkkunstwerk«, dem aber jeglicher Wert zur Erhellung des Menschseins und der menschlichen Angelegenheiten abzusprechen sei. Das »Seinswesen« Dasein habe mit dem Menschen, wie wir ihn kennen, nichts zu tun, lautet die hier vertretene These. Entindividualisierung und Enteignung des Menschseins seien die notwendigen, mit »höchster methodischer Luzidität« erreichten Folgen der Bestimmung des Menschen als Existenz, als »nackte[s] Daß« ohne ein »Was« also. Wenn aber die Geltendmachung von Seinsweisen, um denkbar zu sein, die Annahme eines »Was« voraussetzt, sei die Existenzialontologie als Grundlage der neuen Ontologie in sich widersprüchlich und damit haltlos. Der schon in Sein und Zeit auftretende »Seinsfundamentalismus«, wonach alles dem Sein Gehörige Vorrang hat vor allem, was seiend ist, »bedeutet […] eine essentielle Gefährdung des Humanum«.

Emmanuel Faye spricht Sein und Zeit ab, ein »philosophisches Buch« zu sein, denn Heidegger liefere hier weder eine Begründung seiner Ideen, noch setze er diese der Kritik aus, im Gegenteil zerstöre er deren Möglichkeit. Im Ausgang von der Beobachtung, dass die Unterscheidung von Sein und Seiendem ebenso wie der Verweis auf Platons Sophistes sich im ersten Band von Cassirers Schrift Philosophie der symbolischen Formen von 1923 findet, werde nämlich ersichtlich, dass die Gedanken des jüdischen Philosophen von Heidegger nicht einfach plagiiert, sondern durch eine gegen die platonische Tradition der Philosophie gerichtete erneute Mythologisierung des Denkens bewusst in ihr Gegenteil verkehrt wurden. Erkennbar werde darin die weitergehende Absicht, die Philosophie von der »Verjudung« des Geistes zu befreien. Methodisch sei gefordert, Sein und Zeit nicht als in sich abgeschlossenes Werk zu behandeln; vielmehr sei diese Schrift im Kontext der vor und nach ihr stehenden Texte der Gesamtausgabe zu behandeln, um festzustellen, wann und wie lange Heidegger welche politische Zielsetzung verfolgt – eine wesentliche Voraussetzung für die Interpretation der politischen Aussagen von Sein und Zeit.

Nach Sidonie Kellerer kommt es darauf an, Sein und Zeit so zu interpretieren, dass die von Heidegger selbst damit verfolgten Absichten deutlich werden. Dieser Aufgabenstellung könne man sich weder durch die Berufung auf seinen eminenten Erfolg noch durch die Benutzung seiner gleichsam als eines gedanklichen Steinbruchs entledigen. Ihre durch Analysen des Man erarbeitete These lautet: Sein und Zeit ist »kein wissenschaftliches Buch«, sondern die »Beschreibung einer Konfrontation verschiedener Menschen oder […] verschiedener ›Menschentümer‹«. In den zur Kennzeichnung des Man verwendeten abwertenden Metaphern sei – den semantischen und diskursiven Kontext der Zeit berücksichtigend – der »antisemitische Grundtenor in Sein und Zeit deutlich zu vernehmen«. Mit der Feststellung einer Zweideutigkeit im Status des Man – einerseits als Wesensstruktur und andererseits als bedrohende Macht – verbindet sich die These, der Begriff des Daseins bezeichne nur dem Anschein nach das Leben aller Menschen, recht besehen aber »einen Kampf zwischen den potentiell Eigentlichen und den Uneigentlichen«, durch den sich der Eigentliche aus der »Belagerung durch das Man« zu befreien habe.

William Blattner bezieht in der Kontroverse um die Frage, ob Heideggers Lehre vom Man als eine Intervention in den politischen Diskurs der Weimarer Republik gegen Liberalismus, Kapitalismus und Moderne und für rechte völkische Ideologeme zu interpretieren ist, Stellung. Analysen zur Verwendung des Worts Boden und zu § 27 von Sein und Zeit führen inhaltlich zu dem Ergebnis, dass weder der Sprachgebrauch noch die präsentierten Beispiele für uneigentliches Dasein gegen eine Lektüre sprechen, die das »Man« als die zum Dasein gehörige Struktur des Bestimmtseins durch ihm vorgegebene soziale Normativität (Dreyfus) auslegt. Zwischen existenzialer Struktur und wechselnden Formen ihrer Konkretisierung strikt zu unterscheiden sei aber die unerlässliche Voraussetzung dafür, Sein und Zeit philosophisch ernst nehmen zu können. Nur so sei sein Wert vor allem als eine Phänomenologie des situierten menschlichen Handelnden zu verteidigen, ohne die Einschlüsse völkischen Denkens leugnen zu müssen.

Entgegen der verbreiteten Auffassung, Sein und Zeit enthalte keine Ethik, geht es Johannes Fritsche darum zu zeigen, dass Heidegger Grundzüge einer Ethik entwickelt, deren inhaltlich bestimmte Konzeption von Selbstsein und Mitsein der aus der extremen Rechten seiner Zeit bekannten Vorstellung von Gemeinschaft versus Gesellschaft – genauer besehen der Volksgemeinschaft – entspricht. Das sei der »in einer Folge von vier Schritten« vermittelst der Lehren von Mitsein und Besorgen, von Schuldigsein und Geschichtlichkeit begründete Kern der Ethik von Sein und Zeit, die ihrerseits – in Verbindung mit seiner Geschichtstheorie – dessen ganzen Aufbau bestimme. Ihr politisches Korollarium sei die Propagierung einer rechten Revolution in § 74, die von Heidegger wenig später an den Nationalsozialismus gekoppelt wurde. Philosophisch entscheidend sei aber, dass sein politisches Denken und Handeln im Nationalsozialismus eben auf der Grundlage jener Ethik von 1927 erfolgte, die – im Unterschied zu der Schelers – sämtliche zu Kritik oder Opposition geeigneten theoretischen Mittel (vor allem die Theorien von Subjektivität und Werten) destruiert habe.

Mit dem Blick des Philosophen und Psychoanalytikers untersucht Anton M. Fischer Heideggers Sicht auf den Menschen. Nicht zuletzt die in den Schwarzen Heften von Heidegger selbst beschworene Einheit von Philosophie, Politik und Person mache klar, dass es »keine Veranlassung« gibt, den Zusammenhang von Person und Werk auszublenden. In einer solchen doppelten Perspektive wird Sein und Zeit einer themenzentrierten Lektüre unterzogen, die darin Formen der Depravierung und philosophischen Geringschätzung des Menschen ausmacht. Diese Schrift stehe in der Mitte einer Entwicklung sich steigernder Verachtung des Menschen, die mit dem Kampf gegen das moderne, sich autonom setzende Individuum beginne, den der sich zum Ultramontanismus bekennende Theologiestudent aufgenommen hatte, und in den faschistischen Vernichtungsphantasien aus den Schwarzen Heften gipfele.

Die grundlegende philosophische Kritik, die Heideggers Zeitgenossen Julius Kraft und Eberhard Grisebach an der Fundamentalontologie schon Ende der 20er Jahre vorgebracht haben, in der gegenwärtigen Diskussion zur Geltung zu bringen, ist das Anliegen von Marion Heinz. Es geht darum zu demonstrieren, dass der systematische Ansatz von Sein und Zeit als solcher politische Implikationen hat, die Recht und Demokratie zuwiderlaufen. Wenn Sein und Zeit kein Narrativ ist, müsse eine Analyse der in systematischer Hinsicht zentralen Lehrstücke darüber entscheiden, ob sich diese Philosophie zufällig oder notwendig mit einer bestimmten Politik und Weltanschauung verbindet. Nur auf diesem Boden könne auch die Frage, ob zwischen 1927 und den späteren Abhandlungen Kontinuität besteht oder nicht, geklärt werden. Schließlich seien die Ergebnisse einer solchen Untersuchung unverzichtbar, um die nötige Distanz zur Wirkungsgeschichte dieses Werks herstellen zu können, aber auch, um über die Aneignungen und Weiterführungen von Heideggers Ansatz ein begründetes Urteil bilden zu können.

Christoph Jamme untersucht Heideggers Zeitlehre im Zusammenhang mit ihren Bezugnahmen auf und Abgrenzungen von traditionellen Theorien, vor allem der von Aristoteles und von Hegel. Die Frage, ob jene Interpretationen haltbar sind, die in der Systematik von Sein und Zeit dazu dienen, den Ursprung der als verfehlt angesehenen Zeitkonzeption der Tradition zu erweisen, wird negativ beantwortet: Es sind mehr als marginale Korrekturen an Heideggers Deutungen angebracht. Das ist ein wichtiger Befund. Denn Heidegger beabsichtigt vermittelst dieser Interpretationen, Sein und Zeit in die Tradition einer Ontologie, die immer schon das Sein aus der Zeit gedacht habe, einzustellen und zugleich als die Position auszuzeichnen, die erstmals die Zeit selbst adäquat zu fassen vermochte. Dass Kant von Heidegger als entscheidender Ausgangspunkt seines eigenen Neuansatzes einer temporalen Ontologie reklamiert werden konnte und welche Stufen in Heideggers an Scheler anschließender Kant-Lektüre zu unterscheiden sind, ist ebenfalls Gegenstand der Erörterung.

Hassan Givsan sieht in Sein und Zeit einen Willen am Werk, dessen letzter Zweck weder die Begründung von Philosophie als Wissenschaft noch der – existenzialistisch-nachchristliche – Aufruf zum eigentlichen Selbstsein-Können des Individuums ist. Vielmehr gehe es Heidegger darum, Geschichte als Geschehen der Gemeinschaft des deutschen Volkes zu begründen – diese normalerweise mit dem NS-Engagement in Verbindung gebrachte Zielsetzung verfolge Heidegger bereits vor 1933 und mindestens bis 1945. Dazu bediene er sich einer philosophischen Denkfigur, die prätendiert, einen radikalen Anfang der Philosophie stiften zu können. Zwar verdanke sich in Sein und Zeit die Idee dieses Anfangs noch einem theoretischen Entwurf, der indessen den Anspruch auf Erkenntnis und damit den auf Allgemeinheit der Prinzipien und Begriffe zugunsten einer auf freien Konstruktionen beruhenden Hermeneutik aufgegeben habe. Komplementär werde der Begriff des Menschen als vernunftbestimmtes Lebewesen durch den des dem Sein zugehörigen Daseins ersetzt. Sein und Zeit sei bestimmt durch den Willen der Geschichtsgründung durch Neugründung von Philosophie.

Daniel Meyer analysiert den § 74 von Sein und Zeit sowohl immanent als auch textgenetisch in der Absicht, Kontinuität und Diskontinuität zwischen den Konzepten von Geschichtlichkeit und Volk von 1927 und ihren Entsprechungen zu Beginn der 30er Jahre herauszuarbeiten. Ins Zentrum seiner Argumentation stellt er den in den gegenwärtigen Diskussionen zu wenig beachteten Begriff der Generation: Heidegger verwende dieses von Dilthey stammende Konzept in Sein und Zeit, um ein zeitlich definiertes Kollektiv zu bezeichnen, das in einem Konfliktverhältnis zu den früheren Generationen stehe. Während bis 1927 »radikale Diskontinuität das Kriterium kollektiver Authentizität« sei, sodass eine »disruptive Abfolge der Generationen« Geschichte als eigentliche ausmache, setze sich mit dem terminologischen Wechsel zum politisch konnotierten Begriff Geschlecht Anfang der 30er Jahre die diesem gemäße Idee der Kontinuität durch. Nur durch diesen Wandel in der philosophischen Auffassung von Geschichte werde der Mythos einer auf Jahrhunderte ausgelegten geschichtlichen Gründung des deutschen Volkes möglich – der den wesentlichen Inhalt seiner nationalsozialistischen Hoffnungen bilde.

Die Ausführungen von Livia Profeti zur Frage, ob Heideggers Begriff der Gemeinschaft implizit auf den biologischen Begriff der Rasse rekurriert, gehen methodisch davon aus, dass sich die Ausführungen von Sein und Zeit und die der Schriften aus den 30er Jahren wechselseitig erhellen: Einen schier biologistischen Rassebegriff lehne Heidegger auch während des NS-Regimes mit der Begründung ab, es handele sich dabei um einen verkürzenden Materialismus, der das Moment der Entscheidung in seiner konstitutiven Bedeutung für die Geschichtlichkeit des Daseins und für die eines Volkes außer Acht lasse, das in Sein und Zeit dargelegt worden sei. Dort werde die auch als Geburt gefasste Geworfenheit als Übermittlung des Erbes, der faktischen Möglichkeiten des eigentlich geschichtlichen Existierens, geltend gemacht. Die durch die Generativität des Leibes – vulgo das Blut – gestiftete Kontinuität der Generationen erweise sich schon in Sein und Zeit als die notwendige Bedingung der Möglichkeit eines Erbes, in dessen entschlossener Übernahme für Heidegger allerdings erst die hinreichende Bedingung zur Konstitution eines Volkes als primär geschichtlicher Gemeinschaft erfüllt sei.

Zu der von der NS-Zeit auf Sein und Zeit sich verlagernden Kontroverse um Heideggers Antisemitismus trägt Dieter Thomä allgemeine methodische Überlegungen zu den Möglichkeiten eines solchen Nachweises bei. Sie betreffen das Verhältnis von auktorialer Intention zu Text einerseits und das zu der Erschließung von Konnotationen eines Wortes oder verdeckt transportierten, bloß impliziten Inhalten durch Kontextanalysen andererseits. Inhaltlich vertritt er die These, dass es »keine starken textuellen oder kontextuellen Belege« dafür gibt, dass Heidegger die Texte der 20er Jahre einschließlich Sein und Zeit »mit einer massiven antisemitischen, rassistischen, völkischen Agenda unterlegt«. Anhand der inzwischen prominenten Begriffe Weltlosigkeit und Bodenlosigkeit diskutiert Thomä in concreto die Schwierigkeiten, sie als Bezeugungen von Antisemitismus zu erkennen, und kritisiert einige der vorgelegten Interpretationen.

Tom Rockmore geht der Frage nach, ob der Text selbst oder der Kontext für die Interpretation von Heideggers Denken oder Texten größere Beachtung verdiene. Er entwickelt eine Position, die gegen die übliche Strategie der Apologie, die Werk und Person strikt zu trennen verlangt, den Zusammenhang von Seinsdenken und rechtsextremer, exterminatorischer und antisemitischer Politik bei Heidegger hervorhebt. Jene, hier exemplarisch an Heideggers mehr oder weniger verdeckt geführtem Kampf gegen »Verjudung« näher ausgeführte These der Nicht-Trennbarkeit sei jedoch mit der Nicht-Reduzierbarkeits-These zu verknüpfen: Heideggers Denken sei also nicht als bloßer Reflex des politischen Diskurses seiner Zeit zu lesen. Eine gesonderte Prüfung des jeweiligen Falles sei daher unerlässlich.

Charles Bambach behandelt die Frage, welches Licht die Schwarzen Hefte auf Sein und Zeit werfen, indem er der über Jahre fortlaufenden Selbstkritik Heideggers an diesem Werk folgt. Hölderlin spiele in diesen Selbstthematisierungen eine zentrale und zugleich widersprüchliche Rolle: Diese Bezugnahmen dienten dazu, das Denken von Sein und Zeit dem Nationalsozialismus anzunähern, aber auch dazu, diese Verbindungen wieder aufzulösen. Unübersehbar sei die in beiden Formen der Verwandlung seines Denkens zunehmende Entfernung von Sein und Zeit, die seiner Philosophie nicht zum Vorteil gereiche. So werde die Geschichtlichkeitslehre von Sein und Zeit, angeregt durch Hölderlin, durch die dem Nationalsozialismus konformen Konzepte von Volksgemeinschaft, Selbstsein und Schicksal der Deutschen auf dem Boden der Seinsgeschichte transformiert. Nach dem Rückzug vom Rektorat werde die Idee von Metapolitik im Rekurs auf Hölderlin konkretisiert: Der Mythos von der besonderen geschichtlichen Beziehung von Griechen und Deutschen werde nun mit der theo-poetischen Vision vom kommenden Gott zum eschatologischen und messianischen Gedanken der besonderen Sendung der Deutschen verknüpft. Eine Wasserscheide in Heideggers Denken bedeute es, wenn er – wiederum mit Bezug auf Hölderlin ab 1935 – von Kunst und Sprache die Stiftung der Wahrheit erwartet und seine eigene philosophische Sprache entsprechend verändert.

Die Herausgeber bedanken sich bei der Deutschen Forschungsgemeinschaft und der Universität Siegen, insbesondere der philosophischen Fakultät und dem Fach Philosophie, für die finanzielle und institutionelle Unterstützung der Konferenz und der Veröffentlichung ihrer Beiträge in diesem Band. Dr. Sidonie Kellerer gebührt ein herzlicher Dank dafür, dass sie mit vielfachem, kompetentem Rat die Planungen begleitet hat. Ebenso herzlich sei Dr. Eva Bockenheimer für die technisch-organisatorische Unterstützung bei der Vorbereitung der Konferenz gedankt. Für die kritische Lektüre der Beiträge zu diesem Band danken wir Dr. Violetta Stolz. Dank gilt auch Andreas Bender für seine umsichtige Präsenz während der Veranstaltung. Eine Freude ist es, Herrn Prof. Dr. Erhard Schüttpelz für vielerlei Anregungen und seine kritischen Überlegungen zu diesem Unternehmen zu danken – ein Dank, in den Prof. Dr. Volker Wulff für seine freundliche Kollegialität eingeschlossen zu werden verdient. Dem Felix Meiner Verlag möchten wir für die erfreuliche Kooperation während der Erstellung dieses Bandes danken.

Siegen, im Oktober 2018

Marion HeinzTobias Bender

1Dokumentiert in: Marion Heinz, Sidonie Kellerer (Hg.), Martin Heideggers »Schwarze Hefte«. Eine philosophisch-politische Debatte, Berlin 2016.

2Die Schwarzen Hefte erscheinen am Schluss der Gesamtausgabe; bislang liegen die Bände 94–98 vor, angekündigt sind noch die Bände 99–102. Zu den unmittelbaren Reaktionen auf die Veröffentlichung der ersten drei Bände vgl. den bibliographischen Überblick, abrufbar unter 〈https://www.uni-siegen.de/phil/philosophie/tagung/bibliographie_zu_den_schwarzen_heften.pdf〉, letzter Aufruf 10.09.2018.

3Vgl. Alfred A. Noll, Der Rechte Werkmeister. Martin Heidegger nach den »Schwarzen Heften«, Köln 2016, 11.

4Georg Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie. Eine Auseinandersetzung der Dilthey’schen Richtung mit Heidegger und Husserl, Leipzig, Berlin 1931, 1.

5Es ist das Verdienst von Ingeborg Bachmanns 1949 bei Viktor Kraft an der Universität Wien eingereichter Dissertation, die kritischen Stimmen der Zeitgenossen Heideggers zur Geltung gebracht zu haben. Vgl. dies., Die kritische Aufnahme der Existenzialphilosophie Martin Heideggers. Hg. v. Robert Pichl, mit einem Nachwort v. Friedrich Wallner, München 1985.

6Vgl. Konrad Lotter, Exil und Rückkehr. Deutsche Philosophie vor und nach 1945, in: Widerspruch 18 (1990), 9–25.

7Vgl. dazu Jürgen Habermas, Heidegger – Werk und Weltanschauung, in: Víctor Farías, Heidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt/M 1989, 11–37; vgl. hier 16. Die bis dahin gebotene bloß »negative Erklärung« (ebd., 18) für Heideggers nationalsozialistischen Einsatz, wonach sein Werk dem Faschismus kein kritisches Potential entgegenstellen konnte, ergänzt Habermas mit dem Versuch, dafür positiv die seit 1929 einsetzende Verweltanschaulichung von Heideggers Denken als Grund ins Spiel zu bringen.

8Vgl. Martin Heidegger, Ein Rückblick auf den Weg (dargelegt aus dem Gesichtskreis der Metaphysik und ihrer Überwindung) noch nicht aus dem Seyn selbst. Geschrieben 1937/38, in: Besinnung, hg.v. F.-W. v. Herrmann, Frankfurt/M. 1997 (GA 66), 411–417, hier 416.

9Vgl. Johannes Fritsche, Geschichtlichkeit und Nationalsozialismus in Heideggers Sein und Zeit, Baden-Baden 2014.

10Vgl. dazu Emmanuel Faye, Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie – Im Umkreis der unveröffentlichten Seminare zwischen 1933 und 1935, Berlin 2009. Von Heidegger durchgesehene und korrigierte Protokolle, die Studierende wöchentlich von den Seminarsitzungen dieser Veranstaltungen angefertigt hatten und die einzusehen oder zu veröffentlichen nicht erlaubt war, wurden mir im Mai 1999 im Literaturarchiv Marbach ausgehändigt. Emmanuel Faye hat kursierende Abschriften von diesen Protokollen nutzen können, um die Aufklärung über Heidegger und den Nationalsozialismus entscheidend voran zu bringen. Ediert wurden sie erst 2009 von Alfred Denker und Holger Zaborowski in: dies. (Hg.), Heidegger-Jahrbuch 4. Heidegger und der Nationalsozialismus I, Dokumente, Freiburg, München 2009, 53–88. Vgl. dazu Marion Heinz, Volk und Führer. Untersuchungen zu Heideggers Seminar »Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat« (1933/34), in: Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hg.), Heidegger-Jahrbuch 5. Heidegger und der Nationalsozialismus II, Interpretationen, Freiburg, München 2009, 55–75.

11Jürgen Habermas, Die große Wirkung, in: ders., Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/M. 1987, 76–85, hier 84.

12Die erste umfassende Darstellung der zu Sein und Zeit führenden philosophischen Entwicklungen Heideggers, einschließlich der seiner Textgeschichte, hat Theodore Kisiel als Resultat ausgedehnter Archivarbeiten 1995 in den USA publiziert. Vgl. Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time. Berkeley u.a. 1995. Eine kritische Darstellung der philosophischen Entwicklung Heideggers, die über die Aufbereitung der wichtigsten Einflüsse und Wendepunkte hinaus die Frage nach der Tragfähigkeit seines Versuchs stellen würde, lebensphilosophische, phänomenologische und christliche Lehrstücke mit einer neuaristotelischen Ontologie zu einem eigenständigen philosophischen Ansatz zu verbinden, ist ein Desiderat.

13Kisiel, The Genesis, 480. Minister war seinerzeit Carl Heinrich Becker, der die von der Fakultät eingereichte Liste mit Heidegger unico loco zurückgewiesen hatte; nach Einschätzung Heideggers, weil er »seit 10 Jahren nichts mehr veröffentlicht« hatte. Vgl. Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, hg.v. F.-W. v. Herrmann, Frankfurt/M. 2007 (GA 14), 99.

14Ebd. Weitere wichtige Selbstzeugnisse Heideggers finden sich außerdem im Anhang (»Ein Rückblick auf den Weg«) zu Band 66 der Gesamtausgabe, vgl. Heidegger, Besinnung (GA 66), 409–417; vgl. auch Martin Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, hg.v. G. Seubold, Frankfurt/M. 1991 (GA 49), 27–39 sowie neuerdings Martin Heidegger, Zu eigenen Veröffentlichungen, hg.v. F.-W. v. Herrmann, Frankfurt/M. 2018 (GA 82).

15Reinhard Mehring ist den von Heidegger selbst gebrauchten Bezeichnungen für Sein und Zeit wie »Abhandlung«, »sog. Buch«, »Übergangswerk« nachgegangen; vgl. Reinhard Mehring, Martin Heidegger und die »konservative Revolution«, Freiburg 2018, 107; 116f.

16Das erste Manuskript wurde laut Kisiel am 1.4.1926 an Niemeyer geschickt, und Heidegger teilt am 2.4.1926 dem Dekan mit, dass der Druck von Sein und Zeit für Bd. VIII des Jahrbuchs für Philosophie und phänomenologische Forschung begonnen habe. Am 14.4.1926 werden die ersten Bögen an Heidegger geschickt. Die letzten Manuskriptseiten gehen – nach einer Unterbrechung der Arbeiten daran und einer darauf folgenden produktiven Arbeitsphase während der Sommersemesterferien – erst im November 1926 an den Verlag. Vgl. Kisiel, The Genesis, 484f. Jaspers gegenüber spricht Heidegger von einem »Umschreiben«, das zur Teilung und zur Entscheidung für die Publikation nur des ersten Teils führte. Vgl. Walter Biemel, Hans Saner (Hg.), Martin Heidegger/Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963, Frankfurt/M. 1990, 67; vgl. Mehring, Heidegger und die »konservative Revolution«, 116. Gleichzeitig mit dem Jahrbuch wurde Sein und Zeit als Separatdruck publiziert. Zu Recht wird darauf verwiesen, dass Heidegger mit Sein und Zeit über das Ordinariat in Marburg hinaus zielte und bereits seine Positionierung für die Nachfolge Husserls in Freiburg im Auge hatte; vgl. Mehring, Heidegger und die »konservative Revolution«, 106f.

17Vgl. den Bericht des Dekans der Philosophischen Fakultät der Universität Marburg an den Minister für Wissenschaft, Kunst und Volksbildung Carl Heinrich Becker vom 18.6.1926 (GStA PK, I. HA Rep. 76 Kultusministerium, Va Sekt. 12 Tit. IV Nr. 2 Bd. 20).

18Vgl. Kisiel, The Genesis, 563, Fn. 11; vgl. Mehring, Heidegger und die »konservative Revolution«, 114.

19Vgl. Kisiel, The Genesis, 563, Fn. 11. Druckbögen wurden auch an Jaspers versendet, mit dem sich Heidegger im Januar 1927 zwecks Besprechung vor allem des noch ausstehenden Teils I.3 traf. Vgl. ebd., 485.

20Vgl. etwa Theodore Kisiel, Das Versagen von Sein und Zeit: 1927–1930, in: Thomas Rentsch (Hg.), Martin Heidegger – Sein und Zeit, Berlin 2007, 253.

21Kisiel begründet seine Auffassung, dass Heidegger das Vorhaben, Sein und Zeit zu vollenden, erst 1930 endgültig aufgegeben habe, mit einer im Heidegger-Nachlass befindlichen Skizze zu einer Vorrede, die der 3. Neuauflage von Sein und Zeit im Jahr 1931 vorangestellt werden sollte. Aus diesem Entwurf gehe hervor, dass er plante, den zunächst als dritten Abschnitt der ersten Hälfte vorgesehenen Teil nun als die zweite Hälfte von Sein und Zeit auszuarbeiten. Aber die dritte Auflage des ersten Teils erschien unverändert. Diese Einschätzung bestätigen die von Kisiel beigebrachten brieflichen Äußerungen Heideggers aus dieser Zeit. Vgl. Kisiel, Das Versagen von Sein und Zeit, 276; vgl. zum Thema des Abbruchs von Sein und Zeit auch: Dieter Thomä, Sein und Zeit im Rückblick. Heideggers Selbstauslegung, in: Thomas Rentsch (Hg.), Martin Heidegger – Sein und Zeit, Berlin 2007, 281–298. Dass die Einsicht in die Unvollendbarkeit seines schon um diese Zeit legendären Werks eine schwere Kränkung für Heidegger bedeutet haben muss, dürfen die – von ihm verächtlich gemachten – in der Psychologie »verfangenen« Forscher getrost vermuten. Vgl. Heidegger, Besinnung (GA 66), 416f. Heidegger hat dann das Buch von der sein Denken zeitlebens bestimmenden Frage nach Sein und Zeit getrennt und sich damit als souveräner Denker gegenüber dem Scheitern des Buches zu behaupten gewusst. Vgl. Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, (GA 49), 27.

22Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1967, 39.

23Ebd.

24Seit der 7. Auflage 1953 wurde die auf einen zweiten Teil und die Möglichkeit der Vervollständigung des vorliegenden Buches verweisende Überschrift »Erste Hälfte« gestrichen. Vgl. ebd., VII.

25Ebd., 1.

26Ebd. 39.

27Vgl. ebd.§ 83, 436.

28Vgl. Martin Heidegger, Wegmarken, hg.v. W.-F. v. Herrmann, Frankfurt/M. 1976 (GA 9), 327f.

29Heidegger, Sein und Zeit, 39.

30Vgl. Joachim W. Storck (Hg.), Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1918–1969, Marbach 1990, 18f. hier 19 (Brief an Blochmann vom 22.12.1926).

31Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, (GA 49), 39f.; weitere Kommentare Heideggers zum Abbruch von Sein und Zeit finden sich in Heidegger, Besinnung (GA 66), 413f. und Heidegger, Zu eigenen Veröffentlichungen (GA 82), 182f.

32Vgl. Kisiel, The Genesis, 486. Heidegger selbst sagt, er habe die Manuskripte dazu vernichtet. Vgl. Heidegger, Besinnung (GA 66), 413; und ders., Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938), hg.v. P. Trawny, Frankfurt/M. 2014 (GA 94), 272.

33Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, hg.v. F.-W. v. Herrmann, Frankfurt/M. 1991 (GA 3), Vorwort zur 1. Auflage, XVI. Zugleich verdeutliche diese Abhandlung »im Sinne einer ›geschichtlichen‹ Einleitung« die in der ersten Hälfte von Sein und Zeit behandelte Problematik (ebd.).

34Vgl. Paul Hühnerfeld, In Sachen Heidegger. Versuch über ein deutsches Genie, Hamburg 1959, 58.

35In seinem Kant-Buch nennt Heidegger selbst Vom Wesen des Grundes von 1929. Vom Wesen der Wahrheit (1930) und die Freiburger Antrittsrede Was ist Metaphysik (1929) werden zumeist als Schriften im Umkreis von Sein und Zeit gewertet.

36Vgl. Martin Heidegger, Wegmarken, hg.v. W.-F. v. Herrmann, Frankfurt/M. 1976 (GA 9), 134; vgl. auch das Nachwort in: Martin Heidegger, Sein und Zeit, hg.v. W.-F. v. Herrmann, Frankfurt/M. 1977 (GA 2), 582.

37Vgl. dazu Kisiel, Das Versagen von Sein und Zeit; Biemel, Saner (Hg.), Martin Heidegger/Karl Jaspers: Briefwechsel 1920–1963, 64; vgl. auch Claudius Strube (Hg.), Aufzeichnungen zur Temporalität (Aus den Jahren 1925–1927), in: Heidegger-Studien 14 (1998), 11–23.

38Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, hg.v. K- Held, Frankfurt/M. 1978 (GA 26).

39Ebd., 201.

40Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, hg.v. F.-W. von Herrmann, Frankfurt/M. 1983 (GA 29/30), 230.

41Heidegger, Sein und Zeit (GA 2), Nachwort des Herausgebers, 579.

42Ebd. Vgl. die wertvollen Hinweise von Rainer A. Bast und Heinrich P. Delfosse auch zu unerwähnten Änderungen im Text von Sein und Zeit in ihrem Beitrag »Philologisches zu den beiden Neuausgaben von ›Sein und Zeit‹«, in: Philosophisches Jahrbuch 86 (1979), 184–192, hier vor allem 186–188.

43Es ist verdienstvoll, dass Bast und Delfosse festhalten, diese Deklaration tauche zuerst auf im Nachwort zu: Martin Heidegger, Holzwege, hg.v. F.-W. v. Herrmann, Frankfurt/M. 1977 (GA 5), 381 und in der Titelei der Prospekte von Klostermann seit 1978. Sie diene offensichtlich dazu, den berechtigten »editorischen Anforderungen mit diesem Hinweis auszuweichen« (Bast, Delfosse, »Philologisches zu den beiden Neuausgaben von ›Sein und Zeit‹«, 189).

44Heidegger, Holzwege (GA 5), Nachwort des Herausgebers, 581.

45Nicht einmal die Information darüber, dass 1941 die Widmung an Husserl gestrichen wurde, bringt das Nachwort. Vgl. Helmuth Vetter, Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk, Hamburg 2014, 60f.

46Von Wolzogen äußert sich dazu unter Verweis auf Übernahmen bestimmter Passagen aus den Vorlesungsmanuskripten in das Buchmanuskript wie folgt: »Daß ›Sein und Zeit‹ Mißverständnisse hervorrufen mußte, liegt nicht zuletzt daran, daß es philologisch gesehen, kein Werk ›aus einem Guß‹ darstellt, sondern eine Zusammenfassung von Materialien verschiedener Zeitstufen, wodurch die bekannten Kategorienfehler und systematischen Brüche bzw. Widersprüche resultieren: so ist der Wahrheitsparagraph 44a von ›Sein und Zeit‹ offenbar eine wenig geglückte redaktionelle Zusammenstellung der §§ 6 – 10 aus der Vorlesung ›Logik. Die Frage nach der Wahrheit‹ vom WS 1925/26.« (Christoph von Wolzogen, Die »Sorge« des Philosophen. »Sein und Zeit« im Echo seiner frühen Kritiker ab 1929, in: Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart (Hg.), Seins-Verständnis. Zu Martin Heideggers »Sein und Zeit«, Stuttgart 1990, 39–60, hier 47.) Vgl. dazu auch die Ausführungen von Hogemann; er führt eine mündliche Mitteilung Gadamers an, wonach die Hörer von Heideggers Vorlesungen Sein und Zeit als »patchwork« angesehen hätten, als eine Zusammenstellung von Lehrstücken, die er in den Vorlesungen und Seminaren besser dargestellt hatte. (Vgl. Friedrich Hogemann, Wegstation – nicht Werk: Eine Einführung in Heideggers »Sein und Zeit«, in: Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart (Hg.), Seins-Verständnis. Zu Martin Heideggers »Sein und Zeit«, Stuttgart 1990, 11–38, hier: 12.) Eine konsequente textgeschichtliche Untersuchung von Sein und Zeit im Zusammenhang mit den Vorlesungen, die systematisch auf die kritische Analyse der Konsistenz bzw. Brüchigkeit seiner Gedankenführung angelegt ist, fehlt.

47Karl Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, Stuttgart 1986, 56f.

I.

Sein, Dasein, Menschsein

Christoph Demmerling

Sein und Zeit: Zur Verteidigung eines Buches gegen seine Kritiker und seinen Autor

»Heidegger wurde geboren, er war ein Nazi und er starb. In der Zwischenzeit veröffentlichte er Sein und Zeit, die berühmteste und vielleicht die wichtigste philosophische Arbeit des 20. Jahrhunderts.« Mit diesen Worten soll der 2010 verstorbene Philosoph John Haugeland seine Lehrveranstaltungen über Heidegger begonnen haben. Die Erträge von Haugelands Auseinandersetzung mit Heidegger sind inzwischen in dem unvollendeten und überaus inspirierenden Buch Dasein Disclosed veröffentlicht worden.1 Haugeland, der in der philosophischen Szene eher bekannt ist für seine Arbeiten zur Philosophie des Geistes und der Kognitionswissenschaften – zu nennen sind insbesondere die Bücher Artificial Intelligence. The very Idea (1985) und Having Thought. Essays in the Metaphysics of Mind (1998) – war zeit seines Lebens ein begeisterter Leser Heideggers und hat bereits in den 1980er Jahren mit Aufsätzen wie »Heidegger on Being a Person« und »Dasein’s Disclosedness« viel dafür getan, die philosophische Substanz des Hauptwerks von Heidegger auf eine Weise zu präsentieren, die deutlich macht, dass niemand, der ernsthaft an Beiträgen und Fragestellungen zu den verschiedenen Debatten der analytisch aufgeklärten Gegenwartsphilosophie interessiert ist, ganz gleich, ob auf den Gebieten der Philosophie des Geistes, der Sprache oder der Wissenschaften, um eine Auseinandersetzung mit Heidegger herumkommt.2 Ich möchte mich im Folgenden nicht mit Haugelands Heidegger-Deutung befassen. Vielmehr verweise ich auf die Bemerkung von Haugeland, weil sie deutlich macht, auf wie wohltuende Weise unaufgeregt sich mit Heideggers philosophischem Erbe, zumindest mit Teilen desselben, und seiner politischen Verstrickung umgehen lässt.

Nun kannte Haugeland die Schwarzen Hefte nicht. Was die im engeren Sinne politischen Überzeugungen Heideggers betrifft, so bietet das in den Heften enthaltene Material allerdings auch keine überraschenden Neuigkeiten. Dies gilt selbst für den Antisemitismus Heideggers, der einer interessierten Öffentlichkeit spätestens seit 1989 hätte bekannt sein können, als der Marburger Historiker Ulrich Sieg zum ersten Mal einen Brief Heideggers an den Ministerialrat Victor Schwoerer zitierte, der auf den 2. Oktober 1929 datiert ist und in dem von einer »wachsenden Verjudung« der Universitäten die Rede ist.

Es liegt mir fern zu bestreiten, dass die Veröffentlichung der Schwarzen Hefte in manchen Belangen eine neue Sicht auf Heideggers Denken und vor allem auch auf seine Person eröffnet. Dies ist ohne Frage der Fall. Aber die Schwarzen Hefte erfordern keine Neubewertung von Heideggers Philosophie im Ganzen, wobei Teilaspekte seines Denkens – und dies gilt insbesondere für Heideggers Konstruktion einer Seinsgeschichte – sicher in einem anderen Licht betrachtet werden können und auch müssen.3 Die philosophische Substanz von Sein und Zeit wird aus meiner Sicht aber nicht tangiert. Wer sich als Philosoph an Heidegger wendet, der tut gut daran, den Gehalt des Buches im Kontext systematischer philosophischer Fragen zu verorten. Eine Rekonstruktion von Heideggers Gedanken in ihrer immanenten Verfassung, eine Einbettung in die Entwicklungsgeschichte seines Denkens, in ihren historischen Kontext und die Berücksichtigung lebensgeschichtlicher Hintergründe bei deren Beurteilung – dies alles sind Unternehmungen, die ihre Berechtigung haben und die durchaus von Wichtigkeit sind, aber sie befriedigen in erster Linie die Belange des Ideengeschichtlers und des Biographen, nicht unmittelbar das Interesse des Philosophen, sofern Letzterer vorrangig an der Frage interessiert ist, wie triftig oder brauchbar philosophische Ideen ganz unabhängig davon sind, wer sie wann und unter welchen Umständen gedacht hat.

In Heideggers Philosophie finden sich atemberaubende Gedanken, inspirierende Ideen, phänomenologisch aufschlussreiche Analysen, stupende Lektüren klassischer Texte; in ihr finden sich aber auch nebulöse Zumutungen, kaum erträglicher Denkerkitsch und hermeneutische Dummheiten. Bedeutende Fundstücke und Gedankenmüll liegen häufig dicht beieinander, was die Beurteilung der Sachlage bereits unter ausschließlich philosophischen Gesichtspunkten nicht einfach macht. Zieht man überdies noch den Gestus und den Stil von Heideggers Philosophieren in Betracht, ganz gleich, ob man ihn imperativisch, kryptisch oder anti-diskursiv nennen möchte, wird verständlich, warum sich viele Anhänger einer aufgeklärten Philosophie nicht viel von einer Auseinandersetzung mit Heidegger versprechen.4 Dennoch gehört Sein und Zeit zu den großen Büchern der abendländischen Tradition. Meine Überlegungen sind der Frage gewidmet, warum das so ist.

In Sein und Zeit stecken Ideen, die man sowohl gegen Kritiker als auch gegen die Selbstkritik des Verfassers verteidigen sollte. Deshalb möchte ich zuerst darlegen, worin die großen philosophischen Leistungen von Sein und Zeit zu sehen sind (I). Der zweite Teil des Beitrags beschäftigt sich mit der Frage, welche Auffassungen sich bezüglich des Verhältnisses der philosophischen Gehalte von Heideggers Denken und seinen politischen Überzeugungen und Aktivitäten vertreten lassen. Den Wert von Sein und Zeit bemesse ich in erster Linie auf Grundlage der dort entwickelten Ideen und ihrer Wirkungsgeschichte, nicht am Selbstverständnis des Autors oder der Stellung des Buches im Gesamtwerk (II). Der dritte und letzte Teil dieses Aufsatzes wirft einen knappen Blick auf die Kommentare, die Heidegger in seinen späteren Arbeiten, vor allem in den Schwarzen Heften, zu Sein und Zeit formuliert hat. Sie werfen die Frage auf, ob diese Kommentare einen Anlass zur Neubeurteilung seiner frühen Arbeit geben (III).

I. Sein und Zeit: Was philosophisch bleibt

Eine Bestandsaufnahme des philosophischen Extrakts von Sein und Zeit kann sich im Wesentlichen auf den ersten Abschnitt des Buches beschränken. Die §§ 45 ff. enthalten zwar im Einzelnen viele interessante Analysen zu Tod, Gewissen bzw. Entschlossenheit sowie Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit, aber ab dem § 63 kommt es immer wieder zu recht langwierigen methodischen Überlegungen, zu ausgedehnten Rück- und Vorblicken. Die – wie Heidegger das nennt – »ursprünglichere« Wiederholung der Analysen aus dem ersten Abschnitt mit Blick auf die Zeitlichkeit, die ab § 66 explizit durchgeführt wird, ist zudem nicht frei von Eigenheiten, gelegentlich ein wenig umständlichen Winkelzügen und auch abwegigen Interpretationen (etwa zu Hegel im § 82). Für die systematische Konstruktion von Sein und Zeit ist der zweite Abschnitt zweifellos von großer Wichtigkeit und es mag sein, dass für viele Leser gerade diese Passagen den besonderen Reiz des Buches ausmachen. Die existenzphilosophische Note der Überlegungen dieses zweiten Teils wird sicher auch dazu beigetragen haben, dass das Buch weit über die akademische Philosophie im engeren Sinne hinaus gewirkt hat. Gleichwohl sind es aus meiner Sicht die Überlegungen des ersten Abschnitts, mit denen maßgebliche Beiträge zu Kernfragen der theoretischen Philosophie, der Metaphysik, der Erkenntnistheorie, der Philosophie des Geistes und der Sprache formuliert wurden, die den philosophischen Rang von Sein und Zeit begründen.

Es handelt sich um die Formulierung der Seins- bzw. Seinssinnfrage (a), die Herausarbeitung eines übergreifenden Primats des Praktischen (b), die pragmatistische Umdeutung des Transzendentalphilosophie-Phänomenologie-Komplexes (c), die Universalisierung des Verstehens und damit die Entwicklung eines neuen (panhermeneutischen) Blicks auf Geist, Intentionalität und Sprache (d) und schließlich um den Nachweis, dass und inwieweit sich unsere Selbst- und Weltverständnisse aus deren Einbettung in historisch und sozial präfigurierte materialdiskursive Praktiken ergeben (e).

(a) Worin liegt eigentlich die Pointe von Heideggers Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein, mit welcher er sein Buch einleitet? Das Wort »Sein« hat einen Klang, der nicht-philosophische Ohren möglicherweise abschreckt. Ist das Wort »Sein« nicht eine philosophische Blasenvokabel, bei der man sich entweder nichts oder aber viel zu viel denken kann? Muss man nicht konstatieren, dass Heideggers (allgemeine) Frage nach dem Sein in unzulässiger Weise Existenzbehauptungen, Identitätsaussagen, Prädikation und Klassifizierung, sprachliche Vollzüge, die wir tätigen, wenn wir das Wort »ist« benutzen, über einen Leisten schlägt? Dies ist zweifellos der Fall, aber es spricht nicht notwendigerweise gegen Heideggers Frage, da diese auf einen allgemeineren Sachverhalt zielt, der so einfach ist, dass er häufig übersehen wird. Heidegger macht geltend, dass Sein in allen Kontexten so viel heißt wie bedeutsam für jemanden zu sein.5 Dinge liegen nicht einfach in der Welt herum, sie lassen sich nicht voraussetzungslos von der Biologie oder Physik beschreiben, sondern alles, was es gibt und was da ist, präsentiert sich Menschen als lebendigen Wesen von vornherein auf eine bedeutsame Weise. Wenn vom »Sein« gesprochen wird, bezieht man sich nicht auf die physische Präsenz oder sinnliche Wahrnehmbarkeit der Dinge, sondern – darin zeigt sich bereits das phänomenologische Erbe, welches Heidegger antreten möchte – auf eine mit Sinn und Verständlichkeit durchsetzte Anwesenheit von etwas für uns.

Mit diesem Verständnis des Ausdrucks »Sein« im Sinne der Bedeutsamkeit, die etwas für uns hat, entfernt sich Heidegger vom Sprachgebrauch der abendländischen metaphysischen Tradition und macht darauf aufmerksam, dass Sein von vornherein in der Perspektive unseres Verstehens anzusiedeln ist und überdies von alledem, was es gibt (dem Seienden, ganz gleich ob man an Salat, Bahnschaffner, Hustenanfälle oder Zahlen denkt), zu unterscheiden ist. »Sein« heißt, dass alles in der Welt uns angeht und für uns in Sinnzusammenhängen steht. Alle Entitäten liegen in einem Horizont des für unser Verständnis Zuschneidbaren und diese Weise zu sein darf nun ihrerseits nicht mit einer bestimmten Entität verwechselt werden. Ich nenne diesen Gedanken den Hinweis auf das Sinn- oder Bedeutsamkeitsapriori und halte ihn für eine der bleibenden philosophischen Leistungen Heideggers.

(b) Dem Sinnapriori folgt die Einsicht in den Primat des Praktischen – Heideggers zweiter maßgeblicher philosophischer Gedanke – auf dem Fuß.6 Der Hinweis auf den Primat des Praktischen ist fest mit einer der Kernthesen von Sein und Zeit verbunden. In Heideggers Terminologie lautet diese Kernthese: Dasein ist immer schon in der Welt. Was beinhaltet dieser gelegentlich auch unter dem Titel »Situationsapriori« gefasste Gedanke?

Bereits vor jeder theoretischen Besinnung oder expliziten (propositionalen) Vergegenwärtigung dessen, was und wer wir als Menschen sind und was wir tun und verstehen, gelangen wir durch unsere faktischen Lebensvollzüge zu einem Verständnis unseres Lebens und der Welt. Unseren primären Lebens- und Handlungsvollzügen ist vor allen reflexiven Weltbezügen ein Vorrang zuzuerkennen. Mit diesen Überlegungen wird ein in der Philosophie verbreitetes Bild destruiert, das mindestens von Descartes bis zur Phänomenologie Husserls reicht. Es geht um die Destruktion der Vorstellung, dass das ursprüngliche Verhältnis des Menschen zur Welt theoretischer, kontemplativer Art ist. Heidegger macht deutlich: Theoretische Beschreibungen der Welt oder eines Teils von ihr sind etwas Abgeleitetes, primär hingegen ist der praktische Umgang des Menschen mit der Welt. Weil das so ist, muss die Philosophie mit einer Erfassung alltäglicher Lebensvollzüge beginnen, die vor allen Beschreibungen der Einzelwissenschaften ansetzt (vgl. Sein und Zeit, § 10).

Die Einsicht in den Primat des Praktischen kennzeichnet das gesamte Buch, sie tritt aber am eindrücklichsten im Rahmen der Zeuganalyse vor Augen. Heidegger zufolge werden durch unseren praktischen Umgang mit Dingen in der Welt bedeutsame Strukturen und Verweisungszusammenhänge geschaffen, auf Grundlage derer wir zu einem Verständnis der Welt gelangen. Das Beweisziel der Überlegungen ist darin zu sehen, dass die Welt als philosophisches Abstraktum – aber auch die objektive Realität, wie sie von der neuzeitlichen Naturwissenschaft beschrieben wird – die durch den Umgang mit Zeug etablierten bzw. in einem Möglichkeitsraum etablierbaren Bedeutsamkeitsbezüge voraussetzt. Auf die Welt als Ganzes oder einen einzelnen Gegenstand in ihr kann man sich in theoretischer Perspektive nur vor dem Hintergrund eines normativ strukturierten und öffentlich geteilten Raums beziehen, der durch praktische Lebensvollzüge instituiert wird. Es ist der geteilte Weltbezug praktisch tätiger Wesen mit all den Normen, die in diesem Zusammenhang eine Rolle spielen, der dem theoretischen Blick auf eine wertneutrale und ›sinnlose‹ Natur vorhergeht. Dadurch, dass menschliche Wesen gemeinsam mit Zeug umgehen, wird ein Netz von Relationen etabliert, worin alle einzelnen Bestandteile auf andere Bestandteile verweisen. Gegenstand der Zeuganalyse ist die Freilegung der Konstitution von Bedeutsamkeit durch praktisches Tun. Es ist unschwer zu sehen, dass ein enger Zusammenhang zwischen Heideggers Einsicht in den Primat des Praktischen, der die Konstitution von Bedeutsamkeit betrifft, und seiner Transformation der Seinssinnfrage besteht, mit der bereits ein Bedeutsamkeitsapriori geltend gemacht wurde.

Heideggers Unternehmen hat Vorläufer und es gibt parallele Entwicklungen in anderen philosophischen Strömungen. Zu erinnern ist insbesondere an Diltheys berühmte Formulierung, dass das Denken nicht hinter das Leben zurückgehen kann, eine Formulierung, die auf dem Weg zu Sein und Zeit bestimmend werden sollte. Überdies wird der Primat der Praxis auch im Rahmen des (amerikanischen) Pragmatismus akzentuiert. Trotz dieser Beziehungen und Parallelen haben die Überlegungen Heideggers in diesem Zusammenhang eine im positiven Sinne eigenwillige Note, da sie ihn zu einer pragmatistischen, man kann auch sagen: ›materialistischen‹ Umdeutung dessen führen, was ich den »Transzendentalphilosophie-Phänomenologie-Komplex« nenne. Damit bin ich bei der dritten philosophischen Leistung Heideggers, die bleibt.

(c) Eine Reihe von zum Teil auch schon älteren Forschungsbeiträgen hat akzentuiert, dass Heidegger ganz unterschiedliche philosophische Strömungen aufgenommen und diese als Fäden in Sein und Zeit hineingeflochten hat.7 Ohne die Vielzahl dieser Einflüsse genauer zu untersuchen, will ich lediglich auf die für die Philosophie in methodischer Hinsicht sicherlich maßgeblichsten eingehen: Transzendentalphilosophie und Phänomenologie.8 Dass Heidegger das Erbe dieser Konzeptionen aufgreifen möchte, ist kein Geheimnis und erschließt sich dem Leser auf den ersten Blick. Prominent ist § 7 der Untersuchung, in dem Heidegger seinen Begriff von Phänomenologie entwickelt. Aufschlussreich sind aber auch die immer wieder hergestellten Bezüge zur Transzendentalphilosophie Kants (unter anderem im § 42, der dem Wahrheitsproblem gewidmet ist, aber auch an anderen Stellen).

Kant hatte nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis gefragt und er hat diese epistemischen Bedingungen des Wissens von Objekten und Sachverhalten im Subjekt der Erkenntnis aufgefunden. Er diskutiert Raum und Zeit als Anschauungsformen und Kategorien wie beispielsweise Substanz und Kausalität, die unseren Erfahrungen geltungslogisch vorhergehen. Heidegger hingegen fragt in seinen Analysen nach den Bedingungen der Möglichkeit des Verstehens, die breiter ausgreifen und den kantischen Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis noch vorausliegen sollen. Er glaubt, damit in die von Kant selbst nicht thematisierten Fundamente der Transzendentalphilosophie einzudringen. Er macht geltend, dass sich die transzendentale Konstitution nicht dem Wahrnehmungs- und Begriffsvermögen von Subjekten verdankt, sondern durch die faktische Existenz des Menschen vollzogen wird. Aus epistemischen Bedingungen werden hermeneutisch-praktische Bedingungen, die das Fundament unserer Welt- und Selbstbezüge darstellen sollen.9 Wesentliche Bedingungen sind die Art und Weise, wie wir mit der Welt, den Dingen und Menschen in ihr umgehen (hier zeigt sich ein weiteres Mal der Primat der Praxis), die kollektiven und sozialen Normen, welche diesen Umgang leiten (Heidegger verwendet den Ausdruck »das Man«) und schließlich die temporale Struktur der Existenz. Mit der Rede vom »Entwurfscharakter des Verstehens« und vom »Dasein als Entwurf« ist eine praktisch-pragmatistische Umdeutung der transzendentalphilosophischen Konstitutionsanalysen Kants verbunden. Bei Heidegger ist die (Welt-)Konstitution etwas, was das Dasein praktisch vollzieht. Deshalb notierte er 1927 in einem Brief an Husserl: »Die transzendentale Konstitution ist eine zentrale Möglichkeit der Existenz des faktischen Selbst.«10

Heidegger vermeidet so die problematischen Aspekte der kantischen Systemkonstruktion, insbesondere die Unterstellung eines von unseren Perspektiven unabhängigen Dinges an sich sowie die Konzeption des Wissens als einer Relation, die zwischen im Prinzip voneinander unabhängigen Subjekten und Objekten besteht. Gleichzeitig kann er den transzendentalphilosophischen Sinn der Phänomenologie explizieren, ohne die bewusstseinsphilosophische Erblast zu übernehmen, die noch für die verschiedenen Entwürfe Husserls charakteristisch war. Vor dem intellektuellen Vollzug der phänomenologischen Reduktion liegt das Sein bzw. die Bedeutsamkeit der Dinge, wie es bzw. sie immer schon in unserem alltäglichen Verstehen wirksam ist.

(d) Der vierte wirkungsmächtige Gedankenblock aus Sein und Zeit besteht in den Analysen zur Universalität des Verstehens, die ebenfalls der Einsicht in den Primat des Praktischen geschuldet sind.11 Verstehen wird von Heidegger in erster Linie als eine praktische Fähigkeit angesehen, als ein Können. Verstehen ist also nicht allein eine im engeren Sinne intellektuelle Fähigkeit, sondern der Ausdruck bezieht sich auf das gesamte Spektrum unserer Fähigkeiten, Sinnzusammenhänge zu erfassen, sie stets zu modifizieren und uns in diesen zu orientieren, uns auf diese hin zu entwerfen. Dazu gehört nicht nur die explizite Auseinandersetzung mit einem derartigen Zusammenhang, die Heidegger »Auslegung« nennt, sondern auch schon der praktische und gekonnte Umgang mit etwas. Heidegger bringt seinen Begriff des Verstehens von vornherein mit Aspekten des Könnens und schließlich des Möglichseins in Verbindung. Sich auf einen Hammer, auf das Radfahren oder das Klavierspiel zu verstehen, heißt, mit den fraglichen Dingen (Hammer, Fahrrad, Klavier) umgehen zu können; es heißt auch, um die Möglichkeiten zu wissen, die uns der Hammer, das Rad, Klavier und Tastatur bieten. Immer dann, wenn wir uns auf etwas in der Welt beziehen (auf Gegenstände oder auch komplexere Sachverhalte), ganz gleich, ob dies auf eine explizite oder implizite Weise geschieht, erfahren wir die betreffenden Gegenstände bereits als in bestimmten Hinsichten klassifiziert und charakterisiert. Diese treten uns immer schon als bereits verstandene Sinngebilde und nicht als bezugslose Einzeldinge entgegen, auf die wir uns erst durch intellektuelle Bemühungen oder theoretische Überlegungen einen Reim machen müssten.12

Diese (panhermeneutische) Konzeption des Verstehens führt zu einem neuen Blick auf Intentionalität und Sprache als die wesentlichen Merkmale des geistigen Lebens. Intentionalität und Sprache sind nicht als mentale Vollzüge anzusehen, deren primäre Funktion darin besteht, etwas zu repräsentieren. In einer intentionalen Relation zu etwas zu stehen und sich sprachlich auf etwas zu beziehen ist allein auf der Grundlage von Sinn- und Situationsapriori möglich. Alle menschlichen Selbst- und Weltbezüge sind in einen praktischen Rahmen eingebettet, weshalb Heidegger auch die für ihn zu stark bewusstseinsphilosophisch (in neuerer Terminologie: repräsentationalistisch) konnotierte Rede von der Intentionalität vermeidet. Stattdessen spricht er von der Sorge, um die ganze Struktur des In-der-Welt-seins auf einen Begriff zu bringen und die praktische und allumgreifende Dimension menschlicher Weltbezüge thematisieren zu können.13

(e) Die Frage nach den auch heute noch philosophisch relevanten Gehalten von Sein und Zeit abschließend möchte ich noch auf eine letzte Idee eingehen, die ebenfalls zu den bleibenden Leistungen von Sein und Zeit gehört. Es geht um die ebenfalls dem Primat des Praktischen geschuldete Idee, dass alle unsere Selbst- und Weltverständnisse in material-diskursive Praktiken eingebettet sind.14