Sentir con otros E-Book

Jesús David Girado Sierra

• Herausgeber: Universidad de La Sabana
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Investigación
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 362

Beschreibung

"El presente libro ofrece a la discusión académica un valioso aporte al debate sobre las emociones desde la perspectiva latinoamericana. En sus páginas el lector hallará un detallado análisis sobre la influencia del pathos en la vida social, al mismo tiempo que puede encontrar una interesante reflexión histórica y filosófica de los ires y venires de las emociones en la tradición occidental. Adicionalmente, Sentir con otros también permite a la reflexión política romper con el mito cientificista y racionalista que instauró la modernidad, toda vez que expone e involucra al pathos en las dinámicas cotidianas de la vida del hombre como ser social en relación con los otros, lo que permite reconfigurar el quehacer político para tornarlo en algo más humano y tangible".

Leseprobe

Sentir-con-otros: Análisis de la condición emocional del humano / Jesús David Girado-Sierra, editor académico. -- Chía: Universidad de La Sabana, 2022

204 páginas; cm. (Colección Investigación)

Incluye bibliografía

ISBN 978-958-12-0608-7

e-ISBN 978-958-12-0609-4

doi: 10.5294/978-958-12-0608-7

1. Emociones 2. Inteligencia emocional 3. Madurez emocional 4. Amor I. Girado-Sierra, Jesús David II. Universidad de La Sabana (Colombia). III. Tit.

CDD 612.8233

CO-ChULS

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© Jesús David Girado-Sierra

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© David Konstan

© Gloria María López Arboleda

© Oscar Alfredo Muñiz

Primera edición: abril de 2022

ISBN: 978-958-12-0608-7

e-ISBN: 978-958-12-0609-4

doi: 10.5294/978-958-12-0608-7

1000 ejemplares

EDICIÓN

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DIAGRAMACIÓN

Nancy Cortés

MONTAJE E ILUSTRACIÓN DE CUBIERTA

Kilka Diseño Gráfico

CORRECCIÓN DE ESTILO

María José Díaz Granados M.

IMPRESIÓN

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Queda prohibida la reproducción parcial o total de este libro, sin la autorización de los titulares del copyright, por cualquier medio, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático. Esta edición y sus características gráficas son propiedad de la Universidad de La Sabana.

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Contenido

Prólogo

Introducción

I. Análisis de emociones con una gran influencia en la vida social

1. El miedo y la angustia desde la perspectiva de la Grecia antigua

2. Compasión, solidaridad y educación de las emociones

3. El amor: una emoción para la educación

4. La vergüenza como consciencia de la vulnerabilidad humana y su influencia en la vida social

5. El asco como categoría antropológica

II. Reflexión histórico-filosófica de la condición emocional del humano

6. Panorama de la pasión en la Antigüedad y la Edad Media

7. Las emociones en el carácter racional de la religiosidad. Una justificación moderna desde Descartes y contemporánea desde Plantinga

8. La contemporánea articulación emocional del espacio público

Notas al pie

Prólogo

La palabra Πάθος (pathos) es probablemente el hiperónimo más adecuado para agrupar una gran variedad de acepciones, que no solo aluden a las emociones, sino también a otros conceptos, tales como la afección, la pasión e incluso el deseo. Referirse al pathos, por tanto, permite exponer de forma sintética lo que acertadamente este libro ha denominado “sentir con otros”.

En el trasegar histórico del pensamiento occidental, la pregunta por el pathos ha suscitado un álgido debate, en la medida en que siempre se ha expuesto en términos de una tensión inconclusa o, si se quiere, en lo que en la dialéctica hegeliana podría denominarse un destino trágico: las emociones se han presentado como una antítesis de la razón, aparentemente irreconciliables, sin posibilidad de síntesis.

Pero no siempre ha sido así. En efecto, si se rastrean algunos textos anteriores a la tradición clásica, hay elementos que permiten evidenciar que en distintos tiempos y por fuera de la Hélade, otros pueblos habían visto en las emociones una reivindicación de la existencia humana. En la epopeya de Gilgamesh, por ejemplo, el héroe sumerio experimenta que la condición humana, ante la inexorabilidad de la muerte, es ineludiblemente dramática, y ofrece a los lectores mesopotámicos de aquel entonces el disfrute de los placeres sensoriales como una forma de significar la vida.

El texto del Kohélet, conocido por la tradición cristina como Eclesiastés, llega a conclusiones muy similares. Considerado a veces injustamente como un libro escéptico respecto a la trascendencia de la vida, en el contexto del judaísmo originario parecía tener mucho sentido poder disfrutar en vida de cuanto se pudiera, en consideración de los vaivenes de la fortuna y la incertidumbre que produce el hecho de la muerte.

Es posible identificar similitudes entre estos pensamientos y las posturas de Epicúreo, quien, tras asociar al placer con la calma y la paz, lo defendía como un medio válido para alcanzar la felicidad. No obstante, la tradición estoica, aquella que ha influenciado con mayor contundencia el pensamiento occidental, empezó a despreocuparse por la reflexión sobre las emociones, y se centró en aquellos atributos de la razón que dan al hombre una ilusión de continuidad en el tiempo, por lo menos en el mundo de las ideas.

El pensamiento moderno profundizó aún más la brecha que separa a la razón del pathos, situación perfectamente ilustrada en la máxima cartesiana del “pienso, luego existo”. Y a pesar de que Pascal contestara que “el corazón tiene razones que la razón ignora”, hasta el siglo XX el racionalismo señaló el derrotero de todas las cuestiones filosóficas.

En la contemporaneidad se asiste a otro debate. En el mundo hispanohablante, Adela Cortina, contrario a Descartes, prefiere la fórmula “siento, luego existo”. Por su parte, los neoaristotélicos anglosajones han formulado toda una discusión en el campo de la filosofía política que señala la importancia de las emociones en las sociedades actuales. A partir de allí, empieza a discutirse la efectividad de la instrumentalización de la razón kantiana, que desplaza el núcleo de la dignidad humana de la capacidad de razón, a la capacidad de experimentar emociones.

Este enfoque resulta revolucionario, porque traslada la visión hegemónicamente antropocentrista de la reflexión filosófica de los últimos siglos, hacia una forma de pensamiento que inserta al hombre en el cosmos. De tal manera, si la dignidad descansa en las emociones, todos los seres capaces de manifestar emociones complejas también pueden ser entidades provistas de dignidad, a tal punto que las legislaciones de muchos sistemas jurídicos occidentales empiezan a reconocer a los animales como sujetos de derecho.

Este rompimiento con Kant puede verse en las letras francófonas en Le songe d’Eichmann. De forma opuesta a Hanna Arendt, Michael Onfray presenta al general nazi como un lector atento de Kant, quien entendió y ejecutó al pie de la letra los principios sobre la ley y la obediencia, la legalidad y la moralidad, el imperativo categórico y la imposibilidad de desobedecer, elementos compatibles, a su juicio, con la filosofía del nazismo.

De allí se desprende que la razón sin la empatía, sin el “sentir con otros”, es el verdadero destino trágico de la condición humana, y que en realidad el pathos es la totalidad envolvente del hombre como síntesis de cuerpo y alma. Así pues, reconocer las manifestaciones de la emoción como pilares fundamentales de la vida humana es también comprender de una forma más holística las dinámicas sociales, culturales y políticas. Si se parte del tríptico francés, sin fraternidad, o si se quiere empatía, no es posible alcanzar ni la libertad ni la igualdad.

El presente libro, por tanto, ofrece a la discusión académica un valioso aporte al debate sobre las emociones desde la perspectiva latinoamericana. En sus páginas el lector hallará un detallado análisis sobre la influencia del pathos en la vida social, al mismo tiempo que puede encontrar una interesante reflexión histórica y filosófica de los ires y venires de las emociones en la tradición occidental.

Adicionalmente, “sentir con otros” también permite a la reflexión política romper con el mito cientificista y racionalista que instauró la modernidad, toda vez que expone e involucra al pathos en las dinámicas cotidianas de la vida del hombre como ser social en relación con los otros, lo que permite reconfigurar el quehacer político para tornarlo en algo más humano y tangible.

Sebastián Álvarez PosadaLieja, diciembre de 2020

Introducción

El sentir humano es, fundamentalmente, un sentir-con-otros. La realización de cada persona solo es posible mediante la comunión con sus semejantes. Ser persona es desarrollarse como un proyecto relacional. Aunque es cierto que el ser humano comparte con el bruto la tendencia a sobrevivir, al gregarismo y a reaccionar ante la afectación de las situaciones, también es cierto que por mor de su particular condición emocional, su vínculo con sus semejantes trasciende la necesidad de la supervivencia y la cooperación competitiva, de tal forma que solo logra su realización gracias al sentir-con-otros.

El ser humano no puede ser reducido a un ser-ahí o arrojado a ciertas circunstancias, tampoco a un ser-en-el-mundo o mediador de lo inmediato y abierto a posibilidades de realización. El ser humano es también un ser que siente-conotros. En tal sentido, las emociones y los sentimientos son constitutivos de este ser en relación. Ser humano no solo es desenvolverse entre otros con una especial condición emocional con repercusión intrapersonal, sino también desarrollar una particular sensibilidad frente a lo que esos otros seres en el mundo sienten y enseñan a sentir. Así, las emociones y los sentimientos constituyen la forma-de-ser del humano. No es posible comprender a la persona como un proyecto prometedor sin tomar en cuenta su afectividad, su modo-de-ser-sensible como factor primordial a la hora de conocer el mundo y relacionarse con los seres del mundo. Estudiar el devenir humano, sus éxitos y fracasos, sus conquistas y desvíos y, en definitiva, su adquisición de experiencia moral, política, económica y demás, inexorablemente implica atender lo problemático de un ser que siente-con-otros.

El sentir del humano se deriva, primariamente, de su capacidad para dejarse afectar por el mundo. La racionalidad que ha distinguido al homo sapiens no puede ser entendida como antítesis de la afectividad, pues solo es posible el asombro, el deseo de conocimiento y la búsqueda de la verdad, por esa especial capacidad de asumir, procesar y reaccionar ante las afectaciones del mundo. El bruto también es afectado por el entorno y los otros seres del mundo, sin embargo, el humano con dicha afectación configura la tonalidad con la que ve la realidad y toda una forma de estar-con-otros; esto es, sus creencias, sus proyectos y, en definitiva, construye el mundo con y para otros. Gracias a esta apertura sensible al mundo y a los otros, la persona asume al semejante como una manifestación de la diferencia, como un amigo, un enemigo o, en todo caso, como un don. Apreciar al ser humano como un ser particularmente afectivo implica reconocer su capacidad para sentir-con-otros.

El autoconocimiento no solo depende de la relación intrapersonal, esto es, del descubrimiento, la comprensión y la descripción del mundo interior, sino, sobre todo, del encuentro con la otredad del semejante, cuya individualidad reta a la búsqueda de la autenticidad en el trazo biográfico. Ahora bien, también es cierto que el ser humano aprende del semejante a sentir y a expresar dicho sentir. Las experiencias emocionales y sentimentales tienen una gran carga convencional. Y la empatía juega un papel determinante en este comprender y aprender las emociones de los semejantes, pues es una capacidad para detectar, imitar y reaccionar ante el sentir de los otros. En tal sentido, la empatía es posibilitadora del sentir-con-otros y, por tanto, dispone a la persona hacia el semejante, quien a su vez provoca e incita de manera cómplice la realización de esa relación interpersonal.

Ahora bien, esta capacidad humana de sentir-con-otros no ha de ser comprendida desde una visión meramente esencialista que la haga ver como algo que se desarrolla de forma totalmente espontánea. Es preciso verla más bien como un aspecto que se debe potenciar a través del estar-con-otros y con la educación de las emociones y los sentimientos. Incluso, es preciso entenderla como el resultado de una revisión proactiva; esto es, como una constante e intencional descripción de las acciones propias y las de los otros, con el fin de perfeccionar la atención a sus sentimientos, para lograr detectar acciones que pueden estar provocando dolor y humillación, y así poder mejorar cada vez más las condiciones emocionales para la convivencia.

En este orden de ideas, este libro es un aporte desde las ciencias humanas a la reflexión y el análisis de ese sentir-con-otros, que pone en evidencia la especial condición emocional del humano. Indudablemente, sentir o desarrollar cierto tipo de afectividad no es solo una capacidad del ser humano, sin embargo, en esta obra se investiga la complejidad de la condición emocional de la persona, explorando no solo la experiencia psicofisiológica, sino también la configuración y el impacto social de emociones y sentimientos como el miedo, la angustia, el amor, la vergüenza y el asco. Asimismo, se ofrece una problematización históricofilosófica de la condición emocional del humano, con el fin no solo de hacer una revisión en retrospectiva, sino, sobre todo, para lograr extraer del diálogo entre el presente y el pasado importantes ideas que ayuden a la hora de profundizar en el estudio de las emociones, al tiempo que permita una breve historia y problematización del humano como un ser emocional. Para lograr la realización de esta empresa, este libro asume la titánica tarea de arrojar mejores claves de lectura sobre lo que supone, significa e implica el sentir-con-otros, es decir, en torno a la compleja condición emocional del humano; el punto de partida metodológico de los autores fue de tipo cualitativo, específicamente, la hermenéutica textual e histórica, asumida desde diversos horizontes disciplinares presentes en este libro, tales como la filología, la historia, la filosofía, la pedagogía, la antropología, la sociología y la psicología.

Así, entonces, la primera parte de este libro abordará el “Análisis de emociones con una gran influencia en la vida social”. David Konstan dará apertura al desarrollo de este libro con un extraordinario capítulo titulado: “El miedo y la angustia desde la perspectiva de la Grecia antigua”; el profesor de la New York University defenderá que las emociones son un proceso cognitivo e intencional que, por ende, depende de juicios racionales, asunto que es claro en el caso del miedo, pero no resulta tan obvio en los estados de angustia, pues parece no haber causa y objeto específico o evidente. ¿Cómo analizaron este interesante tema Aristóteles, Epicuro y los modernos? ¿A qué conclusión llega Konstan en torno a la falta de claridad de los estados de angustia? Las respuestas a estas interesantes preguntas deberán ser halladas en este primer capítulo.

El capítulo 2, “Compasión, solidaridad y educación de las emociones”, escrito por Jesús David Girado-Sierra, es una elaborada crítica al racionalismo moral reduccionista, un detallado análisis cognitivista de una compleja emoción como la compasión, y una auténtica provocación pragmatista a la educación emocional para ampliar la solidaridad. Una de las tesis más sugestivas del autor en torno a la eliminación de la crueldad sostiene que la moral obedece en gran parte a los sentimientos y las emociones, no a una cuestión de sometimiento a la ley universal o de acercamiento a luz de la razón. ¿Cómo rebatir la idea imperante según la cual la solidaridad es un derivado de la naturaleza bondadosa de todos los seres humanos? ¿Cómo expandir nuestra obligación moral hacia los excluidos? ¿Cómo educar en emociones como la compasión? Las respuestas a estas y otras relevantes preguntas serán desarrolladas en este segundo capítulo.

El capítulo 3, titulado “El amor: una emoción para la educación”, de Gloria María López y Juan Carlos Echeverri-Álvarez, desarrolla dos importantes ideas en torno a la relación entre el amor y la educación: la primera, sostiene que el amor es parte característica de lo humano y permite analizar los motivos de la acción en cada sujeto; y, la segunda, explora el nuevo papel pedagógico que el amor ha alcanzado. ¿Es posible crear un espacio académico para el amor en las instituciones? ¿Es posible conocer y educar en torno al amor? ¿Qué influencia tienen las emociones en la vida humana? ¿Es posible regular el amor? Las respuestas a estos y otros notables interrogantes serán desarrolladas en este tercer capítulo.

En el capítulo 4 se hace un interesante análisis de la “La vergüenza como consciencia de la vulnerabilidad humana y su influencia en la vida social”. Nataly Coral logra explorar cómo la vergüenza se vincula con el narcisismo, para después reflexionar de manera crítica en torno al efecto de esta emoción en la vida social y, específicamente, en los llamados castigos vergonzantes. Así, Coral argumentará alrededor de la influencia de la vulnerabilidad del ser humano en el desarrollo del sentimiento de la vergüenza, el cual será utilizado como herramienta para estigmatizar a aquellos que son considerados inferiores a los demás. ¿Cuáles son las variables cognitivas que intervienen en la detonación de la vergüenza? ¿Son los castigos vergonzantes una forma eficiente de generar escarmiento para evitar la transgresión de las normas sociales? ¿Hasta qué punto los castigos vergonzantes pisotean la dignidad de las personas? Las respuestas a estas y otras preguntas de gran relevancia serán dilucidadas en este cuarto capítulo.

La primera parte termina con el capítulo 5, titulado “El asco como categoría antropológica”, de Julián Álvarez; en este se analiza desde diferentes ópticas cómo se percibe el asco, sus manifestaciones, expresiones y su labor como mecanismo cultural en espacios discriminatorios y nacionalistas. Una de las tesis del autor que más resalta en torno al asco sostiene que este es una herencia cultural de los pueblos en donde se reflejan los prejuicios y estigmas que cada sociedad posee; de tal manera que el asco no surge solamente del sujeto, sino que está relacionado directamente con el imaginario colectivo al que cada individuo pertenece. ¿De qué manera el imaginario colectivo influye en el desarrollo emocional de los sujetos? ¿Cuál es el rol público que tiende a cumplir una emoción como el asco? ¿Es el asco un medio de denuncia de conductas moralmente censurables? Estos y otros interrogantes de gran interés verán una respuesta en este quinto capítulo.

La segunda parte del libro está dedicada a la “Reflexión histórico-filosófica de la condición emocional del humano”. En tal sentido, en el capítulo 6, “Panorama de la pasión en la Antigüedad y la Edad Media”, Samir Dasuky y Oscar Muñiz hacen una crítica en torno a la pasión bajo la lupa de la tradición filosófica antigua y medieval. Por lo tanto, a lo largo del avance de este capítulo se argüirá en favor de un estudio detenido en torno a cómo las pasiones influyen en el sentir y actuar humano, para después determinar qué se puede considerar como una vida virtuosa o viciosa. ¿Qué relación tienen las virtudes con las pasiones? ¿Qué permite señalar a una acción como buena o mala? ¿Cuál es la relación entre alma y pasión? ¿Es la ataraxia una invitación a controlar las pasiones? Estas profundas preguntas guiarán el desarrollo de este primer capítulo.

En el capítulo 7, “Las emociones en el carácter racional de la religiosidad. Una justificación moderna desde Descartes y contemporánea desde Plantinga”, Eucluides Eslava y Cristian González exponen la función que cumplen las emociones en el origen de la religión, y cómo logran estas acercar la experiencia religiosa a una justificación racional. Una de las tesis que causa mayor atracción en el capítulo afirma que no es necesaria la existencia de una justificación para poseer creencias verdaderas, por lo tanto, el criterio para considerar que una creencia es justificada se basará ahora en procesos cognitivos fiables, y no en la capacidad de dar razones por las cuales se posee una creencia. ¿Es la emoción un motivo para la creencia religiosa? ¿Cómo es posible justificar racionalmente el hecho religioso? ¿Cómo se logra justificar el hecho religioso desde las emociones? Todas estas son incógnitas que, junto a otras de igual relevancia, serán desarrolladas a lo largo de este capítulo.

Este libro termina con un interesante capítulo titulado “La contemporánea articulación emocional del espacio público”, escrito por Claudia Carbonell y Lourdes Flamarique. Las autoras analizan la idea según la cual los ámbitos del espacio público se encuentran en proceso de asentamiento por parte de las emociones; de tal manera que una de sus tesis para explicar esta conquista de las emociones en nuevos espacios asegurará que estas se han comenzado a trasladar a esferas más privadas, lo que ha llevado a la aparición de nuevos códigos emocionales que buscan borrar la distinción entre lo público y lo privado. ¿La esfera privada ha desaparecido por completo en la actualidad? ¿La invasión de las emociones a estos nuevos ámbitos disminuye el aspecto racional de las sociedades? ¿Cuál es el futuro de la racionalidad en un mundo donde las emociones han tomado protagonismo? Estas y otras preguntas de gran valor y actualidad serán desarrolladas en este último capítulo.

Jesús David Girado-Sierra, Ph. D.DecanoFacultad de Filosofía y Ciencias HumanasUniversidad de La Sabana

I. ANÁLISIS DE EMOCIONES CON UNA GRAN INFLUENCIA EN LA VIDA SOCIAL

1. El miedo y la angustia desde la perspectiva de la Grecia antigua1

doi: 10.5294/978-958-12-0608-7.2022.1

David Konstan* – New York University

Resumen

Este capítulo sostiene que en los estados de angustia parece no haber causa y objeto evidente (no hay juicio racional del peligro), lo cual contrasta con la tesis según la cual las emociones son un proceso cognitivo e intencional que depende de juicios racionales y valoraciones de la realidad, lo que resulta ser claro en el caso del miedo, por ejemplo. El análisis de la condición emocional del humano, específicamente en torno al miedo y la angustia, se hace a partir de una discusión de las propuestas clásicas de Aristóteles y Epicuro, las cuales han cobrado vigencia en los investigadores actuales de las emociones bajo etiquetas tales como la teoría de la valoración.

Palabras clave: emociones, miedo, angustia, Aristóteles, Epicuro.

Introducción

El concepto griego del temor o miedo, y de las emociones en general, no coincide exactamente con los puntos de vista modernos. En mi trabajo argumento que, para Aristóteles, el miedo, como todas las emociones, es un proceso 1) cognitivo y 2) intencional. Con esto quiero decir 1) que el miedo depende esencialmente de juicios racionales de lo que constituye un peligro: de aquí que los animales irracionales y los seres humanos inmaduros no puedan experimentar miedo; y 2) que el juicio del peligro es un constituyente inseparable de la emoción; por tanto, uno no puede hablar de un mero “sentimiento” de miedo. Este punto de vista, aunque poderoso, hace que la idea de la ansiedad sea problemática, en la medida en que la ansiedad fluye libre, y aparentemente no tiene objeto (por tanto, no hay juicio racional del peligro). En la generación posterior a Aristóteles, Epicuro sostenía que el miedo irracional a la muerte atormentaba a la mayoría de la humanidad (es irracional porque la muerte no puede dañarnos y, por tanto, no es un peligro). Aunque Epicuro mantiene una interpretación cognitiva del miedo, mi propuesta es que este miedo irracional se aproxima mucho al sentido moderno de ansiedad.

El miedo y la angustia: desde la perspectiva de la Grecia antigua

La controversia entre los que consideran que las emociones son innatas y por eso universales e idénticas en todas las culturas humanas, y los que, al contrario, sostienen que las emociones son en gran medida determinadas o construidas por la cultura, y, por tanto, varían de una sociedad a otra, sigue siendo viva y animada y no da señales de calmarse. El desacuerdo es especialmente intenso respecto a los sentimientos que los universalistas consideran como básicos. Aunque no hay una lista única de las emociones básicas con la que todos estén de acuerdo, es típico el breve catálogo promovido por Paul Ekman, probablemente el investigador más eminente del grupo. Basándose en las expresiones faciales que corresponden a las emociones particulares, Ekman individúa la cólera, el asco, la tristeza, el disfrute, el miedo y la sorpresa (las últimas dos a veces combinadas en una), aunque sugiere que el desprecio y, quizá, la vergüenza y el sentido de culpa también puedan tener manifestaciones físicas universales (1998, pp. 390-391). Ekman nota, sin embargo, que “los celos no parece que tengan una expresión distintiva”, mientras otros, por ejemplo, el psicólogo evolucionista David Buss (2000), creen que también los celos son universales en todas las etnias humanas.

Ekman supone que, si una expresión facial particular se identifica con una palabra específica en diferentes culturas, entonces, la emoción a que corresponde debe de ser uniforme en todas esas culturas.2 Como es obvio, eso no sigue automáticamente: puede que yo identifique, por ejemplo, una mirada de ojos muy abiertos, que parece como si fuera de horror, como “miedo”, mientras que un hablante de alemán la considere más bien como Furcht y un angloparlante como fear. En todos estos casos, la imagen provoca una palabra o un nombre. Pero la cuestión es más bien: ¿quiere decir por fear el angloparlante lo mismo que significa “miedo” en boca de un español?3 Otra dificultad con el método de Ekman es que no todos los elementos que se encuentran en su lista son claramente emociones en otras culturas, por ejemplo, para hispanoparlantes. El asco, igual que la sorpresa, parece ser más bien una reacción instintiva, algo como revulsión, en vez de una emoción, y la tristeza se describiría mejor, me parece, como un estado anímico o disposición. Si examinamos listas de sentimientos elaboradas en otras sociedades, por ejemplo, por Aristóteles en su Retórica, resulta que hay diferencias notables: muy pocos hoy en día incluirían la gratitud entre los sentimientos fundamentales y, sin embargo, Aristóteles le dedica un capítulo de su análisis de las emociones y Cicerón afirma que es universal y que se manifiesta incluso en niños pequeños (De finibus 5.22.61). Y la misericordia, que aparece en casi todos los inventarios griegos y latinos de las emociones, raras veces se menciona en descripciones modernas. No obstante, hay dos de los ejemplos de Ekman que sí se encuentran en la lista de Aristóteles, y que, de hecho, parecen figurar entre los candidatos favoritos de todo el mundo para ser sentimientos innatos y, por tanto, universales: la cólera y el miedo. E incluso entre los que podrían admitir que la cólera pueda variar de una sociedad a otra parece que ponen el límite con el miedo: el miedo, el temor, se supone comúnmente, es siempre el mismo sea donde sea, en la Grecia antigua o en la España de nuestros tiempos.

Hay, no obstante, buenos motivos para suponer que incluso el miedo varía de una cultura a otra.4 En español, por ejemplo, se nota que el miedo tiene dos dimensiones. Por un lado, hay una tendencia a evitar instintivamente un objeto amenazante, a retirarse, por ejemplo, cuando una cosa grandota se nos acerca a alta velocidad. Esa reacción se asemeja al reflejo de sorpresa, y no dudo de que tal reacción sea universal e innata en los seres humanos, igual que en determinados animales. Por el otro lado, sin embargo, hay un tipo de miedo más duradero y consciente, como cuando se teme a un enemigo poderoso. Esto último no es una reacción automática, del tipo que hace que uno se arredre o se paralice, sino que depende de un juicio pensado de las intenciones y capacidades del enemigo, es decir, de si uno es vulnerable al daño. De tales miedos se puede discutir de manera racional, mientras un susto o espanto instintivo, o el pánico, normalmente no se eliminan con argumentos.

En el tratado de Aristóteles sobre la retórica es donde encontramos su análisis más detallado de las emociones, y entre ellas del miedo, o más precisamente del phobos, y aquí el gran filósofo claramente se concentra en el segundo tipo de reacción. Entre las causas del miedo, por ejemplo, Aristóteles incluye la cólera o la enemistad de los que tienen la capacidad de infligir daño o dolor (Retórica 2.5, 1382a32-33). En general, los que nos dan miedo son los que son injustos o arrogantes, los que tienen miedo de nosotros o que son nuestros rivales, y aquellos a quienes nosotros hemos tratado injustamente o quienes nos han agraviado. En todos estos ejemplos, es la combinación de un motivo para la hostilidad y la fuerza superior del otro lo que produce el miedo (2.5, 1382b15-19). Notamos aquí el aspecto social del miedo: es la relación entre ciudadanos, que cuenta con elementos de honor personal y, al nivel político, de los peligros del conflicto y de la guerra. Para reconocer y evaluar el peligro hace falta una capacidad considerable de reflexión. De hecho, Aristóteles afirma que el miedo hace a la gente más deliberativa (2.5, 1382a5), exactamente lo contrario del reflejo instintivo que se produce por un asalto violento y repentino. Desde luego, en un tratado sobre las técnicas y los recursos de la persuasión, naturalmente se concentra en los tipos de temor que responden a argumentos, por ejemplo, en contextos jurídicos o políticos. Sin embargo, el hecho de que Aristóteles ofrezca su análisis más detallado de los sentimientos precisamente en su Retórica nos dice algo de cómo los concebía.

El rol fundamental del juicio es evidente también en la definición que da Aristóteles de phobos:

Admitamos, en efecto, que el miedo es un cierto pesar o turbación [tarakhê], nacidos de [ek] la imagen [phantasia] de que un mal destructivo o penoso es inminente. Porque no todos los males producen miedo –sea, por ejemplo, el ser injusto o el ser torpe–, sino los que tienen capacidad de acarrear grandes penalidades o desastres, y ello además si no aparecen lejanos, sino próximos, de manera que estén a punto de ocurrir. Los males demasiado lejanos no dan miedo. (Retórica 2.5, 1382a21-25)

Para ilustrar este último punto, Aristóteles comenta que todos saben que van a morirse, sin embargo, no temen a la muerte porque está lejos. De la definición se sigue que, para que algo nos dé miedo, se debe entender que es una cosa mala, y, además, mala en un sentido particular, es decir, un mal que produzca un daño físico o dolor. Eso es enteramente diferente de una reacción instintiva del tipo que incluso los animales pueden manifestar. Como ha observado William Fortenbaugh, que ha contribuido con estudios importantes para nuestro entendimiento de la concepción aristotélica de las emociones: “Los seres humanos tienen la capacidad de pensar y por tanto pueden creer que […] hay algún peligro que les amenaza. A los animales les falta esta capacidad cognitiva y por eso no pueden experimentar emociones en el sentido en que las analiza Aristóteles” (2002, p. 94); en este caso, el miedo.

El poeta epicúreo Lucrecio, en su De rerum natura o Sobre la naturaleza, nos da una indicación, creo, de la diferencia entre la aversión instintiva que los animales pueden experimentar y la emoción estrictamente humana que se llama “miedo”. Lucrecio está tratando de explicar el hecho extraño de que, según el saber popular antiguo, los leones no puedan aguantar la vista de un gallo, y que huyen inmediatamente:

La tendencia por parte del león a evitar al gallo resulta de un dolor inmediato, producido por emanaciones atómicas que, por su forma particular, causan dolor a su aparato visual. El procedimiento no es racional: no supone conocimiento de un mal futuro que pueda causar un gallo, dado que, de hecho, no representa ningún daño para el león. Estrictamente dicho, entonces, el león no tiene miedo del gallo, por lo menos en el sentido aristotélico de la palabra. Aunque Lucrecio no entra en más detalle en este contexto, el mismo análisis puede explicar el impulso de huir que un ciervo experimenta, por ejemplo, a la vista de un depredador peligroso. En ninguno de los casos está implicada la racionalidad: los ciervos no aprenden a evitar los leones más que los leones aprenden a evitar los gallos. Pero incluso, si en una u otra manera hay un factor del aprender a un nivel rudimentario, como cuando un niño pequeño o un animal retrocede ante un fuego después de que se ha quemado, tal reacción condicionada no involucra un juicio o evaluación razonada. Lo que se toma por miedo en criaturas no racionales es sencillamente una tendencia a rehuir el dolor, que puede estar condicionada por refuerzo pavloviano. Podemos contrastar un estudio contemporáneo (Böhme, 2000, p. 216) según el cual el miedo, o más concretamente el Angst, se describe como una “condición elemental de la vida de los animales. Indica a la criatura la presencia del peligro, de una amenaza específica o difusa”.5

La idea que tiene Aristóteles del miedo, entonces, es profundamente cognitiva. Sin embargo, es también estrictamente intencional. Lo que quiero decir con esto es que la evaluación racional de un peligro es una parte intrínseca de la emoción, y no, digamos, una causa de ella. En este sentido, el phobos, según el análisis de Aristóteles (o el metus en Lucrecio), es diferente del concepto moderno del miedo y lo es en un sentido fundamental. Vamos a considerar la definición del miedo en el diccionario de la Real Academia Española:

“1. Angustia por un riesgo o daño real o imaginario.

2. Recelo o aprensión que alguien tiene de que le suceda algo contrario a lo que desea”.

Para “temor”, el mismo léxico da:

“1. Pasión del ánimo, que hace huir o rehusar aquello que se considera dañoso, arriesgado o peligroso.

2. Presunción o sospecha.

3. Recelo de un daño futuro”.

Vale la pena citar también el Merriam-Webster’s On-Line Dictionary: “una emoción desagradable, a menudo fuerte, causada por expectación o conciencia de un peligro”, y otra vez, “un estado señalado por esta emoción”.6 La definición del Oxford English Dictionary (1989) es semejante (def. 2a): “La emoción de dolor o inquietud causada por la sensación de un peligro inminente, o la expectativa de algún posible mal”.7 Estas definiciones parece que se asemejan a la de Aristóteles: “un cierto pesar o turbación [tarakhê], nacidos de [ek] la imagen [phantasia] de que es inminente un mal destructivo o penoso”. Sin embargo, vista más de cerca se revela una diferencia importante. Ambos diccionarios ingleses afirman que el miedo es una emoción causada por la expectativa o sentido de peligro, y los españoles implican más o menos lo mismo, mientras Aristóteles dice que el phobos es la perturbación que resulta de o acompaña tal conciencia. Para ver el significado de esta distinción, podemos considerar brevemente la naturaleza de la emoción misma.

Según el diccionario Merriam-Webster’s On-Line Dictionary, una emoción es “el aspecto afectivo de la conciencia” o “un estado de sensación”, o, de nuevo, “una reacción psíquica o física (como la cólera o el temor) experimentada subjetivamente como una fuerte sensación y que implica cambios fisiológicos que preparan el cuerpo para una acción vigorosa e inmediata”. Por su parte, el TheOxford English Dictionary (OED) da como el sentido más general actual: “Cualquier agitación o perturbación de la mente, sensación, pasión; todo estado mental vehemente o excitado” (def. 4a), y nota que el sentido más específicamente psicológico de “una ‘sensación’ o ‘afecto’ mental (e. g. de placer o dolor, deseo o eversión, sorpresa, esperanza o miedo, etc.), como diferentes de los estados de conciencia cognitivos o volitivos”. El OED añade también el significado abstracto de “‘sensación’ como distinta de las otras clases de fenómenos mentales” (def. 4b). Lo que es notable en todas estas definiciones es el énfasis que ponen en sensación, afecto y experiencia subjetiva, sin referencia alguna a la causa externa del sentimiento. De hecho, el OED explícitamente acentúa el contraste entre emoción y lo que llama “estados cognitivos de conciencia”. En esta perspectiva, el miedo es una sensación –pues eso es lo que es una emoción– que emana de una evaluación de un peligro potencial; la cognición precede a la emoción y se distingue de ella. La emoción misma –la sensación o estado subjetivo– implica solo una relación indirecta con el objeto que es causa de la aprensión.

Comparemos ahora la definición aristotélica de pathos, la palabra griega que corresponde más próximamente al inglés emotion o al castellano “sentimiento”:

Porque las pasiones son, ciertamente, las causantes de que los hombres se hagan volubles y cambien en lo relativo a sus juicios, en cuanto que de ellas se siguen pesar y placer. Así son, por ejemplo, la ira, la compasión, el temor y otras más de naturaleza semejante y sus contrarias. (Retórica 2.1, 1378a20-23)

Se trata ciertamente de una definición inusual, adoptada, que yo sepa, solo por Spinoza, en tiempos modernos (Ética [1677], Pars III: “Definición General de Emociones”). Sea cual sea su validez general, está claro que, para Aristóteles, la capacidad de causar efecto sobre las decisiones es esencial en las emociones. Las emociones no son sensaciones, sino más bien “estados de conciencia cognitivos o volitivos”, en palabras del OED; por el contrario, ellas mismas son cognitivas en su naturaleza, que es por lo que pueden condicionar otros juicios. Una emoción como el miedo, pues, tiene una relación directa con su objeto. En otras palabras, la conciencia de un peligro inminente es justamente lo que es el miedo, o es, de cualquier modo, inseparable del miedo; esto es lo que quiero decir cuando digo que el miedo, para Aristóteles, es intencional en su naturaleza.

Para ver más claramente la diferencia entre la concepción aristotélica del miedo y la implicada en las definiciones de diccionarios modernos, podemos considerar la relación entre miedo y valentía en las dos perspectivas. El diccionario Merriam-Webster afirma que, entre varios sinónimos tales como ansiedad, miedo, terror, etc., “miedo es el término más general e implica ansiedad y normalmente pérdida de valor”. Una persona valiente, se sigue, no tiene miedo, un punto de vista que es común hoy día.8 Aristóteles, por el contrario, afirma que alguien incapaz de experimentar miedo “sería un loco o insensible al dolor” (Ética a Nicómaco, 1115b23-28), y, por tanto, cualquier cosa, menos valiente.9 Del mismo modo, Sócrates, en un diálogo que transmite Jenofonte (Memorabilia, 4.6.10), concluye que “quienes no tienen miedo de cosas [terribles] porque no saben lo que son, no son valientes en absoluto”. A esto, su interlocutor responde: “Correcto, pues según eso, los locos y cobardes serían considerados valientes”.10 Si los soldados en la batalla, por ejemplo, son conscientes del peligro, se sigue automáticamente que sienten miedo, puesto que el miedo es precisamente la angustia que surge de la impresión de un miedo inminente. En el concepto moderno, sin embargo, en que el miedo es una sensación que se produce por la conciencia del peligro, uno podría suprimir, controlar o erradicar la emoción, incluso si uno siguiera consciente de la amenaza. La carencia de miedo en frente del peligro es resultado de la distancia que se establece, en la perspectiva moderna, entre el sentimiento y el conocimiento. El de la antigua Grecia era un mundo, vale la pena comentar, en el que la guerra era una constante de la vida, con pérdidas enormes y ejércitos en los que participaban todos los ciudadanos.

De hecho, Aristóteles no tiene prácticamente nada que decir en la Retórica sobre los estados de sentimientos y sensaciones asociados con varias emociones, incluyendo el miedo. Esto contrasta fuertemente, de nuevo, con las consideraciones modernas del miedo y otros sentimientos. Puedo poner como ejemplo un artículo de Hartmut Böhme titulado “Gefühl”, término que, como sus sinónimos der Affekt, die Emotion, die Ergriffenheit, die Gefühlsregung, die Gemütsbewegung, die Regung, die Rührung, etc., parece poner el énfasis directamente en el lado de la emoción. Böhme (1997, p. 525) comienza por afirmar que la conexión entre los sentimientos y el conocimiento científico parece irónica, “puesto que este último existe y los primeros no”. Y, esto no es sorprendente, añade Böhme: “Donde la virtud de una persona que tiene conocimiento es neutralizar el afecto, los sentimientos desaparecerán en él, a pesar de su deseo de reconocerlos”.11 Böhme concluye con una cita del verso famoso de Heine: “Ich weiß nicht, was soll es bedeuten, dass ich so traurig bin”, y observa: “Los sentimientos no significan nada. No tienen propósito. Y no son intencionales”.12 Desde luego, si suprimimos cualquier cualidad cognitiva o intencional de las emociones, y las reducimos a meras impresiones –lo que los filósofos llaman un quale– no está claro que pudiéramos conocerlas, o, incluso, si sería posible distinguir un sentimiento de otro. En mi opinión, el acercamiento cognitivo de Aristóteles tiene una ventaja considerable cuando se trata de la comprensión científica de las emociones en general, y del miedo en particular.

Sin embargo, lo que el análisis de Aristóteles gana con respecto a una emoción concreta como el miedo, parecería perderse cuando se trata de entender un sentimiento más difuso como la ansiedad. Pues, como Keith Oatley (1992, p. 65) observa, “Estados de angustia no tienen ningún objeto evidente”.13 La Encyclopædia Britannica Online (2006), por su parte, define la ansiedad (s.v.) como “un sentimiento de miedo, temor, o aprensión, a menudo sin clara justificación”.14 El artículo sigue explicando:

La ansiedad se distingue del miedo porque el último surge en respuesta a un peligro claro y presente, tal como uno que afecta a la seguridad física de una persona. La ansiedad, en contraste, surge en respuesta a situaciones aparentemente inocuas o es el producto de conflictos emocionales subjetivos, internos, cuyas causas pueden no ser obvias para la persona misma […] una ansiedad difusa o persistente que no se asocia con ninguna causa o preocupación mental en particular se llama general o flotante (trastorno de ansiedad generalizada crónica).15

Precisamente, en la medida en que la ansiedad no tiene objeto o causa específica, parecería resistir análisis en términos de cognición e intención; de ahí que no pueda considerarse una emoción, o pathos, en el sentido aristotélico en absoluto.

De hecho, Aristóteles tiene poco que decir sobre lo que llamaríamos ansiedad, o sobre tales estados difusos como la admiración, la soledad, el aburrimiento, la tristeza, la frustración o un anhelo sin objeto. En su tratado Sobre el alma (1.1, 403a23-24), Aristóteles observa casi de pasada que “aunque no hay nada terrible que los amenace, la gente se encuentra con los sentimientos de alguien que está asustado”. Pero no llega a desarrollar esta observación en una noción de vaga aprensión separada de la impresión de un peligro específico. En su breve ensayo Sobre los sueños (3, 460b3-8), Aristóteles observa que la gente puede ver imágenes durante el sueño, incluso en ausencia de estímulos externos, y añade que, cuando estamos bajo la influencia de la emoción, nos inclinamos a confundir un objeto que tiene un parecido con algo que tememos o amamos, con la cosa en sí. Pero una teoría cognitiva e intencional de las emociones no requiere que identifiquemos el objeto correctamente. De igual forma, una persona con una disposición al miedo puede ver peligro donde alguien menos tímido no ve nada, y, sin embargo, no estar en una situación de ansiedad indeterminada. Para Aristóteles, el miedo es siempre miedo de algo, aunque es discutible que una cosa sea realmente peligrosa.

Pero si Aristóteles y sus contemporáneos fracasaron en, o no tenían necesidad de, articular un concepto de ansiedad, filósofos posteriores sí la tuvieron, y sobre todo los asociados con la escuela de Epicuro. Cuando Horacio, que había estudiado con un profesor epicúreo cerca de Nápoles, escribe, “pues ni las riquezas ni una guardia consular nos libra de las tristes perturbaciones de la mente, ni un techo artesonado de las preocupaciones que revolotean en nuestro entorno” (Odas, 2.16.9-12), puede estarse refiriendo a preocupaciones concretas, pero uno tiene la impresión de que más bien tiene una inquietud generalizada. Con todo, esto es aún más claro cuando Horacio habla de romanos con poder que corren de acá y allá, pero “miedo y amenazas trepan junto al amo […] y una negra preocupación [cura] va sentada tras él según cabalga” (Odas,