"Sobre la vida de los antiguos hombres de este pueblo llamado Huarochirí" E-Book

Celia Rubina

• Herausgeber: Fondo Editorial de la PUCP
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Colección Estudios Andinos
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2024

Seitenzahl: 421

Beschreibung

El Manuscrito quechua de Huarochirí es un texto fundamental de la cultura oral andina y una fuente documental única para conocer las tradiciones, los relatos míticos, los antiguos rituales y las tensiones sociales de una población andina en proceso de evangelización durante el primer período colonial. La lectura contemporánea del Manuscrito suscita muchas interrogantes a las que este libro busca responder a través de la confluencia de la lingüística, la antropología, la semiótica, la arqueología, la literatura y la historia. Cada estudio analiza un aspecto, como la delicada cuestión de la autoría del Manuscrito, que encuentra aquí dos respuestas distintas y acaso complementarias; el motivo etnoliterario de la «seducción», tan recurrente como fascinante; el estudio de la etimología de los nombres de huacas y héroes; y el establecimiento del ciclo mítico del huaca más importante de la región, Pariacaca. Otros ensayos involucran el presente para leer el pasado, recorriendo los espacios de la geografía de Huarochirí desde perspectivas antropológicas y arqueológicas. También están presentes las tradiciones orales y los rituales contemporáneos con los que los jefes de los ayllus y las comunidades elaboran hoy sus propios manuscritos. Todas estas contribuciones, escritas por algunos de los más eminentes investigadores de la materia, hacen de este libro un aporte sustantivo en los estudios sobre el Manuscrito y el universo mítico-ritual «de los antiguos hombres de este pueblo llamado Huarochirí».

Leseprobe

Celia Rubina es profesora principal del Departamento de Comunicaciones de la PUCP. Es autora (con L. Kanashiro) de El Perú a través de sus discursos: Oralidad, textos e imágenes desde una perspectiva semiótica (2015).

Carmela Zanellies profesora principal de Literatura del Departamento de Humanidades de la PUCP. Ha publicado diferentes estudios sobre literatura colonial andina, hispanoamericana y del Siglo de Oro español.

Colección Estudios Andinos 34

Dirigida por Marco Curatola Petrocchi

“Sobre la vida de los antiguos hombres de este pueblo llamado Huarochirí”

Voces, seres y lugares del Manuscrito

Celia Rubina y Carmela Zanelli, eds.

“Sobre la vida de los antiguos hombres de este pueblo llamado Huarochirí”Voces, seres y lugares del ManuscritoCelia Rubina y Carmela Zanelli, editoras

© Celia Rubina y Carmela Zanelli, 2024

De esta edición:© Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2024Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú[email protected]/publicaciones

© Instituto Francés de Estudios AndinosUMIFRE 17 MEAE/CNRS UAR 3337 AMÉRICA LATINAJirón Batalla de Junín 314, Barranco, Lima, Perú[email protected]://www.ifea.org.pe

Este libro corresponde al tomo 53 de la colección «Actes & Mémoires de l’Institut Français d’Études Andines» (ISSN 1816-1278)

Imagen de cubierta: Folio 106v. del Ms. 3169 (Manuscrito quechua de Huarochirí), Biblioteca Nacional, Madrid.

Cuidado de la edición, diseño de cubierta y diagramación de interiores: Fondo Editorial PUCP

Primera edición digital: marzo de 2024

Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores.

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2024-00755e-ISBN: 978-612-317-930-4

Índice

Presentación

Celia Rubina y Carmela Zanelli

I. En torno a la autoría del Manuscrito y la práctica escritural

Capítulo 1

El Manuscrito quechua de Huarochirí, obra literaria de autor anónimo

Gerald Taylor

Capítulo 2

Cristóbal Choquecasa, autor del Manuscrito de Huarochirí

Alan Durston

Capítulo 3

“Soy persona de letras y que las profeso” Francisco de Ávila y la cultura libresca de su tiempo

Pedro M. Guibovich Pérez

II. Lengua, saberes y nombres del Manuscrito

Capítulo 4

¿En qué idioma se escribió el Manuscrito de Huarochirí ?

Gerald Taylor

Capítulo 5

Dioses y héroes de Huarochirí

Rodolfo Cerrón-Palomino

III. La acción de los héroes Personajes, tramas y motivos

Capítulo 6

Hacia la delimitación del ciclo mítico de Pariacaca en el Manuscrito de Huarochirí

Carmela Zanelli

Capítulo 7

Las tramas arquetípicas en el Manuscrito de Huarochirí

Carla Sagástegui Heredia

Capítulo 8

Variaciones sobre un tema etnoliterario El motivo «seducción» en el Manuscrito de Huarochirí

Enrique Ballón Aguirre

IV. Tiempo histórico y huellas materiales

Capítulo 9

Construyendo la provincia de Pariacaca Interacción y ritual en la organización de Huarochirí durante los periodos tardíos

Carla Hernández Garavito

Capítulo 10

Pasados presentes y pasados futuros Las revelaciones de las huacas de Huarochirí respecto de los Andes prehispánicos tardíos y coloniales

Zachary J. Chase

V. Aguas rituales y escrituras públicas en el Huarochirí de hoy

Capítulo 11

¿Quiénes son los hijos de Pariacaca? Agua y medio ambiente como base de la identidad cultural en Huarochirí

Sarah Bennison

Capítulo 12

Los actuales manuscritos de Huarochirí y la larga duración de los ayllus checas

Frank Salomon

L@s autor@s

Presentación

Celia Rubina

Pontificia Universidad Católica del Perú

Carmela Zanelli

Pontificia Universidad Católica del Perú

El Manuscrito de Huarochirí es, sin lugar a dudas, la fuente más importante sobre la cultura, historia y religión tanto de la época prehispánica como de la época colonial temprana en los Andes centrales. Se trata de un documento excepcional, que está íntegramente compuesto en quechua y que ha sido elaborado de un modo amplio que escapa a los moldes cotidianos que tendría una carta o cualquier manuscrito mundano propio de la administración colonial. Paradójicamente, este documento no tiene título, ni está firmado; aspectos que determinaron que no se supiera de él durante siglos.

El Manuscrito de Huarochirí fue encuadernado junto a otros papeles coloniales igualmente valiosos. En un mismo volumen de la Biblioteca Nacional de Madrid se encuentran, además del Manuscrito, un resumen de los Comentarios reales, la crónica de Juan de Santa Cruz Pachacuti, la relación de Cristóbal de Molina y el Tratado de los errores y falsos dioses de Francisco de Ávila, a quien pertenecía todo este conjunto variado de textos coloniales sobre la historia, cultura y religión andinas. A partir de las características de la escritura y los contenidos del Manuscrito de Huarochirí, podemos afirmar que quien lo escribió fue un indio instruido que se confiesa cristiano y que mantiene una relación de respeto por la cultura huarochirana de sus ancestros, lo que le permite referirse a las antiguas divinidades sin denigrarlas.

Estas circunstancias nos enfrentan a dos enigmas: determinar quién pudo ser el autor del Manuscrito y saber si el propietario de todo el conjunto fue quien lo encargó. Es necesario imaginar las condiciones de trabajo de un indio letrado y el lugar que ocupaba en el ámbito de la sociedad colonial: el dominio de la escritura lo predisponía para ocupar diversos cargos de la administración, el gobierno civil y eclesiástico del virreinato, como los de escribano, cantor y sacristán que estaban reservados para los indios.

El quechua en el que está compuesto el Manuscrito es la lengua general colonial. Esta lengua fue fijada por el Tercer Concilio Limense (1582-1583) con propósitos catequéticos, eclesiásticos y administrativos. La lengua general colonial se basó en la variante quechua cuzqueña que fue normalizada fonética y, por ende, gráficamente con el fin de facilitar su uso para los hablantes de otros dialectos regionales. Al ser letrado, un indio en el siglo XVII tendría que haber dominado la lengua general colonial, que se había convertido en el vehículo de escritura en quechua. Quien se sentara a escribir, pluma en mano, tendría a su disposición todas las herramientas y modelos diseñados para cumplir con la normalización de la escritura: vocabularios, gramáticas, sermonarios, doctrinas, catecismos, entre otros. No se trataba, pues, de escribir en la lengua materna, tal como hoy podríamos concebir la escritura. Aunque no supiésemos su nombre, el posible autor indígena dejó explícito desde la primera página del Manuscrito su proyecto de escritura. Quiere poner por escrito las antiguas historias de los huarochiranos, para «hacerlas visibles» de esta manera. Su opción no fue ni por su lengua materna (que probablemente pertenecía a la familia aru o aimara), ni por el castellano, sino por el quechua fijado como lengua general colonial.

Acerca del propietario del Manuscrito, Francisco de Ávila, podemos afirmar que fue un sacerdote jesuita muy interesado en la historiografía andina. Durante la época en que Ávila se desenvolvía como cura doctrinero de Huarochirí, fue objeto de acusaciones de diversa índole entabladas por los curacas de la zona. Para defenderse de estas demandas, Ávila impulsó pesquisas sobre las creencias y espacios de culto paganos. Debido a ello, Ávila ganó fama y prestigio como extirpador de idolatrías, ámbito en el que se le llegó a considerar una autoridad.

Por otra parte, importa discutir la relación entre el autor indígena y el propietario del documento, quien también está involucrado en la génesis del mismo. Lo que sí sabemos a ciencia cierta es que hubo un diálogo entre el autor del documento y el doctrinero Ávila, quien parece buscar mayor precisión sobre los lugares donde sucedieron los hechos y expresar su preocupación por el orden o teogonía de las divinidades andinas. Las anotaciones y preguntas del doctrinero en los márgenes del Manuscrito dan cuenta de esto.

Si bien el Manuscrito quechua es una obra culminada —a decir por sus 31 capítulos y 2 suplementos— no existe evidencia de que el documento circulara ni fuera conocido durante la época colonial. Una vez que Ávila supo aprovechar la información recabada en el Manuscrito para enfrentar las denuncias de los curacas en su contra, abandonó la escritura que había emprendido sobre las mismas tradiciones orales en un documento titulado Tratado y relación de los errores, falsos dioses y otras supersticiones y ritos diabólicos en que vivían antiguamente los indios de las provincias de Huaracherí, Mama y Chaclla y hoy también viven engañados con gran perdición de sus almas. No quedan del todo esclarecidas las razones por las cuales el Manuscrito, lamentablemente, desapareció durante al menos dos siglos.

Hay que esperar hasta fines del siglo XIX para encontrar noticias sobre Francisco de Ávila, gracias a las pesquisas de Marcos Jiménez de la Espada (1831-1898), gran estudioso de las antiguallas y la religión autóctona, quien menciona al personaje en sus Tres relaciones de antigüedades peruanas (1879). Por otro lado, la primera traducción del Manuscrito en una lengua europea se debe al etnólogo alemán Hermann Trimborn (1939) e incluso existe una traducción al latín de Hipólito Galante (1942) que habría sido parcialmente traducida al castellano.

La primera traducción parcial del Manuscrito al castellano se debe atribuir al intelectual arequipeño Manuel Toribio Mexía Xesspe (1941-1943), cuyo trabajo al no ser publicado, no tuvo mayor impacto. La traducción integral que realizara José María Arguedas, en 1966, fue crucial para poner en el mapa un texto fundacional como este. El Manuscrito entra en el corpus literario peruano gracias al prestigio de Arguedas, quien populariza la figura de los zorros, en su famosa novela, titulada justamente El zorro de arriba y el zorro de abajo, desgarrador testimonio póstumo que recoge el mencionado tópico. La traducción fue publicada por el Instituto de Estudios Peruanos (IEP) e incluía una contextualización histórica a cargo de Pierre Duviols. Luego se publicaría esta bajo el sello de Siglo XXI, con lo que logró todavía una mayor difusión. Tanto Arguedas como Duviols comentaron las dificultades lingüísticas que enfrentaron al toparse con el Manuscrito, cuya variante colonial les era ajena en algunos aspectos.

La naturaleza textual del Manuscrito puede entenderse mejor considerando la complejidad lingüística de Huarochirí en la época colonial, que podía definirse como «una zona de contacto de lenguas» de la familia aru o aimara y de las distintas variantes del quechua. De ese modo aflora en el Manuscrito —fundamentalmente en el nivel léxico— el sustrato aru que sería la lengua materna del autor, de acuerdo con Gerald Taylor (1987). Es de considerar que en este texto —íntegramente escrito en quechua— también aparece el superestrato castellano en el léxico religioso propio de la doctrina huarochirana.

Ante la complejidad lingüística que acabamos de reseñar, la traducción al castellano hecha por Gerald Taylor es un hito. La primera vez que el investigador tuvo conocimiento de la existencia del documento quechua fue en 1965. Este fue el punto de partida de un largo proceso de estudio de lenguas andinas, trabajo etnográfico en la zona, familiarización con la historiografía y la lingüística colonial que condujo a la primera traducción integral del Manuscrito a la lengua francesa (1980). Taylor siguió profundizando sus investigaciones sobre documentos coloniales de diversa índole, contemporáneos del Manuscrito y ampliando su dominio de las lenguas andinas. Gracias a ello, en 1987, el investigador pudo ofrecer la primera traducción castellana con sustento filológico y científico, que permitió acercar el documento tanto a especialistas como a cualquier persona interesada en el tema. El impacto científico que produjo la edición castellana de Taylor se evidencia en un sinnúmero de estudios que la citan o la ponen de referencia.

En esa misma línea, debemos destacar los artículos que Taylor ha publicado sobre diversos aspectos de la lengua del Manuscrito, especialmente aquellos dedicados a conceptos indispensables de la cosmovisión y religiones andinas: «Camay, camac y camasca»(1974)y «Supay»(1980).

En los años venideros, se hicieron traducciones a diferentes lenguas, como la versión inglesa de Frank Salomon y George L. Urioste (1991), deudora de la traducción de Taylor. Cabe remarcar que algunas de las traducciones, en otras lenguas europeas, se hicieron sobre la base de la versión castellana de Arguedas, como la versión polaca de Jan Szemiński (1985). Además, existe una traducción al holandés del lingüista y estudioso del quechua Willem Adelaar (1988). También tenemos noticia de una traducción al ruso editada en 2018 en Moscú (https://www.directmedia.ru/book-483542-predanya-starinyi-glubokoy-provintsii-uarochiri/).

El libro que hoy ofrecemos contiene una variedad de contribuciones que reflejan el impacto que ha tenido en los últimos treinta años la edición de Taylor. Nuestra publicación se origina en el Simposio internacional «El Manuscrito de Huarochirí, circa 1608», del que recoge sus principales contribuciones. El evento realizado en setiembre de 2013 fue organizado por Marco Curatola Petrocchi, Juan Carlos Estenssoro y quienes escriben, y patrocinado por la Facultad de Letras y Ciencias Humanas, el Departamento Académico de Comunicaciones y el Programa de Estudios Andinos de la Escuela de Posgrado de la Pontificia Universidad Católica del Perú y por el Instituto Francés de Estudios Andinos. Lo más valioso ha sido contar con el aporte de reconocidos especialistas en el Manuscrito, cuyo enfoque procede de disciplinas tan diversas como la antropología, la lingüística, el análisis textual y la historia, pero también la arqueología y la literatura.

Este volumen se inicia con tres trabajos (caps. 1-3) que abordan el tema de la génesis y autoría del Manuscrito. Si bien hace treinta años, Gerald Taylor planteaba un autor colectivo subrayando su dependencia de la tradición oral; aquí se inclina más bien por un «texto literario» unitario y coherente, fruto del trabajo individual de un autor que trasciende el reporte de un mero informante. Por su parte, Alan Durston también señala un único autor, pero en su caso el estudio de la caligrafía de distintos documentos coloniales lo lleva a identificar a Cristóbal Choquecaxa como autor del Manuscrito. Finalmente, Pedro Guibovich aborda una faceta poco conocida de Francisco de Ávila como intelectual y revela elementos de su formación académica e interés en diversas fuentes librescas.

En el segundo segmento (caps. 4 y 5) de este libro el Manuscrito es abordado desde su naturaleza lingüística. En primer lugar, Gerald Taylor, discute acerca de la «lengua general colonial», sus principales características y cómo se presenta esta en el Manuscrito. Siempre desde un punto de vista lingüístico, Rodolfo Cerrón hace un importante y crucial análisis etimológico de los nombres de los protagonistas del documento, especialmente los huacas y huillcas, es decir los dioses y héroes del Manuscrito de Huarochirí, aspecto clave que no había sido estudiado hasta el presente.

En la tercera parte (caps. 6-8), se encuentran tres trabajos que se abocan al análisis discursivo de las tramas míticas. Carmela Zanelli se encarga de trazar el ciclo mítico del huaca Pariacaca, figura protagónica del Manuscrito, mientras que Carla Sagástegui se ocupa de los arquetipos míticos. Finalmente, Enrique Ballón aborda, desde una perspectiva semiolingüística, el «motivo» de la seducción entre los personajes míticos, tema estudiado en cuatro episodios del documento.

La novedad del cuarto segmento (caps. 9 y 10) es la aproximación al Manuscrito quechua desde una perspectiva arqueológica, es decir tomar en cuenta el registro espacial y material de la región huarochirana. Por su parte, Carla Hernández estudia la organización del espacio ritual y propone identificar lugares aludidos en las acciones narradas. Mientras que Zachary Chase, analiza algunos relatos del documento en los que se «muestra el juego entre mito, huacas, paisaje y temporalidad», elementos clave para entender la organización de dichos espacios, incluso hasta la época colonial.

Finalmente, en la quinta y última parte (caps. 11 y 12), la perspectiva antropológica nos sitúa en la actualidad. Por un lado, Sarah Bennison aborda el tema del agua como eje determinante de la construcción identitaria de estos pueblos agrícolas y sus conflictos en relación con el control de cuencas hasta el día de hoy. Por otro lado, el relevante trabajo de Frank Salomon saca a la luz los cuadernos manuscritos, es decir, las relaciones actuales que todavía registran el quehacer cotidiano de los ayllus checas.

En este libro la mayor parte de los investigadores sigue las ediciones y traducciones del Manuscrito elaboradas por Taylor (1987, 1999), tal como se puede confirmar por las constantes referencias y citas a dichos estudios. En consecuencia, las grafías de los nombres propios —fundamentalmente topónimos y antropónimos— aparecen tal como los presenta la transcripción fonológica quechua propuesta por él. No obstante, las editoras hemos respetado la decisión de Carla Sagástegui de trabajar con la traducción de José María Arguedas (1966).

Es indispensable mencionar el valioso aporte de Juan Carlos Estenssoro en las etapas iniciales del proceso de edición del presente volumen. Su conocimiento histórico, social y religioso de la época, así como la perspectiva amplia de los distintos aspectos que confluyen en una aproximación interdisciplinaria del Manuscrito, fueron gravitantes y marcaron un derrotero que se hace evidente en el resultado final. Asimismo, no queremos dejar de señalar el apoyo que Juan Carlos Estenssoro le brindó a Gerald Taylor en la revisión de los dos artículos incluidos en el libro.

Mediante esta publicación queremos expresar nuestra gratitud, reconocimiento y homenaje al trabajo indesmayable de Gerald Taylor en torno al Manuscrito de Huarochirí. Su legado como investigador y como persona que amó la cultura andina es inmenso. Siempre lo recordaremos por el rigor con el que estudió la lengua quechua, el entusiasmo con el que alentó investigaciones y proyectos en diversas disciplinas, la generosidad de su espíritu en compartir sus conocimientos y el afán por dar a conocer el Manuscrito a todos los peruanos.

I. En torno a la autoría del Manuscrito y la práctica escritural

Capítulo 1

El Manuscrito quechua de Huarochirí, obra literaria de autor anónimo

Gerald Taylor †

El documento que se conoce bajo el nombre del Manuscrito quechua de Huarochirí forma parte de un conjunto de textos conservados en un solo volumen en la Biblioteca Nacional de Madrid. Estos documentos se refieren a diversos aspectos de las prácticas religiosas y estructuras sociales del mundo andino a inicios del siglo XVII. Es probable que hayan sido reunidos por el padre Francisco de Ávila, cura de la reducción de San Damián de los Checa, en los años en que se inició la extirpación de las idolatrías.

La división del Manuscrito en capítulos según el modelo de los sermonarios españoles y el desarrollo organizado de su temática muestran que el autor no estaba relatando aspectos seleccionados de la oralidad, sino que estaba formulando de manera coherente y sistemática la tradición histórica de sus antepasados, emulando en eso a las obras que valorizaban el pasado glorioso y los hechos heroicos de los españoles, que estos solían inmortalizar en sus libros. Tal vez, el modelo formal que siguió haya sido el del Tratado de Ávila (1610), que es otro de los documentos incluidos en el mismo volumen en que se encuentra el Manuscrito.

No se trata, de ningún modo, de un escrito ingenuo que refleja el mundo bucólico de las tradiciones autóctonas o «folklóricas», concepto ajeno a la cultura de esa época. Se trata de una obra literaria cuya finalidad era la conservación del recuerdo de las tradiciones indígenas, no como un conjunto de supersticiones o «patrañas» —como hubiese dicho el padre de Ávila—, sino como un proceso histórico equivalente al conservado por las crónicas españolas. Y, efectivamente, hasta el capítulo 7, no se menciona la palabra supay utilizada en el sentido de «demonio». El término aparece ahí por primera vez haciendo referencia a Chuquisuso, pero en asociación con los ritos que se seguían practicando en la temporada de la limpia de la acequia.

El autor era un buen cristiano y denunciaba la hipocresía de los indígenas que mantenían símbolos de los cultos antiguos al mismo tiempo que fingían ser fieles seguidores de la Iglesia. En ciertos pasajes menciona incluso los nombres de los sacerdotes de los cultos paganos. La nueva época en que vivía eran los tiempos del triunfo del Dios de los cristianos, de la Virgen, de los santos, de la Iglesia y, sobre todo, de sus representantes más físicamente presentes y omnipotentes, los curas que ya habían iniciado las primeras campañas de extirpación de las idolatrías. Sin embargo, para el autor, el triunfo de un nuevo orden no eliminó el prestigio de otros tiempos, del ñaupa pacha, o ‘época antigua y caduca’, en la que los huacas eran quienes animaban y protegían las diversas comunidades y luchaban entre sí para establecer sus propios santuarios sobre los cerros de aspecto más majestuoso. Tampoco eliminó los recuerdos de las hazañas que se atribuían sucesivamente a uno u otro de esos seres sagrados.

Poco a poco, la coexistencia con los cristianos hizo que esos temas indígenas se asociasen a otros semejantes venidos de Europa y se mantuviesen en las comunidades como parte de lo que hoy se llama la «tradición oral». Frecuentemente, esta asociación modificó los valores de los mitos de origen. Por ejemplo, la rivalidad entre el hombre rico (qapaq) y su cuñado pobre (wakcha), en el capítulo quinto del Manuscrito quechua de Huarochirí, es sobre todo una rivalidad de prestigio y de poder que evidencia la protección del huaca principal, Pariacaca —¡que aún no había «nacido»!—, a favor del hombre pobre. No se trata, como en las versiones modernas, del castigo infligido a un hermano envidioso y egoísta, poseedor de abundantes riquezas, frente al triunfo de su hermano pobre, aunque la consecuencia sea la misma: el hombre poderoso se transforma en venado o taruca. Como el autor del Manuscrito escribía una obra literaria cuya finalidad era la conservación del recuerdo de la valentía de «sus» antepasados y el valor de «su» historia para las futuras generaciones —tanto de los miembros de su propia comunidad como de los descendientes de los españoles y, quizás, de un público más vasto— no utilizó su lengua materna —probablemente una variante del aru—, ni una de las «lenguas particulares» de la provincia de Huarochirí, sino la lengua literaria de la época conocida como la «general».

El término «lengua general» fue empleado por los españoles en otros contextos antes de servir de nombre para diversas manifestaciones de la misma variedad dialectal del quechua derivada, como sustenta César Itier (2013), del antiguo idioma cuzqueño y, efectivamente, conocido desde el siglo XVI como «lengua general o lengua del Inca». La primera variante de esa lengua general que conocemos se manifestaba como lingua franca en las obras de los primeros cronistas y, según Juan Carlos Estenssoro (2003), habría sido el código de comunicación de la «primera evangelización», atestiguada por la Plática y la fórmula de Confesión agregadas por fray Domingo de Santo Tomás, respectivamente, a su Lexicon (1560a) y a su Grammatica (1560b). La «primera evangelización» es un concepto desarrollado por Juan Carlos Estenssoro (2003) y se refiere, entre otras cosas, a los textos que permitían la adquisición de un conocimiento limitado de algunos aspectos del dogma cristiano y que circularon en el Perú antes de las reformas efectuadas por el Tercer Concilio (1582-1583).

La variante de la lengua general impuesta por el Tercer Concilio de Lima difería en varios aspectos, esencialmente fonéticos, de aquella usada por fray Domingo de Santo Tomás, pero mantenía el estatus de lengua de comunicación general e instrumento esencial para la predicación. En otra ocasión he tratado de la pertenencia de la lengua del Manuscrito quechua de Huarochirí a la variante literaria ilustrada por los sermones del Tercer Concilio. Efectivamente, aparte de manifestaciones puntuales de elementos de sustrato aru o de las «lenguas particulares» locales (a menudo variedades de lo que Torero [2002] clasificaba como Q1) y de algunos raros términos que pertenecían a idiomas ya desaparecidos, el léxico y las estructuras sintácticas corresponden a la lengua general de los sermones del Tercer Concilio.

El hecho de que la lengua general fuera conocida por los varones en la época de la primera misión jesuita «a algunos pueblos no reducidos de la provincia de Huarochirí» está comprobado por la carta annua que el padre Barzana dirigió al provincial de los jesuitas en 1576:

[…] hallé en el primero [pueblo] como cuatrocientas almas, estuve con ellos tres días predicando y confesando, hasta dolerme todos los huesos, porque estaban allí como salvajes. Estaba allí un cacique con ellos de mucho entendimiento, y hallele una noche que les tenía todos juntos, y como quien predica les estaba repitiendo en su lengua particular lo que yo en la general les había dicho (Barzana citado en Acosta, 1954, p. 267).

En otra comunidad, la experiencia se repite:

Allí vino el cacique mayor de Guadocherí y se confesó generalmente dos días mañana y tarde; tiene un entendimiento terrible; hícele hacer una plática al postrero día a todo el pueblo como quien predica, en su lengua particular, porque las mujeres allí no entienden la general (Barzana citado en Acosta, 1954, p. 268).

Una década más tarde, Dávila Briceño nos informa que en «[t]odas las provincias dichas que cercan a esta de Yauyos, y esta también, hablan lenguas diferentes unas de otras; aunque la gente prencipal de todas ellas habla la lengua general de los Ingas, señores que mandaron esta tierra» (Dávila Briceño, 1954 [1586], p. 155). Evidentemente no podemos estar seguros de que la lengua general a la que se refieren los jesuitas y Dávila Briceño no fuera la variante empleada por Domingo de Santo Thomas en su Plática, en vez de aquella que sirvió de base para la elaboración de la promulgada por el Tercer Concilio. La obligación de utilizar esta última variedad en la evangelización tuvo como consecuencia que la mayoría de las obras literarias en quechua de fines del siglo XVI y las del siglo siguiente, inclusive el Manuscrito de Huarochirí, fuesen redactadas en ella. La lengua de las publicaciones de los años cuarenta del siglo XVII —los sermonarios de Ávila (1647-1648) y de Avendaño (1649), la traducción de Belarmino realizada por Jurado Palomino (1649) y el teatro atribuido a Espinosa Medrano (conocido por manuscritos tardíos)— difiere de los demás documentos en lengua general apenas en la adaptación parcial de su ortografía a criterios de purismo cuzqueño. La sintaxis y el léxico son por su parte básicamente los mismos si se ignora la manía de Avendaño (1649) de inventar neologismos transformando vocablos tradicionales.

En 1597, Ávila, «muy moço», recibió a su cargo la doctrina de San Damián de los Checa y, por haber nacido en el Cuzco y «bebido» de muchacho la lengua general de los indios, pudo predicar eficazmente a sus feligreses en una variante del quechua que comprendían. A juzgar por el sermonario que publicó unos cuarenta años más tarde, la lengua del Cuzco, si era realmente la que propagó Ávila, difería muy poco de la lengua general «literaria» a excepción de la representación imperfecta de ciertos fonemas cuzqueños en la grafía.

Hemos hablado de una «lengua general literaria», empleada como instrumento para fabricar una «obra literaria». Tales fórmulas —«lengua literaria», «obra literaria»— implican un autor. Como sabemos, el Manuscrito quechua de Huarochirí es anónimo. Hay varias teorías sobre quién fue el autor. Alan Durston (2007) no considera que la referencia en el margen del folio 90 recto del manuscrito, «De la mano y pluma de thomas», constituya una indicación del nombre del posible autor. De todos modos, aunque no sepamos su nombre, hay varios elementos internos al texto que nos permiten identificar algunos aspectos de su personalidad. La breve introducción, que precede al capítulo primero, texto eminentemente personal, muestra que el autor considera que el pasado indio vale la pena de ser conservado y juzga que las tradiciones de su pueblo pueden ser valorizadas como las de los españoles y que es una lástima que, debido a la ignorancia de la escritura, el recuerdo de dicho pasado esté desapareciendo. Una cierta preeminencia que atribuye al grupo étnico de los checa y al ayllu pluriétnico de los cacasica sugiere una posible pertinencia a estas entidades. Las deformaciones fonéticas de algunos vocablos y observaciones tales como «nosotros decimos ‘oro’ choque», permiten suponer que su idioma materno haya sido un dialecto aru. Nada en su presentación de las tradiciones que los indios mantenían sobre su pasado sugiere que las considerase obras diabólicas, ni invenciones ridículas. Las primeras referencias al demonio conciernen a la continuación de la práctica de los ritos antiguos en época cristiana. Critica la duplicidad de los notables indígenas que, siendo superficialmente cristianos, siguen protegiéndose con sus amuletos. Al mismo tiempo, critica a los curas que, por aceptar aguinaldos, permiten que se mantengan cultos antiguos. En el primer suplemento comenta que «[h]oy, como no están tan afligidos […] por la necesidad de trocar cualquier cosa que les pertenezca [para conseguir coca], es posible que se alegren mucho». Pero, enseguida, se plantea si ello es realmente cierto y si los indios no se lamentan más bien interrogándose por qué no siguen practicando sus antiguas costumbres.

Hasta el capítulo 31, dedicado a las tradiciones de los concha, reducidos en el mismo pueblo de San Damián con los checa, prosigue con su relación de las proezas de los huacas regionales y locales, y solo cuando llega a la descripción de la práctica oculta de los ritos antiguos en tiempos cristianos introduce la influencia negativa del demonio. Los verdaderos héroes de su relación son el huaca Pariacaca y su «hijo» Tutayquire. Solo en el capítulo 18, el llacuas nómada Pariasca, al interpretar los sortilegios, prevé el abandono del culto de Pariacaca y en la conclusión del capítulo 21, dedicado a la lucha de Choquecaxa contra Llocllayhuancupa, se encuentra a Pariacaca entre los demonios vencidos por don Cristóbal en sus sueños.

Cierto, en los dos capítulos 20 y 21, que se destacan por su carácter biográfico y que parecen interpolaciones atípicas en el conjunto del manuscrito, el autor anónimo describe en términos lisonjeros esas luchas de don Cristóbal Choquecaxa contra los antiguos huacas incapaces de negar la divinidad única de Jesucristo. Sin embargo, en la primera parte del capítulo 20, que trata de la aparición de Llocllayhuancupa y del papel que desempeñó este huaca como protector de los checa, no hay ninguna sugerencia de un ente diabólico, sino más bien la evocación de un ser positivo enviado por su padre Pachacamac para proteger al grupo étnico protagonista del Manuscrito. Con la introducción del personaje de don Cristóbal, enemigo de los huacas desde su infancia, la naturaleza de Llocllayhuancupa se modifica. De benefactor se transforma en demonio maléfico manifestándose bajo la forma de una lechuza.

Hay una constante separación entre el tratamiento de los huacas: positivos en épocas precristianas, se convierten en demonios cuando se trata de la continuación de su culto después de la introducción del cristianismo. La familiaridad del autor con las tradiciones que narra y los cultos que describe sugiere que se trata de una persona de cierta edad, tal vez de unos cuarenta años o más, quizá alguien que en su juventud haya practicado los ritos que describe frecuentemente empleando el sufijo modal –mi, que indica un conocimiento directo. Ahora —como diría el Manuscrito— «entramos a» don Cristóbal Choquecaxa, quien, según la opinión de John Rowe expresada por primera vez hace casi unos treinta años, sería el autor del Manuscrito. Esta teoría ha sido recientemente propuesta de nuevo por Alan Durston. Ya he expresado en otro trabajo (Taylor, 1987, p. 16) mis principales motivos de discrepancia con esta atribución. Mis argumentos han sido rechazados por Durston (2007) en un artículo reciente. No me ha convencido. Sigo considerando que un quechuahablante que escribe su propia biografía —que, en este caso, es casi una hagiografía— al referirse a sí mismo no puede utilizar el sufijo modal –ši, que implica un conocimiento indirecto. Tampoco podría referirse a sí mismo en términos tan lisonjeros en un trabajo destinado a ser leído por su protector, el padre de Ávila. Sin embargo, es muy probable que haya asistido a la redacción, sugiriendo modificaciones y adiciones al texto, y es posible que la inclusión de estos dos capítulos, insólitos en el desarrollo del Manuscrito, haya sido impuesta por Ávila y, tal vez, por el mismo Choquecaxa, que debía ser ya un hombre de poder.

Voy a referirme aquí a otro aspecto de la cuestión que, en mi opinión, descarta completamente la posibilidad de atribuir la autoría del Manuscrito a Choquecaxa. Las principales referencias a la vida de don Cristóbal son los capítulos 20 y 21 del Manuscrito quechua de Huarochirí y la «Prefación» al sermonario de Ávila (1647-1648) publicado unos cuarenta años después de los eventos que describe.

En el Manuscrito, los capítulos dedicados a Choquecaxa sorprenden. Interrumpen la naturaleza del conjunto que es la historia del triunfo de Pariacaca sobre su rival, Huallallo, y las victorias de sus hijos, conducidos por Tutayquire, sobre los yunca. El capítulo siguiente, el 22, habla del culto que dedicaban los Incas a Pachacamac, como si don Cristóbal y su revelación de la naturaleza diabólica de Llocllayhuancupa y los demás huacas nunca hubieran existido.

El Manuscrito describe la infancia de don Cristóbal quien, desde niño, era un devoto cristiano debido a que su padre, don Jerónimo Canchoguamán, curaca de la comunidad, y el padre Cristóbal de Castilla, en esa época probablemente el cura encargado de la reducción de San Damián, aborrecían a los huacas. Hay un periodo de la vida de don Cristóbal que parece algo misterioso. La epidemia de sarampión que devastó la comunidad hizo que los indios, que probablemente atribuían la propagación de la enfermedad al abandono de sus antiguos huacas, volviesen a sus ritos anteriores. Don Jerónimo, el padre de don Cristóbal, muere después de haberse confesado según el rito idolátrico. Como el nuevo curaca, don Juan Sacsalliuya, desempeñaba él mismo la función sacerdotal de huacsa, los cultos precolombinos florecen nuevamente. Solo con su prédica, el padre de Ávila convenció a una parte de la comunidad de que volviese a la adoración de Dios. Entre estos convertidos estuvo don Cristóbal. ¿Significaría que durante un breve periodo fue también apóstata? En su rezo a la Virgen, que le permitió vencer a Llocllayhuancupa, dice: «Tú que eres mi madre, ayúdame, como una hermana, aunque soy un gran pecador, pues yo también serví a este mismo demonio. Ahora sí que sé que es un demonio» (Taylor, 1987, p. 315).

Sea como fuere, don Cristóbal no se acordaba siquiera de la existencia del huaca Llocllayhuancupa ni de su culto. De hecho, yendo a visitar a su amiga, hija del sacerdote del huaca, estaba a punto de orinar en lo que probablemente eran las ruinas del antiguo santuario de Llocllayhuancupa, cuando tuvo que enfrentarse con el huaca. Hubo una lucha entre ambos y don Cristóbal, gracias a la eficacia de sus rezos, venció a Llocllayhuancupa que huyó bajo la forma de una lechuza. Al día siguiente, don Cristóbal reunió a la población y los amenazó con que, si en el futuro él veía a alguien entrar en el santuario del huaca, lo denunciaría al cura.

Después de este triunfo siguió luchando contra los demás huacas, incluso en sus sueños. Curiosamente, en estos dos capítulos dedicados a resaltar las virtudes heroicas de don Cristóbal se omite el principal acto por el que Choquecaxa, según Ávila en su «Prefación», alteró el curso de la historia y dio origen a la campaña de extirpación de las idolatrías: su denuncia de la fiesta idolátrica que iba a celebrarse en Huarochirí el 15 de agosto de 1608. Ávila afirma, al redactar su prólogo, que Choquecaxa (o Choqqueccaça, según su ortografía) vivía aún.

Mi primer contacto con el Manuscrito quechua de Huarochirí tuvo lugar en Oruro, Bolivia, en 1965, hace casi cincuenta años, cuando leí algunos extractos traducidos por Jesús Lara en su libro La literatura de los quechuas. Después de haber frecuentado el Manuscrito durante todo este largo tiempo, no puedo negar que siento una profunda simpatía y casi un sentimiento de familiaridad con el que considero su autor. No me parece posible que alguien como don Cristóbal Choquecaxa, cristiano desde su infancia (aun suponiendo que haya tenido un breve periodo de relapso) y luchador constante contra los huacas y su culto, haya podido escribir una epopeya que celebra el pasado heroico y, esencialmente pagano, de los checa de San Damián.

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2002 Idiomas de los Andes. Lingüística e historia. Lima: IFEA y Horizonte.

Capítulo 2

Cristóbal Choquecasa, autor del Manuscrito de Huarochirí1

Alan Durston

Universidad de York

Cristóbal Choquecasa2 es una figura familiar para los lectores del Manuscrito de Huarochirí. Los capítulos 20 y 21, que narran cómo este noble indígena y aliado del padre Francisco de Ávila se enfrentó al huaca Llocllayhuancupa, están entre los más vívidos y llamativos de la obra. Puede, entonces, resultar extraña la propuesta de que este mismo Choquecasa haya escrito el Manuscrito, sobre todo cuando sus hazañas se relatan en tercera persona. Esta propuesta fue hecha por primera vez, aunque aparentemente solo de forma oral, por el arqueólogo e historiador John Rowe a partir de las semejanzas entre el Manuscrito de Huarochirí y una petición redactada en quechua por Choquecasa (Taylor, 1999, p. XV). Durante mucho tiempo la propuesta no fue tomada suficientemente en cuenta debido a evidencias en contra que pueden explicarse por un deseo de mantener el anonimato, muy comprensible dado el carácter delicado de la información que contiene el documento quechua y su origen en un contexto de intensos conflictos.

La propuesta desarrollada aquí tiene como punto de partida lo planteado por Rowe y se puede resumir de la siguiente forma: Cristóbal Choquecasa fue el creador principal del Manuscrito; además de ser el amanuense responsable por la única copia conocida, redactó el texto en su totalidad y tuvo un papel preponderante en la organización y orientación de la obra; por lo tanto, lo podemos considerar su «autor». Por último, sugiero algunas pistas muy preliminares para explorar las implicancias de esta identificación para nuestra comprensión del Manuscrito de Huarochirí.

Buscando un autor

El Manuscrito suele concebirse como una obra colectiva, un compendio de relatos orales recogidos al modo de una encuesta etnográfica. Últimamente, se ha manifestado una tendencia que se enfoca en la unidad del texto, característica que ya había señalado Frank Salomon (1991, p. 2). En el prólogo a su edición más reciente, Gerald Taylor presenta el documento quechua como una «obra literaria» en la cual se nota un proyecto y una perspectiva coherentes, y se inclina por otorgarle el título de «autor» al redactor (Taylor, 2008, p. 10; cf. Durston, 2014). Como argumenta Juan Carlos Estenssoro, el Manuscrito de Huarochirí es fundamentalmente, una «historia» de la provincia de Huarochirí y las diversas unidades sociales (pueblos, ayllus, etnias) que la componían, proyecto que ya se hace patente en el primer párrafo de la obra. Los huacas son reliquias del paganismo, pero también heroicos antepasados y fundadores de la sociedad huarochirana. El hecho de que la información contenida en el Manuscrito de Huarochirí haya sido recopilada de diversas fuentes, no impide hablar de un autor que seleccionó, organizó y redactó la información según criterios que le eran propios.

Todo esto implica que el autor tenía en mente un público, aunque no quede claro cuál era este público ni cómo esperaba llegar a él. Quizás sabía de las intenciones del cura Francisco de Ávila, de publicar una versión castellana del Manuscrito, titulada Tratado y relación de los errores, falsos dioses…, que lleva el nombre de Ávila como autor y la fecha de 1608 —es decir, el mismo año en que concluyó la redacción del documento quechua (Ávila, 1966; Duviols, 1966, pp. 236-237)3—. Ávila llegó en su Tratado hasta el capítulo seis y abandonó la obra (retomaré más abajo la relación entre el Manuscrito y el Tratado). El autor del Manuscrito pudo haber pretendido así llegar a un público amplio de lectores principalmente españoles. Otra posibilidad es que haya esperado que su obra circulara de forma manuscrita entre lectores como él, miembros de la élite indígena de Huarochirí, tal como lo hicieron muchos manuscritos mesoamericanos que registran las tradiciones mito-históricas de comunidades o regiones, por ejemplo, los libros de Chilam Balam, en Yucatán.

Todo indica que el autor del Manuscrito de Huarochirí fue también el amanuense de la única copia conocida, que se conserva en la Biblioteca Nacional de Madrid junto a otros manuscritos que pertenecieron a Ávila. En su estudio para la edición de 1966, Pierre Duviols observó que a lo largo del Manuscrito se nota la mano del mismo amanuense, y que este no fue un simple copista, ya que realizó numerosas correcciones, borrones y añadidos (Duviols, 1966, p. 234). El amanuense también efectuó cambios mayores de organización, integrando fragmentos iniciales en una obra más ambiciosa. Por ejemplo, las variaciones en la tinta y en la amplitud de los márgenes en la primera página del capítulo 13, que trata del culto de Chaupiñamca, indican que el redactor primero escribió un breve texto sobre las tradiciones de la gente de Mama titulado simplemente «Mama» y posteriormente agregó «cap. 13» y un texto sobre las tradiciones de los checa relativas a Chaupiñamca (Papeles Varios, f. 78)4. Incorporó, así, un fragmento suelto a la estructura de una obra organizada en capítulos. Estas huellas del proceso de composición han recibido poca atención después del estudio de Duviols. Vale la pena retomar el análisis del Manuscrito, sobre todo ahora que hay una buena digitalización en la página web de la Biblioteca Nacional de Madrid (Papeles Varios).

No hay evidencia de que alguien además del amanuense-autor y Francisco de Ávila haya intervenido en el proceso de creación del Manuscrito de Huarochirí. Las autorreferencias autorales emplean, en la mayoría de los casos, el plural de la primera persona, pero de forma muy inesperada se utilizan las formas inclusivas (por ej., rimasun, ‘hablaremos’), llamadas así por que incluyen al destinatario del enunciado en el «nosotros», como si los lectores del documento quechua fueran los mismos escritores. Como regla general los textos quechuas escritos por un «nosotros» utilizan las formas exclusivas (por ejemplo, rimasaccu, ‘hablaremos’). César Itier ha propuesto una solución convincente a este problema: el plural inclusivo de todas las autorreferencias autorales en el Manuscrito sería un plural de modestia adquirida a través de la lectura de obras históricas o literarias en castellano (comunicación personal con César Itier). Ciertamente, el uso del plural de modestia en quechua es rarísimo, pero hay que tener en cuenta que el Manuscrito es un texto único en toda la literatura quechua. La abundancia de las autorreferencias autorales y el uso de una forma gramatical inusual en ellas subraya la presencia en el texto de una intención autoral —un «yo» narrador— que no está presente en otros textos en quechua.

¿Qué papel tuvo Ávila en la elaboración del Manuscrito de Huarochirí? Taylor sugiere que el Tratado antecedió al Manuscrito y le sirvió de modelo. Cuando Ávila no pudo continuar el trabajo se lo confió a uno de sus asistentes, que lo retomó en quechua, resultando así el Manuscrito (Taylor, 2008, pp. 9-10). Pero cuando comparamos el Tratado y la parte correspondiente del Manuscrito es difícil no concluir, como lo hicieron Arguedas (1966, p. 12), Duviols (1966, pp. 236-237) y Roswith Hartmann (1981, pp. 180-185), que el primero es una adaptación del segundo. Los dos textos son muy cercanos entre sí y en muchas partes se corresponden palabra por palabra; queda claro que, en gran medida, el uno es la traducción del otro, y no hubiera tenido mucho sentido (re)traducir lo que había escrito Ávila en castellano al quechua. El Tratado agrega numerosos comentarios al material que está presente en el Manuscrito y es además un texto mucho más limpio, todo lo cual sugiere que es posterior.

El contraste de los dos textos nos lleva a otro punto clave: Ávila critica e incluso ridiculiza algunas de las afirmaciones hechas en el Manuscrito, como cuando declara que el diluvio y la muerte de Cristo estaban registrados en las tradiciones orales locales (Ávila, 1966, pp. 206-208; ver Arguedas, 1966, p. 12). Para Ávila, los relatos de los huacas eran creencias absurdas que tenían un interés «etnográfico» como mucho. En el Manuscrito son presentados como historia. Los huacas son ídolos, pero también son los antepasados de la gente de Huarochirí, y su historia estaba registrada en las tradiciones orales y en el mismo paisaje. Esto sugiere que Ávila no controló la redacción del documento quechua, cuyo propósito general le era ajeno. Ávila comentó el Manuscrito, agregando notas marginales a las que el autor respondió en algunos casos, pero se trata de preguntas puntuales, no instrucciones sobre qué escribir o cómo organizar la obra.

Esto no implica que Ávila no haya tenido nada que ver con la génesis del Manuscrito de Huarochirí. Podría plantearse el siguiente proceso hipotético:

Ávila se interesa por las idolatrías y le pide a un aliado suyo (llamémosle «X») que acumule información por escrito sobre temas puntuales, como los ritos que se realizaban tras el nacimiento de mellizos (Durston, 2007, p. 230).A raíz de estos primeros escritos sueltos, «X» concibe el proyecto de escribir una historia de su región y lo lleva a cabo.Ávila obtiene la historia y la utiliza para sus propios propósitos de extirpación y para escribir el Tratado y relación.

¿Cómo se perfila entonces el autor? Aparte de su manejo de la escritura del quechua en su variante de lengua general, o quechua colonial estándar, es ladino y parece acostumbrado a escribir en castellano —así lo sugieren los títulos de los primeros capítulos y algunas de las notas marginales que están en su mano, más su uso frecuente de préstamos del castellano, incluyendo la conjunción «y»—. Conoce bien los textos catequísticos del Tercer Concilio Limense. En otras palabras, ha recibido el tipo de educación que las autoridades coloniales prescribían para la nobleza indígena. Tiene un conocimiento especialmente detallado de las tradiciones del grupo checa, lo que implica que pertenecía a este grupo, y parece estar escribiendo en el pueblo de San Damián, donde fue reducida la huaranca de los checa (Salomon, 1991, p. 5; Adelaar, 1997, pp. 138-139; Taylor, 1999, p. XV). Es un aliado cercano de Ávila y declara su fe cristiana, pero también tiene un conocimiento íntimo del mundo de los huacas y parece enorgullecerse de sus historias (Taylor, 2008, p. 11). Cristóbal Choquecasa encaja perfectamente con este perfil y, además, tenemos un documento en quechua redactado por él cuyas características coinciden exactamente con las del Manuscrito.

Las evidencias a favor de Choquecasa

Como se menciona en el Manuscrito de Huarochirí, Cristóbal Choquecasa era hijo de Gerónimo Canchoguaman, cacique principal de los checa. Este había fallecido algunos años antes de la redacción del Manuscrito, pero Choquecasa no lo sucedió en su cargo, por lo menos no inmediatamente. Un documento notarial, cuyo contenido no se había dado a conocer hasta ahora, agrega algunos datos interesantes sobre este tema5. En 1637, Choquecasa apareció ante un notario en Lima para donar tierras que poseía en el valle medio del Rímac a su hijo, Carlos Marcelo Canchoguaman. Choquecasa se identificó como «cacique principal de la guaranga de checa del pueblo de San Damián y segunda persona de la provincia y corregimiento de Guarochiri», mientras que su hijo figura, curiosamente, como «cacique principal y gobernador de la dicha guaranga de checa». Las tierras se encontraban en Pariacha —hoy Pariachi, en la zona de Huaycán, distrito de Ate (Salomon & Urioste, 1991, p. 75, nota 272)— y habían pertenecido al padre de Choquecasa, Gerónimo Canchoguaman, a su abuelo, llamado también Cristóbal Choquecasa, y a su bisabuelo, Anchipoma, que las tuvo en el «tiempo del Ynga»6. Aparentemente Choquecasa y su hijo llevaban pocos años en sus cargos: Gerald Taylor cita un documento de 1631 en el que el primero figura como «teniente» del segundo, que era alcalde de San Damián (Taylor, 2000, p. 36, n. 6). Hay aquí una intrincada historia política que tendría que esclarecerse con trabajo de archivo. Lo que sí queda claro es que Choquecasa tuvo una carrera en el gobierno interno del grupo checa y que en la década de 1630 esta carrera estuvo muy vinculada a la de su hijo.

Choquecasa fue un aliado clave de Ávila en la crisis de 1607-1608, cuando este fue demandado por sus feligreses e inició procedimientos formales de extirpación de idolatrías. En un texto de 1645, Ávila declaró que Choquecasa le había revelado la existencia de la idolatría a gran escala en Huarochirí, y lo describe como «un indio principal afecto a la religion que oy vive» (Ávila, s.f., s.p.). Choquecasa también ayudó a Ávila con sus problemas legales. La demanda en contra de Ávila contiene dos peticiones escritas por Choquecasa a nombre de los capitulantes en las que estos se retractan de sus acusaciones. Una de ellas está en un castellano bastante bueno y deja en evidencia que Choquecasa era experimentado en la redacción de documentos legales7.

La segunda petición, firmada en Sunicancha, está en quechua y constituye la principal evidencia a favor de la autoría de Choquecasa (figura 1)8. Todo indica que la petición de Sunicancha y el Manuscrito de Huarochirí