Sélection d’articles en français, 2014-2020 - Timo Schmitz - E-Book

Sélection d’articles en français, 2014-2020 E-Book

Timo Schmitz

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Beschreibung

Ce livre contient une sélection d'articles de Timo Schmitz, en particulier relatifs à sa philosophie judéo-bouddhiste. Les articles originaux ont été récemment révisés et des changements mineurs ont été effectués pour cette édition. Dans cette édition, on trouve par exemple les articles "Dieu en Caucase" (2017), "Pourquoi est-ce qu’on a besoin d’une éthique ?" (2018), "Le public entre la bourgeoisie et le prolétariat" (2018), "La définition de Dieu dans « Les principes sur les idées des citoyens de la ville vertueuse » d’Al Fârâbî" (2019), "L’imitation dans l’éducation chez Platon et al Ghazali" (2019) et "Est-ce qu’on vit dans une fausse réalité ?" (2020). T.Schmitz se consacre à la philosophie et la religion, de même qu'à des sujets politiques. Son judéo-bouddhisme réunit le judaïsme hassidique, le bouddhisme yogacara et le platonisme: il place la raison au-dessus de la révélation ("reason over revelation") et essaie de comprendre le monde dans une manière épistémologique et ontologique. De même, il veut démontrer que la croyance en Dieu au 21ème siècle est raisonnable et n'enraye pas le progrès dans l'avenir.

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Table des matières

La langue française en Allemagne: Langue traditionnelle de la classe cultivée (2014)

Dieu en Caucase (2017)

Pourquoi est-ce qu’on a besoin d’une éthique ? (2018)

Entre l’expérience et l’art chez Aristote (2018)

La société politique chez Aristote (2018)

La conception de l’Etat chez Machiavel (2018)

La civilisation chez Hobbes (2018)

La création d’une société politique dans « La Traité du gouvernement civil, Livre II » de John Locke (2018)

La propriété dans « La Traité du gouvernement civil, Livre II » de John Locke (2018)

La politique moderne dans « La Traité du gouvernement civil, Livre II » de John Locke (2018)

L’histoire des idées politiques de Platon à Tocqueville en bref (2018)

Les idées démocratiques de la modernité, Partie 1 : Démocratie dans son mot (2018)

Les idées démocratiques de la modernité, Partie 2 : Les trois paradigmes traditionnelles de la Modernité (2018)

Les idées démocratiques de la modernité, Partie 3 : Pluralisme et Réalisme (2018)

Les idées démocratiques de la modernité, Partie 4 : Le décisionisme (2018)

Sommaire du point essentiel du Novum Organum de Francis Bacon (2018)

Relation et Formation: Rien n’existe indépendant dans ce monde (2018)

La République et l’âme tripartite chez Platon : Découvrir le Bien (2018)

La religion – est-t-elle un fantasme? (2018)

Le besoin d’une purification de l‘âme (2018)

La purification du cœur – un discours de l’Islam (2018)

Le Beau – entre la divinité et l’esthétique (2018)

La méditation comme contemplation du Divin en nous (2018)

La nature propre et l’esprit (2018)

Le public entre la bourgeoisie et le prolétariat (2018)

Dieu et la raison – La nécessité d’un Dieu pour l’existence d’une réalité (2018)

Le pouvoir de l’amour (2019)

La sexualité comme réunion de l’âme (2019)

Le mythe d’Er: La source du bien et du mal (2019)

Le mythe d’Er : L’importance de pratiquer la philosophie – Le savoir versus la connaissance (2019)

Le problème du maître dans la philosophie Juche (2019)

L’homme comme premier sujet dans la philosophie Juche (2019)

La définition de Dieu dans « Les principes sur les idées des citoyens de la ville vertueuse » d’Al Fârâbî (2019)

L’imitation dans l’éducation chez Platon et al Ghazali (2019)

Le rationalisme dans l’époque moderne chez Descartes et Leibniz en bref (2019)

L’essai sur le bien et le mal (2020)

Pourquoi est-ce que nous souffrons depuis la naissance? (2020)

Est-ce qu’on vit dans une fausse réalité ? (2020)

Les esprits politiques et la tolérance (2020)

L’importance de la loyauté dans nos relations (2020)

Le problème du dogmatisme dans les sociétés libres – On veut suivre sa nature mais on est limité quand-même (2020)

La langue française en Allemagne: Langue traditionnelle de la classe cultivée

Même que la langue allemande est une langue importante dans l’Union Européenne et parlé dans beaucoup de pays ou communautés, la langue française a un statut traditionel dans la société allemande. Est-ce que c’est une coïncidence que le pays qui s’appelle la France et la région en Allemagne qui s’appelle la Franconie sonnent similaires ? On ne sait pas sûrement aujourd’hui. Mais la langue française est bien ancrée dans la tradition allemande. Et ce n’est pas seulement l’influence de Napoléon. Par le passé, le français était la langue du monde, parlé par la classe aisée en Russie avant la conquête de Napoléon (comme les russes se demandent « pourquoi parlons-nous la langue de notre conquête ? »), en Angleterre au Moyen-Âge (au XIIème siècle la connaissance de l’anglais était limités aux personnes qui avaient des contacts avec la classe familière) et en Allemagne avant la guerre franco-allemande de 1870.

En Allemagne, on dit que le roi Frédéric le Grand sut parler le français aux mieux. Et il préféra parler le français plus que l’allemand, bien sûr. En plus, quelques régions en Allemagne fut attaché à la France, e.g. les départements à l’ouest du Rhin qui eurent changé les frontières quelques fois autant que la Sarre. Les Sarrois vont de pair avec le français. En Sarre, on dit que le français était la langue officielle déjà les dernières années, mais le projet a été annuler parce que beaucoup de jeunes ne savent plus le parler. En 2043, le français sera langue officielle avec l’allemand. C’est le nouveau plan ! Alors, maintenant les écoles ont la commande publique d’instruire le français pour la réalisation du rêve sarrois : d’être bilingue.

C’est une destination raisonnable, parce que l’Allemagne et les allemands sans le français, c’est impossible ! L’Allemagne est très amie avec la France, donc le français comme sujet obligatoire ne va pas mal.

Ces jours, la vielle idée préconçue de l’ennemi entre l’Allemagne et la France revive. C’est une dévellopement grave ! Malgré cela, les projets d’amitié continuent. Et c’est une lumière qui apparaît dans le ciel noir. Un ciel intolerant qui est imbu de préjugés. On doit illuminer ce ciel avec les projets contre l’intolérance, contre les vielles images et contre la xénophobie.

On doit faire de la publicité pour la langue française en Allemagne et soutenir l’intérêt « interculturel ». Ils y sont des gens qui aiment rêver de « Françallemagne », mais ce rêve est trop loin. Une prèmiere étape pour reétablier la langue française en Allemagne, c’est l’instruire comme l’anglais dans les cours. Une deuxième étape : On ne doit plus penser que le français n’est qu’une deuxième langue étrangère qu’on faudra savoir parler juste un petit peu. La troisième étape, c’est faire de la promotion de donner la langue française quelques statuts officiels. C’est la seule possibilité pour reétablir cette langue dans la conscience du peuple.

On doit rémarquer que ce n’est pas que Frédéric eut utilisé le français, mais tous les grandes personnalités allemandes préfera le français, par exemple le Dadaïste Raoul Hausmann qui est mort à Limoges ; l’artiste Max Ernst qui a donné des noms français à ses frottages ( « L’évadé » est de renommé universelle) et D’Holbach, un philosophe allemand de la noblesse qui immigra en France. On trouverait beaucoup d’autres exemples. C’est un fait que beaucoup d’intellectuels aimaient la France et y vivraient. Quelques intellectuels français firent des visites en Allemagne (comme Voltaire), mais ils n’y restèrent pas. L’Allemagne n’était pas intéressant pour les grands intellects de la France. La France était le premier pays en Europe qui se libérait. C’est pourquoi les grands hommes viennent en France, mais pas vice versa. C’est pourquoi le français influençait les Allemands, mais pas vice-versa. 

On peut tirer la conclusion que la langue française est plus importante que la langue allemande en Europe (et particulièrement en Allemagne par l’histoire) et pour ça c’est important que les Allemands apprendront aimer et sauront parler le français, la langue la plus belle ! 

Publié le 15 novembre 2014.

Dieu en Caucase

Les religions en Caucase sont monothéistes. Dieu, pour les Ossètes, c’est Xwytsau (Хуыцау) ou Yštar Xwytsau (Schmitz, 2015/ 2017). La référence à Ishtar n’est pas de surprise car les Ossètes sont un peuple iranien avec les traces de l’Iran. Dans la mythologie iranienne, Ishtar était le dieu de l’amour. Xwytsau est le créateur de l’univers et se trouve en chaque personne. On trouve beaucoup de noms pour lui et il a beaucoup d’intermédiaires qui lui soutiennent. Un dictionnaire allemand mentionne «Xucau, Xcau. Bei den Osseten der Name Gottes, der Große Gott, entsprechend den Gegenden christlich oder mohammedanisch. Etymologie dunkel. Niemals werden die zahlreichen Geister zweiten Ranges in der Mythologie so genannt. Doch Gott selbst wird laufend Xucautî Xucau „Gott der Götter" genannt, die einzige Verwendung des Wortes im Plural. » (Haussig & Colpe, 1986, p. 55) Les Tcherkesses s’appellent leur Dieu Tha (Тхьэ). Il est le créateur de l’univers, mais il n’interfère pas dans les affaires humaines, alors, il donne les choix à l’homme. En plus, il est omniprésent et donc se trouve dans tout l’espace (Habze, s.d.).  Le cosmos est représenté par une roue, Dieu est symbolisé avec un ‘T’.

La religion ossetine a beaucoup d’éléments du zoroastrisme et la religion égyptienne, mais aussi les éléments qui se trouvent dans les religions de l’Asie de l’Est. Dieu et l’homme ont une connexion très proche dans l’Hindouisme où l’homme doit se connecter avec l’âme de Dieu. Dans les traditions chamaniques en Mongolie et la Corée l’esprit vie dans le chaman et donc il se cache dans le corps. La religion tcherkesse a beaucoup de parallèles avec le Bouddhisme. Ils ont la roue de la vie, même qu’une idée profonde – le dharma – qui se révèle à l’homme. Dans la religion tcherkesse la destination du ‘dharma’ est à trouver la proximité de Dieu. En plus, les Caucases – comme les Perses et les Indes – ont le yoga, une tradition mystique et secret avec les traces de Moyen-Orient et le pays persique.    

La mythologie géorgienne se focalise sur le soleil comme source de la vie – une parallèle qui se trouve dans la mythologie grecque et égyptienne. Mais le soleil est toujours dans un concours avec la lune. Il existe un dualisme  et un échange de forces comme il se trouve dans le Taoïsme et l’Hindouisme – une force mâle et féminine (cf. l’échange de forces dans le tantra tibétain). La mythologie géorgienne est pratiquée en parallèle avec le Christianisme et on cherche une syncrétisation (cf. Dunbar, 2015). Les géorgiens partagent beaucoup de symboles avec les tchétchènes et ingouches, comme le soleil ou l’aigle, mais concernant le service de la messe on trouve beaucoup d’éléments ossetines (cf. Schmitz, 2017). Le prêtre dans les rites géorgiens est le khevisberi (ხევისბერი), dans les rites ossètes c’est le dzuary læg (ibid.). En plus, les mingréliens ont beaucoup d’éléments colchiques.

La mythologie arménienne a beaucoup d’éléments perses et grecs aussi. Le Dieu en Arménie c’est Haldi (Խալդի), son fils est Chivni (Շիվինի) qui représente le soleil. La fertilité est représentée par Astghik (Աստղիկ), influencé par l’image d’Ishtar et la Venus. Astghik est le ciel, le refuge pour toutes les amoureuses, célébrée en Juin.

Même s’il y a beaucoup de dieux en deuxième, ils sont tous la famille du Dieu – ou le Dieu – qui est créateur (cf. Chivni comme fils de Dieu). Dans les premiers stages, les religions de Caucase étaient polythéistes, mais avec l’introduction de l’Islam et du Christianisme les religions se transforment dans un monothéisme. Leur persistance s’explique, parce que la mythologie explique les vieilles normes et la fierté de l’ethnicité, et donc est irremplaçable.   

Littérature:

____: Khabze – The religious system of Circassians. Xabze Info, sans date. http://habze.info/publ/the_religious_system_of_circassians/1-1-0-51 (vu: 31 Mai 2014)

Dunbar, William: Beer and blood sacrifices – Meet the Caucasus pagans who worship ancient deities. The Independent, 14 août 2015. http://www.independent.co.uk/news/world/europe/beer-and-blood-sacrifices-meet-the-caucasus-pagans-who-worship-ancient-deities-10451756.html  (vu: 24 Juin 2017)

Haussig, Hans Wilhelm (Ed.); Colpe, Carsten (Co-Ed.): Wörterbuch der Mythologie Band 4: Götter und Mythen der kaukasischen und iranischen Völker. Stuttgart: Klett-Cotta, 1986.

Schmitz, Timo: Etseg Din – Caucasian paganism from Ossetia (11 June 2015). In: Timo Schmitz: Collected Online Articles in English Language 2013-2016. Berlin: epubli, 2017.

Schmitz, Timo: Uncovering Georgian mythology in a Caucasian context. 24 juin 2017.

Publié le 10 Décembre 2017.

Pourquoi est-ce qu’on a besoin d’une éthique ?

Quand j'étais jeune, j'ai pensé que la morale n'était qu'une illusion, Dieu, un symptôme de la dé-libération. Le progrès était plus important pour moi. Pourquoi écoute-t-on le mot d'un Dieu qui nous donne la possibilité du progrès - et pourquoi est-ce qu'on a la raison si la moralité nous restreint? Le résultat, c'est une liberté sans frontières : une liberté qui nous libère, une liberté qui nous blesse avec nécessité. Même Nietzsche la trouverait. Il proposait un contrat social, une nouvelle religion dans laquelle il se trouve comme un apôtre, un messager, qui a trouvé la vérité - de maintenant jusqu'à l'éternité !

Mais Dieu ne peut pas décéder comme ça. Et la morale jamais ne déclare sa mort. La morale est nécessaire! L'homme a besoin d'une éthique. Il est correct que la morale conformiste soit un problème en soi-même, mais une éthique profonde est nécessaire pour restreindre le progrès qui détruit l'humanité. La première guerre mondiale avait les instruments trop progressifs, mais la destruction était énorme.

Le progrès n'est pas toujours raisonnable, de même que la morale. Mais en fait, la morale nous protège. Sans morale, on n'a plus la liberté, on a démasqué sa maladie, le diable qui se trouve en nous, qui est la force de notre égoïsme. Sans contrôle, tout égoïsme peut s'enlever à détruire nos amitiés qui sont sacrées comme la famille.

Le surhomme de Nietzsche n'est pas immoral, il trouvait la pureté, son innocence. La religion traditionnelle n'est pas le problème, Dieu n'est pas le problème. Le problème c'est l'homme. L'homme qui pense qu'il peut contrôler tout soi-même, qui prétend d'être un être comme Dieu.

C'est son jeu qui détruit sa liberté, il a peur de perdre le contrôle de soi, il veut toujours plus ! La morale, c’est le résultat de la raison. La morale n’est pas seulement la raison pour les restrictions, mais aussi le résultat de la raison soi-même, et c’est pourquoi il y a une nécessité pour l’éthique – l’usage de notre raison, pour trouver ce qui est raisonnable. Alors, pourquoi on suit le mot d’un Dieu qui nous donne le progrès ?  La possibilité du progrès n’est pas la même chose que l’utilisation de tout ce « qui est possible ».  Le progrès, c’est seulement tout « ce qui est raisonnable ». Alors, c.-à-d. tout ce « qui n’est pas raisonnable » nous ne donnerons pas « le progrès ». Alors, le progrès qui détruit l’humanité n’est pas vraiment du progrès du tout. Seulement l’éthique peut décider quelles choses sont progressives et quelles choses sont la fin du monde.  Car nous ne sommes pas statiques, il n’y a pas d’éthique universelle et les valeurs se changent toujours. En résultat, l’éthique non-cognitiviste est la solution pour une éthique profonde, car elle donne les avis et fait les descriptions. C’est une éthique qui n’est pas normative et seulement descriptive. L’éthique est toujours subjective et se trouve dans un procès dynamique. 

Publié le 14 janvier 2018.

Entre l’expérience et l’art chez Aristote

a) A la recherche de l’art

Dans La métaphysique (980 a-b), Aristote explique l’origine de la connaissance, la source de la sagesse (σοφία). L’homme est un être qui peut se rappeler ce qui s’est passé dans l’environnement avec sa perception sensorielle (particulièrement les yeux), alors, il a une mémoire (μνήμη). L’homme collecte les expériences qui sont sauvegardées et en résultat, l’homme possède la pratique ou l’empirie (εμπειρία). La pratique se développe par notre connaissance – également définit comme manifestation –  (γνωρίζειν) et notre mémoire. La mémoire est l’opposé du fantasme (φαντασία).

Perception sensorielle à faire connaissance/ manifestation à mémoire à la pratique 

On voit quelque chose, on fait connaissance avec ce qu’on voit, on le sauvegarde. à on possède la connaissance pratique de la chose.

La connaissance pratique (l’empirie) est toujours a posteriori car on sait seulement quelque chose de la chose après sa rencontre (faire connaissance).  L’empirie est la base de l’art (τέχνη) parce que l’art est la somme de toutes les expériences empiriques. Alors, l’empirie c’est une chose singulière, et toutes les choses singulières forment une chose plurielle qui s’appelle l’art. Ex. : La connaissance de toutes les maladies c’est la médicine. Quelqu’un qui connaît toutes les maladies et un médecin. Un médecin est un artiste ! L’art est la science, car on comprend ce qu’on fait et on comprend ce qu’on sait !

La pratique + la pratique + … + la pratique à l’art à la science

On fait l’empirie singulière plusieurs fois et se classe dans un art. La connaissance sur l’art c’est la science. 

Le Bilan : La connaissance profonde d’une chose est l’art et n’est pas l’empirie – parce que l’empirie ne nous donne pas le savoir. « Faire connaissance avec quelqu’un» et «connaissance » au sens du savoir n’est pas la même chose pour Aristote.

b) La meilleure science

Dans l’Ethique à Nicomaque (1094 a-b) Aristote définit la science politique comme la meilleure science – la politique décide quelles autres sciences doivent être enseignées et apprises dans l’Etat.  La politique crée les lois pour le bien suprême : le Beau.  Le Beau, c’est ce qui est bien pour tous, alors, on parle d’un « Beau » collectiviste. La science politique c’est la connaissance (le savoir) de la théorie politique. En plus, la science politique cherche la meilleure constitution qui est la base dans l’Etat, les lois ne sont que des compléments, selon Politique 1288b.

Le Bilan : On doit chercher ce qui est bien pour tous – la société collective. La science politique détermine les autres sciences.

c) L’intelligence

L’intelligence (φρόνησις) n’est ni l’art ni la science, mais un acte raisonnable (Ethique à Nicomaque, 1140a). Cet acte est une prémisse pour l’usage correcte de l’art et de la science. Un médecin qui ne sait pas utiliser les technologies ne peut pas agir raisonnablement s’il y utilise. Le jugement, ce n’est pas déterminé par l’hédonisme – le jugement est déterminé par la raison. L’intelligence n’est pas une science, car un objet scientifique est toujours démontrable, et l’intelligence n’est pas démontrable avec une méthode scientifique où on peut trouver son origine.  

Le Bilan : Aristote diffère entre l’art, la science et l’intelligence. On a besoin de l’intelligence pour pratiquer l’art et la science. On a besoin de l’art pour comprendre la pratique, et on a besoin de la science pour analyser la pratique objectivement pour mieux développer l’art.  

Publié le 23 janvier 2018.

La conception de l’Etat chez Machiavel

Tous les hommes sont naturellement égalitaires. Si l’homme ne porte pas de vêtements, on ne voit pas de différence entre eux. Quand ils portent les vêtements, on voit la différence entre ceux qui sont riches et ceux qui sont pauvres. La nature de l’homme est trop mauvaise. L’homme ne fait pas que le mal. Dans les situations où l’homme n’agit pas mal, on n’a pas besoin d’une loi. Dans toutes les autres situations, l’homme fait seulement la bonne action si c’est dans ses intérêts. Alors, il y a une nécessité d’une législation (Discours I, chap. 3). L’homme pauvre toujours aspire à plus, il veut gagner quelque chose -  l’homme riche a toujours peur de perdre ses biens. Comme résultat, ils se combattent, l’homme riche perd tout, l’homme pauvre gagne tout. La possession ne fait pas le bonheur (Discours I, 37). Machiavel ne se positionne ni contre l’absolutisme, ni contre la richesse d’une classe. Le point saillant chez Machiavel, c’est la paix et la sécurité dans un Etat lequel est bien gouverné  (Discours I, 10). Pour cultiver une bonne société, le pouvoir législatif ou le monarque doit limiter les désirs du peuple et quand ils veulent trop, le moulin judicaire les punit sans merci (Discours I, 42). Si nécessaire, le monarque donne une constitution pour stabiliser son pays, mais si l’introduction d’une constitution donne les désavantages au monarque et la stabilité, c’est mieux d’abdiquer et continuer son règne sans constitution (Discours I, 10). 

Les grands hommes de l’histoire sont toujours les mêmes. Ils sont forts et résistent ! Chaque personne voit que le destin n’a pas d'influence sur eux. Certains gouvernants peuvent nager dans la gloire, mais celle-ci finira par s'estomper. Ils ne connaissent pas la résistance, parce qu’ils ne sont pas préparés à la défense (Discours III, 31).

Chaque Etat ou religion doit être prêt pour les réformes. Un Etat ou une religion qui ne peut pas se réformer n'est pas voué à survivre. Chaque Etat ou religion qui a le succès commence avec une bonne idée, qui est « le Bien » pour Machiavel. Ce Bien est un commencement qui n’est pas statique, mais changeable. Il y a toujours un point où il change et tourne mal et les réformes peuvent le ramener au point de départ. Machiavel fait des compliments aux Romains qui avaient la vertu – qui est plus important que le bonheur – pour se transformer et réagir toujours (Discours II, 1 ; Discours III, 1 & 2). Le bonheur peut se changer facilement, parce que l’homme ne se change pas. Si un monarque a toujours du succès, il ne va pas comprendre qu’il doive faire les reformes. Enfin, il va se briser quand le temps se change. Une république est formidable les acteurs sont plus flexibles, mais c’est trop difficile de faire des réformes profondes, car plus de gens doivent comprendre que le changement est nécessaire. Enfin, le fondement de la république se bouscule en premier avant les changements se trouvent effectivement (Discours III, 9). L’avenir est prédictible à partir du passé, parce que l’homme fait toujours les mêmes actes dans la même situation dans la même position. Si on veut comprendre la prochaine action d’un gouverneur, on peut trouver les analogies dans le passé et on déchiffrera ses jeux trop vite. Les cultures actent toujours dans la manière du « même bien » ou du « même mal » (Discours III, 43).

Les Etats sont enfermés dans un cercle qui tourne toujours. Un Etat se développe toujours jusqu’à la perfection et quand le zénith de la perfection est dépassé, l’Etat se développe vers le bas jusqu’au point où il ne peut plus se baisser lui-même. Après toucher le sol, l’Etat se développera encore chez une perfection. Après la guerre, on trouve la science. La science va s’échanger avec le général. Le général est échangé avec le philosophe. Le savoir et le pouvoir sont la base chez Machiavel (Machiavelli : Geschichte von Florenz, übersetzt von A. von Reumont, Zürich 1986, chap. 5).  En plus, même si le destin est la source de notre existence et nos actions à moitié, les autres 50 % ne sont pas déterminés et ceux qui ne pensent pas trop et qui sont plus actifs peuvent battre la force mieux que ceux qui sont soucieux et circonspects (Il Principe, 25). Quand un Etat se forme, il doit choisir une de trois formes constitutionnelles comme Aristote les énonçait : la monarchie, l’aristocratie, et la démocratie. Quand le monarque se transforme en un tyranneau, le peuple va établir une aristocratie car la monarchie a une mauvaise réputation.  La prochaine génération oublie la lutte pour la liberté et commencer à établir une oligarchie qui est lutté par le peuple. Enfin, le peuple n’aime ni la monarchie ni l’aristocratie, alors, on établit une démocratie qui va se dégénérer en une anarchie – maintenant le cercle recommence (Discours I, 2).       

Machiavel trouve que la religion est très importante et très utile, parce que les gens ont plus peur de Dieu que de l’homme (Discours I, 11 ; Discours I, 43) et donc le pouvoir de la religion est le pouvoir de l’Etat (Discours I, 12). Si un Etat perd la puissance de la religion, le gouverneur perdra l’Etat. La religion doit se réformer comme les Etats et retrouver leurs racines, leur origine (Discours III, 1).

Enfin, Machiavel soutient la liberté : l’homme voudrait se reproduire et on se reproduira seulement si on a le sentiment de donner un avenir, la nourriture, aux bébés. Les hommes qui habitent dans l’esclavage n’ont pas d’élan. En fait, l’homme veut multiplier sa propriété comme l’Etat aime sa multiplication (Discours II, 2). Selon Machiavel, l’Etat libre veut diminuer la multiplication de la propriété privée, mais on fait usage en même temps (Discours II, 2).

On voit que Machiavel propose des constitutions flexibles et variées, de même que les partis pluriels, parce qu’il donne le profit à tous. Il voit que les esclaves veulent se libérer. Il réalise aussi que l’homme est mauvais par nature. En même temps, la politique n’est pas statique et se transforme toujours.  Alors, c’est mieux si plusieurs personnes contrôlent un Etat. Mais Machiavel est un utilitariste : si la monarchie est mieux pour la stabilité et pour le monarque lui-même, il se décide contre la pluralité. Parallèlement, le Bien est défini comme « l’idée du succès » pour Machiavel et ne se comprend pas comme un Etat éthique (l’idéal de l’Antiquité). La vertu, ce n’est pas la félicité (comme chez Platon et Aristote), mais la résistance contre les désirs du peuple.  

Publié le 5 février 2018.

La civilisation chez Hobbes

La nature essentielle de l’homme – son état naturel – est cruelle. De plus, homo homini lupus – l’homme est un loup pour les autres hommes. Les philosophes moralistes n’ont pas du tout trouvé la vérité. La morale conseille des actions différentes selon les philosophes différentes pour la même situation. Le monde est décrit par la géométrie : elle nous donne les figures dans la planète, et grâce à la géométrie, la physique – la science du mouvement – se forme. Mais la philosophie en contraste n’a clarifié rien. Donc, le monde est en chaos et on se trouve dans une société prédatrice (Thomas Hobbes : De cive, übersetzt von Frischeneisen-Köhler, Hamburg 1977, S. 59-63). Sans les institutions dans ce monde, chaque personne ambitionne l’effort d’accumulation de toute la propriété du monde – comme résultat on trouve la guerre et chaque personne fait face à la mort ou l’insécurité de survivre (Hobbes, De cive, 59-63).   

La nature est la construction de Dieu, et dans la nature on trouve les hommes, qui sont un art en soi, comme une machine artificielle (créé par Dieu). Comme l’homme crée les machines, l’homme est créé. Et en plus, l’homme peut créer le Léviathan, un homme artificiel, qui représente la société et la communauté. La souveraineté, c’est l’âme – et l’homme donne sa souveraineté au Léviathan (Thomas Hobbes, Leviathan, übersetzt von W. Euchner, Frankfurt am Main 1984, S. 5). Pourquoi est-ce qu’on a besoin d’un Léviathan ? Pourquoi est-ce qu’on ne reste pas dans la nature ?  La nature est trop cruelle, parce que les hommes sont des loups, et il n’y a pas de droit. S’il n’y a pas de droit, on ne trouve pas la sécurité et on peut toujours risquer sa vie. L’homme pense toujours qu’il est meilleur que les autres, et il veut toujours plus que les autres (Hobbes, Leviathan, 94-96). Enfin, si deux hommes veulent la même chose mais ils ne peuvent pas l'acquérir en même temps, ils font l’hostilité (Ibid.). Les trois conflits dans la nature de l’homme sont la concurrence, la défiance, et le désir de gloire. La concurrence est la source de la violence contre les autres, la défiance est la défense contre eux (i.e. ceux qui font la concurrence), et le désir de gloire est le conflit de l’honneur.  En résultat, on fait une guerre de tous contre tous et car il n’y a pas de droit, il n’y a ni la justice ni l’injustice (Hobbes, Leviathan, 96-98). Alors, la vie est toujours en danger et on peut mourir par la force de la guerre chaque seconde. Hobbes veut protéger la vie, pour cela il construit un contrat. Le contrat installe le droit et la justice et donne la sécurité de la vie.   

Le souverain est un homme qui doit protéger la vie dans l’Etat. Alors, il est la force et il peut tout faire pour renforcer les lois. La société peut choisir son Léviathan et donne lui l’obéissance (Etat par accord) ou il peut se constituer par un homme qui a le moyen de la protection et renforce l’obéissance sans accord volontaire (Etat par acquisition). En tous cas, Hobbes appelle les deux formes : un Etat (Hobbes, Leviathan, 135). Le souverain peut se constituer dans une personne ou dans un covenant (Hobbes, Leviathan, 145).

Si un homme détient toute la force, il est le monarque – et donc on se trouve face à une monarchie. Si la force est contrôlée avec un covenant ou alliance, on trouve alors une aristocratie. Et si tous les hommes décident ensemble, on trouve la démocratie (Ibid.). La destination finale chez Hobbes, c’est la protection de la vie de l’homme, et donc, si le Léviathan menace sa vie, on peut résister contre la loi, parce qu’il n’y a pas de loi légitime en ce cas (car la protection de la vie de chacun est au-dessus de tout !). Le Léviathan est un Dieu mortel, il n’y a pas de personne au dessus de lui dans l’Etat. Entre les Etats, on trouve l’anarchie et la concurrence sans sécurité. On ne peut pas annuler cette anarchie avec l’installation d’un Léviathan du monde, parce que c’est trop incertain et on trouvera les mêmes problèmes que dans l’état naturel. En conclusion, les décisions du Léviathan dans son Etat sont infaillibles et incontestables (comme Dieu). 

Publié le 14 février 2018.

La création d’une société politique dans « La Traité du gouvernement civil, Livre II » de John Locke

John Locke fait la différence entre le droit d’un père, le droit d’un mari de commander à sa femme, le droit d’un maître à contrôler ses esclavages – en bref la loi entre la famille – et le droit politique. La droit politique, c’est le droit de faire les lois, assigner les pénalités (y compris la condamnation à mort) et son exécution (Traité du gouvernement civil, Livre II, I. §§ 2&3). Cette loi est construite pour protéger la propriété contre les actes injustes, aussi que la protection de la société – et seulement pour cela ! (I. §3)

Dans l’état naturel, l’homme est libre et sans obligation. Les hommes sont sans rang, parce qu’ils sont entièrement libres et bénéficient de la même liberté. L’homme est le produit d’un Créateur qui leur a donné la vie, et il décide quand quelqu’un est né et quand quelqu’un trouve sa mort. S'ôter la vie est interdite, parce que c’est le droit de Dieu et seulement de lui. C’est pourquoi l’homme protège sa vie et la vie de tous les autres hommes (II. §6). Dans l’état naturel, chacun peut punir un autre homme qui agit contre la loi naturel pour protéger les innocents. Et comme tous les hommes sont entièrement égaux, chacun peut exécuter cette loi, parce que si personne ne peut exécuter la loi naturelle, elle devient obsolète et n’existe plus (II. §7). Et selon Locke, un homme peut seulement punir un autre avec modération et seulement infliger une juste vengeance comme la conscience lui dit. Il n’a pas le droit de punir de manière débridée ni avec haine (II. §8). La vengeance, c’est la réparation et un outil du découragement. Locke dit que c’est la raison pour punir – la mesure de la réparation et le découragement est la pénalité. Si un homme fait du mal à un autre, chacun peut punir, car le coupable a rompu l’ordre naturel qui donne la sécurité à tous (ibid.). C’est la seule raison pour blesser un homme : la protection de l’humanité.

Le problème de l’état naturel, c’est que l’homme veut créer les sociétés politiques. On forme les communautés et ratifie les conventions, même si la ratification n’est pas active, mais seulement passive par absence de protestation (II. §15).  Enfin, la dissolution de l’état naturel se trouve automatiquement pour créer une société politique.

Si quelqu'un menace autrui non par saut d'humeur mais d'une manière réfléchie, on se trouve dans l’état de guerre. Quelqu’un qui menace la vie d’un autre peut être tué comme un carnassier, le dit Locke (III., §16). 

Selon Locke, la liberté, c’est la vie dans l’état naturel sans autorité. Mais dans la société politique on trouve la liberté aussi, s’il n’y a que l’autorité qui est confirmé par la personne subordonné. Locke rejette l’idée de Sir Robert Filmer qui a dit que la liberté soit la possibilité de faire ce que je veux, mais la liberté est établit si une législative a établi une loi qui est valide et obligatoire pour chaque personne dans la société (IV. § 22).

Publié le 14 avril 2018.

La propriété dans « La Traité du gouvernement civil, Livre II » de John Locke

Le monde est créé par Dieu qui l’a donné à tous les hommes. Alors, la nature ne peut pas faire un objet de la propriété, parce qu'elle est donnée grâce à Dieu pour la nourriture de l’homme. L’homme ne peut pas être un objet de la propriété parce qu’il est libre et il peut seulement faire propriété de lui-même. Mais quand l’homme prend quelque chose de la nature et change les choses avec son travail, il devient le propriétaire de cette chose parce que l’objet n’est plus l’objet de la nature (V. §§ 25-27). Alors, la propriété, c’est tout le travail que l’homme fait avec ses mains, parce qu’il est le propriétaire de ses mains.

La nature donne les fruits à chaque personne et quand un homme les récolte, ils sont sa propriété parce que c’est le travail de sa main de récolter les fruits (V. § 28). Avant la récolte, les fruits sont la propriété de tous, même les animaux sont la propriété de tous jusqu’au moment où on commence à les chasser. Mais est-ce qu’on peut accumuler tous les objets de la nature ? Selon Locke, on doit seulement accumuler les choses dont on a besoin. Rien est donné par la nature pour être gâté ou anéanti (V. § 31). Quand quelqu’un récolte plus que ce qu’il peut vraiment utiliser, les choses qui peuvent se gâter doivent retourner à tous.

Quand quelqu’un cultive un territoire, çela devient son territoire. Le travail de cultiver la terre est du travail qui donne la propriété (V. § 32). C’est le début de la propriété privée. La culture de la terre augmente sa valeur. Une acre avec des céréales ou du sucre est plus précieux qu’une acre sans culture (et car sans propriétaire) (V. § 40). Pour éviter que les fruits ne se gâtent, l’homme peut échanger les fruits qu’il a recoltés contre d'autres choses, mêmes contre des choses qui ne peuvent pas se gâter comme les diamants. Comme ceux-ci ne se gâtent point, il peut commencer leur accumulation sans violation du droit. C’est le commencement d’accumulation de la richesse (V. § 46) et de la monnaie (V. § 47).

Les propriétaires commencèrent à cultiver plus d’acres pour échanger les produits pour l’argent. Seulement quand les hommes ont accepté la valeur de l’argent, la propriété privée déséquilibrée s’est établie (V. §§ 50-51).

Publié le  15 avril 2018.

La politique moderne dans « La Traité du gouvernement civil, Livre II » de John Locke

Selon Locke, quand on constitue la société politique, les hommes acceptent pour le bien de tous de donner leur droit de punir à la société : alors, la société a le droit de les punir tous. Il n’y a pas seulement une personne maintenant qui punit, donc on quitte l’état naturel où chaque personne peut punir et être puni. C’est le commencement de la société bourgeoise, avec son pouvoir législatif et son pouvoir exécutif. La société bourgeoise décide des lois selon lesquelles les gens sont punis et chaque personne sait quelles choses sont bonnes ou mauvaises (VII. §§ 87-88). La monarchie absolue est incompatible avec la société bourgeoise. Les gens décident d’abdiquer leur droit naturel à l’Etat pour éviter les problèmes de l’état naturel où chacun peut punir comme il veut. La société bourgeoise est plus rationnelle et plus effective pour trouver les solutions. Dans cette société, les juges sont l’autorité respectée par tous et chaque homme a le droit d'avoir recours aux tribunaux (VII. § 90). Les membres de la société forment un corps politique, qui décide comme un seul homme mais retient les positions de la majorité. Pour cela, chacun doit se soumettre à la majorité (VIII, § 96). Locke fait la critique à Hobbes qui veut installer un Léviathan. Mais un Léviathan qui est comme un monarque absolu ne peut pas survivre trop longtemps, parce qu’un absolutiste peut seulement trouver la légitimation s’il demande à chaque homme dans la société le consensus pour son idée, ce qui est pratiquement impossible. Alors, un corps politique avec la représentation de la majorité est mieux qu’un Léviathan qui doit chercher la légitimation (VIII. § 98).

Pourquoi est-ce que l’homme renonce à vivre dans l’état naturel ? L’état naturel est trop dangereux parce que chacun est son roi, et ça donne trop d'occasions de violence (IX, § 123). Le corps politique protège l’homme et sécurise la propriété  (IX. § 124). En plus, on a besoin d’un juge neutre qui ne se trouve pas dans l’état naturel (IX. § 125) de même qu’un pouvoir et autorité pour exécuter la justice (= ce qui est juste) (IX. § 126).  Alors, l’homme renonce à son premier pouvoir de protéger sa propriété lui-même (IX. §129) et à son deuxième pouvoir de punir lui-même (IX. § 130) et donne les pouvoirs à la société pour l’avantage de chacun (IX. § 131).

Après que la société a donné son pouvoir à l’Etat, ce pouvoir reste la propriété de l’Etat et les serments contre l’Etat sont invalides. Il n’y a pas de possibilité de délier quelqu’un de l’obéissance qui chacun doit donner à l’Etat (cf. chapitre XI.). 

Publié le 22 avril 2018.

L’histoire des idées politiques de Platon à Tocqueville en bref

En janvier, j’ai commencé à récapituler les idées clés de la philosophie politique traditionnelle à partir  d'Aristote jusqu’à Locke en français et de Rousseau jusqu’à Tocqueville en allemand. Je veux prendre cette occasion de faire une récapitulation en bref en français, une comparaison concrète de l’histoire des idées politiques – ou comme on dit en allemand de l’Ideengeschichte. Platon n’est pas vraiment un penseur de l’idée politique* parce que son état dans « La République » est une explication de l’âme et car l’âme est trop compliqué est abstract, il a choisi de faire une analogie dans l’état où le philosophe-roi est la partie de la conscience (logistikon), où les gardiens représentent la partie de l’excitation (thymoeides) et le peuple représente le désir (epithymetikon). En résultat on a une âme tripartite où les gardiens gardent la conscience contre nos désirs. Un mot clé dans « La République » est la justice, parce que pour Platon une âme juste est trop importante, et sa solution est trop simple : la justice c’est quand tous les hommes font ce qu’ils doivent faire (La République, 433a). Dans l’histoire de la philosophie, on trouve beaucoup d’analyses fausses sur Platon. Par exemple, il y a l’idée que la justice est toujours l’avantage du faible et que l’art du gouvernement est toujours avantageux pour ceux qui sont les plus faibles., qu'on doit négocier et faire des compromis. C’est vrai que les trois parties de l’âme font la négociation, et c’est vrai que Socrate dit qu’ils y a des métiers qui sont avantageux pour les faibles : le médecin aide ceux qui sont malades et donc faibles. Il n’y a pas d’avantage pour le médecin, mais pour le malade. Mais Socrate n’est pas un théoricien démocratique et il utilise ces exemples seulement pour démontrer que la justice n’est pas l’avantage du puissant 1 – , que la justice est avantageuse pour tous si on fait qu’on doit faire 2.  La destination de la république est toujours le Bien et donc la félicité de tous (eudaimonia). Aristote au contraire faisait l’analyse empirique. Son enseignement sur les formes constitutionnelles pose la question de savoir si une constitution est bien pour tous  (intérêt générale) ou seulement bien pour une minorité (intérêt personnelle). Alors, il fait la différence entre la qualité et la quantité (Politique 1252a ; les six formes se trouvent dans Politique 1277b – 1297a). Pour Aristote, la maison est l’espace de l’inégalité parce qu’on y trouve les hiérarchies. La politique par contraste est l’espace de l’égalité, parce que tous les citoyens qui font la politique à l’agora sont égaux et sans rangs et chaque citoyen (= les mâles adultes) peut participer (Politique 1276). Alors, les gens ne sont pas substantiellement égaux, car ils sont différents, mais dans leur rang ils sont toujours égaux (d’égal à égal) 3. L’homme est une bête de troupeau avec conscience et donc un zoon politikon « qui vit sa vie dans l’Etat (polis) »  4. Dans la société, le meilleur règne vient de la moitié (Politique 1296a). 

Machiavel sépare la politique et l’éthique et il n'importe plus que le monarque soit bon, mais juste de maintenir le pouvoir. Pour cela, le combat entre les parties est très positif, car enfin on peut choisir le meilleur dirigeant. La liberté de Rome, par exemple, est développée à cause du combat entre les partis. En plus, un résultat du combat entre les partis, c’est la création de la loi. La loi est très importante pour Machiavel, car son image sur l’homme est très négative 5. On peut forcer son destin (fortuna) qui peut en retour toujours bâtir l’homme, et pour cela, l’homme doit accumuler la vertu (virtù) pour résister contre la fortuna6.

Dans la philosophie politique d’Hobbes, chaque personne est égale dans l’état naturel. Si chaque personne est égale, chacun peut tuer un autre et on se trouve dans une guerre de tous contre tous. Pour Hobbes, le plus terrible qui peut se passer dans ce monde est la mort violente. La philosophie ne peut pas trouver la solution et Hobbes se tourne contre les philosophes 7. Alors, Hobbes propose un contrat qui donne tout le pouvoir à un souverain (le Léviathan) pour protéger la vie du peuple. Son pouvoir est inséparable et il est incontestable. On peut seulement détrôner le souverain s’il est un danger pour la vie (et si on n’est pas en sécurité de sa vie, on retrouve la guerre contre tous et on se retrouve dans l’état naturel). Enfin, il n’y a pas de  liberté politique (comme valeur inhérente). Chaque citoyen a seulement la liberté apolitique (la liberté du mouvement), et donc « pour Hobbes, la liberté politique n’existe qu’en référence à la liberté que le souverain accorde par le silence de ses lois à ses sujets » 8.    

Locke propose un système se fondant sur la propriété. La propriété est légitimée par le travail : il n’y a pas de propriété dans l’état naturel et on partage tout ce que la nature nous donne avec les autres. Mais le travail effectue un changement sur l’objet et celui-ci n’est plus comme nous le trouvions dans la nature – et donc en devenant notre propriété 9. A la différence d’Hobbes qui a une image négative de l’homme, Locke a une image positive de la nature de l’homme qui vit dans un état égal dans l’état naturel 10. John Locke est un penseur co-fondateur du libéralisme et donc il propose un Etat minimaliste – ou plus précisément un consensus minimaliste, ainsi que la séparation du pouvoir 11. Mais bien que Locke soit toujours lu en opposition à Hobbes, « La deuxième traité du gouvernement civil » de Locke et le « Léviathan » d’Hobbes ne diffèrent pas trop sur l’image anthropologique 12. Tous les deux proposent un contrat pour éviter l’égalité dans l’état naturel parce que la juridiction de soi-même est trop dangereuse, et la collaboration politique est très avantageuse (même si la collaboration se trouve seulement dans l’obéissance chez Hobbes).

Un troisième théoricien qui utilise un contrat, c’est Rousseau. Comme Hobbes et Locke, il conçoit l’égalité dans l’état naturel parce qu’il n’a pas d’interactions avec les autres et donc avec l’interaction de l’homme, l’inégalité est un grand problème pour lui.

On peut dire de Rousseau qu'il est le penseur naturaliste par excellence. En effet, l'idée de nature est au centre même de l'œuvre de Rousseau. Qu'est ce qui est naturel ? En un sens, est naturel tout ce qui est, mais on distingue dans la nature ce qui lui est propre et ce que l'artifice y introduit. Bref, on définira avec Rousseau le naturel par opposition avec l'artificiel. L'homme semble être dans la nature un élément perturbateur. Dans la nature tout est ordre. L'homme connaît le mal, l'artifice, etc... […] Aux yeux de Rousseau, l'état de nature est comme un état de dispersion. L'homme est seul, il se passe entièrement du secours de ses semblables, l'homme n'est donc pas social par nature, il n'est pas naturellement porté à s'unir avec ses semblables, en tout cas, pas durablement. Mais si l'homme primitif est asocial, il n'est pas pour autant antisocial. Bref, l'homme primitif est tout simplement indépendant, les hommes n'ont presque pas de relations entre eux, l'inégalité entre les hommes est presque nulle. 13

Aux yeux de Rousseau, le peuple est le législateur lui-même et donc chaque personne doit être auteur de chaque loi. C’est la condition pour la soumission ! Le législateur doit transformer la nature humaine en vue de réaliser la vertu civique 14. Le mot clé de Rousseau c’est la volonté générale qui est objectivement Bien – la volonté de tous, l’accumulation de toutes les volontés particulières n’a pas de vertu comme cette volonté générale qui a une valeur contraignante, ce qui est bon pour tous les hommes. Comme chez Hobbes, la souveraineté est inséparable et incontestable, mais chez Rousseau le souverain est toujours le peuple (et pas de Léviathan) – souveraineté populaire- et donc les partis sont interdits. Enfin, Rousseau veut établir une démocratie radicale. Luc Foisneau l’interprète comme cela :

La souveraineté d'un peuple n'existe pas à la manière d'une propriété objective, dont on pourrait attester l'existence en constatant la présence en elle de certains traits physiques, mais elle existe comme une certaine manière d'être ensemble des êtres humains. Ce qui caractérise cette manière d'être, c'est le souci partage de l'intérêt général. […] Dans un premier temps, il s'agira de montrer que la souveraineté du peuple ne signifie rien d'autre que le sens de l’intérêt général et que, là où ce dernier n'a pas cours, la première n'existe pas. Dans un deuxième temps, il faudra souligner que le sens de l’intérêt général, ou, pour parler comme Du contrat social, la volonté générale, a besoin d'être forgée, façonnée, confortée par des institutions spécifiques, qui sont toujours liées a une population, a une histoire et a des lieux particuliers. 15

Le problème qui se trouve dans la pensée de Rousseau c’est la question « qui va gouverner ? » car la volonté générale doit se manifester dans un corps – un corps politique absolu qui n’a plus de particularités, mais qui est objectif et qui veut seulement le Bien pour tous (et dans leur intérêt).

Les fédéralistes (les auteurs des « Fedralist Papers » aux Etats-Unis) suggèrent un système républicain où le pouvoir central est lié à l’Union, et donc ils sont contre la décentralisation – un paradoxe de leur nom. L’opposition, les anti-fédéralistes, veulent plus de fédéralisme et une décentralisation. La raison pourquoi les fédéralistes sont en fait anti-fédéralistes, c’est l’idée que les petites républiques ne peuvent pas se protéger contre les ennemis étrangers, et le pouvoir de l’Union peut sécuriser les frontières, ainsi que la liberté intérieure avec son contrôle. L’opposition qui est contre le groupe fédéraliste suggère l’autonomie de ces républiques et donc est en fait plus fédéraliste que « les fédéralistes » 16. Une faction politique pour les fédéralistes, c’est un groupe d’intérêts qui est porté par leurs inclinations. Alors, le mot « faction » est plus profondément que le mot « parti ». Leurs intérêts sont en opposition avec les intérêts d’autres fractions. Mais les factions sont la garantie de la liberté, et en même temps les factions sont un danger pour la liberté, car elles peuvent opprimer les autres intérêts. En résultat, les fédéralistes proposent un système qui contrôle les pouvoirs (checks and balances) 17. En plus, les fédéralistes rejettent la démocratie directe, et ils préfèrent un système représentatif18.

Finalement, c’est intéressant d’analyser la vue de Tocqueville sur la démocratie en Amérique. Tocqueville était un aristocrate qui n’aimait pas la démocratie (parce que c’est le despotisme de la majorité et le fondement de l’individualisme – un mot qui est connoté très négativement pour lui), mais il trouve que la démocratie est inévitable. Selon Tocqueville « La démocratie n’est pas seulement un système politique mais un état social. En effet, l’égalité des conditions prend aussi la forme d’une égalité des chances qui autorise la mobilité sociale » 19. L’égalité de chances ça veut dire que « tout individu peut accéder aux positions sociales que lui permettent les talents » 20. Un problème que Tocqueville réalisait c’est que le vote ne place pas les meilleurs hommes dans une position, et le désir pour l’égalité est un danger pour la liberté. Alors, est-ce que Tocqueville est un démocrate ? Tocqueville préfère l’aristocratie, mais comme la démocratie est inévitable, il la soutient comme obligation. Dans la littérature allemande, on dit qu’il serait un « Vernunftdemokrat », ça veut dire qu’il est un démocrate à cause d’un choix raisonnable et qu’il ne l'est pas par conviction 21. 

A présent, je veux faire un bref résumé final. Platon et Aristote faisaient une image politique dans une vue morale : la politique est toujours Bien et le destin c’est la félicité pour tous. Machiavel séparait la politique et l’éthique et pour lui, c’est une question de pouvoir. Hobbes, Locke et Rousseau créaient des théories contractuelles : ils faisaient une image de l’homme dans l’état naturel et expliquaient les conséquences. Pour Hobbes, la sécurité était le plus important, pour Locke c’était la propriété. Rousseau ne se focalise pas sur ces points – pour lui la volonté générale est plus importante parce qu’elle est toujours la plus optimale pour tous. Les fédéralistes défendaient un système représentatif en opposition de Rousseau qui défendait une démocratie directe. Finalement, Tocqueville expliquait que la démocratie est inévitable pour l’avenir, mais il avait peur du despotisme de la majorité – une dictature de la majorité qui opprime les minorités.

Sources :

1.Max Klopfer : Ethik-Klassiker von Platon bis John Stuart Mill: Ein Lehr- und Studienbuch. Stuttgart 2008, pp. 34-38.

2.Christopher Wolf: Platon – Das Problem der Gerechtigkeit in der Politeia. Sommersemester 2000, Universität Ulm (en ligne: https://oparu.uni-ulm.de/xmlui/bitstream/handle/123456789/327/vts_448.pdf?sequence=1); Timo Schmitz: Individualism between Moral and Virtues, Government and Religion. Berlin 2017, pp. 152-162 [egal avec Partie 21 de la même série dans: Timo Schmitz: Collected Online Articles in English Language, 2013-2016. Berlin 2017; Pierre Grimes: Wisdom Literature in the Platonic Tradition – Lecture 61: Plato’s Republic (Part 1). Opening Mind Academy, 1997.

3.Pour l’idéal de l’égalité chez Platon et Aristote, cf. Wolfgang Kullman: Aristoteles und die moderne Wissenschaft. Stuttgart 1998, p.363 f.

4.Susanne Dannecker, Klaus Goergen (éds.): Aristoteles im Ethikunterricht [Reader].Reutlingen 2013, p. 3 (en ligne: http://www.fachverband-ethik.de/fileadmin/daten_bawue/dateien/unterrichtsmaterialien/READER-ARISTOTELES_IM_ETHIKUNTERRICHT.pdf).

5.Timo Schmitz: La conception de l’Etat chez  Machiavel. 5 février 2018 ; Machiavel : Discours I, chap. 3.

6.Schmitz, 5 février 2018 ; Sebastian Schäffer : Fortuna und Virtu in Niccolo Machiavelli's Il Principe. München 2003; Tanja Kemmerling : Machiavellis Principe - Virtù und Fortuna. München 2001.

7.Thomas Hobbes: De cive. Übersetzt von Frischeneisen-Köhler. Hamburg 1977, pp. 59-63; Thomas Hobbes: Leviathan. Übersetzt von W. Euchner. Frankfurt am Main 1984, pp. 94 ff.

8.Luc Borot: Hobbes et Harrington – la liberté et l’éxperience. In: Martin Bertman, Michel Malherbe (éds.) : Thomas Hobbes - De la métaphysique à la politique. Paris 1989, p. 249.

9.Timo Schmitz : La propriété dans « La Traité du gouvernement civil, Livre II » de John Locke. 15 avril 2018.

10.Timo Schmitz : La création d’une société politique dans «La Traité du gouvernement civil, Livre II» de John Locke. 14 avril 2018.

11.Matthias Bauer: Montesquieu und Locke als Begründer der modernen Gewaltenteilung. München 2004.

12.Heinrich August Winkler: Geschichte des Westens, Band 1: Von den Anfängen in der Antike bis zum 20. Jahrhundert. München 2010, p. 176.

13.___: Cours sur Rousseau – Le problème politique. http://philosophie.chez.com/cours/rousseau/rousseau.htm#1.2.1 (dernière visite : 2 juillet 2018).

14.Cf. la critique de Antoine St-Amand : Sens et portée du rôle du législateur chez Jean-Jacques Rousseau. Université de Montréal, 2010.

15.Luc Foisneau : Rousseau et les républicanismes modernes. In : Les Études philosophiques, No. 4, Octobre 2007, pp. 463.

16.Timo Schmitz : Federalist Papers, Teil 1: Hamilton und Madison über “The Union as a Safeguard Against Domestic Faction and Insurrection”. 24 mai 2018; Timo Schmitz: Federalist Papers, Teil 2: Madison über “The Structure of the Government Must Furnish the Proper Checks and Balances Between the Different Departments”. 25 mai 2018.

17.Schmitz, 24 mai 2018.

18.Schmitz, 25 mai 2018.

19.___: Égalisation des conditions et démocratie : Alexis de Tocqueville « Stratification sociale et inégalités ». Séquence 4, enseignement obligatoire, p. 57. http://lewebpedagogique.com/jineu66/files/2009/12/tes_spec_4_cned_cours.pdf(dernière visite : 2 juillet 2018)

20.Séquence 4, p. 58.

21.Cf. Wolf Lepenies : Alexis de Tocqueville –Er sah die Herrschaft der Wirtschaft über die Politik.Die Welt, 15 avril 2009. https://www.welt.de/politik/article3558442/Er-sah-die-Herrschaft-der-Wirtschaft-ueber-die-Politik.html (dernière visite : 2 juillet 2018).

* Dans la philosophie politique, « La République »  est vue comme l’idéal de l’état de Platon, mais « La République » n’est pas politique du tout. Platon mérite le rang d’un penseur politique quand on lit son œuvre « Le Politique » en recherchant la définition de l’homme politique et « Les Lois » sur le rôle de lois et de l’éducation car les lois sont essentielles pour la coexistence dans la cité idéale.

Publié le 3 juillet 2018.