Subjektivität denken E-Book

• Herausgeber: Felix Meiner Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Blaue Reihe
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 216

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

Vier namhafte Philosophinnen und Philosophen (ergänzt durch zwei Beiträge der Herausgeber) erörtern in diesem Band eines der Leitprinzipien des philosophischen Diskurses der Moderne. »Subjektivität« ist die Schlüsselkategorie, die den Argumentationsverläufen der modernen Philosophie implizit zugrunde liegt und sie als solche prägt. Das gilt für den komplexen Zusammenhang von Erkenntnistheorie und Metaphysik: Hier stellen sich die Fragen nach dem Zugang zur Wirklichkeit und ihrer Struktur, nach der Vermittlung von subjektiver Erfahrung und objektivem Wissen, nach der Relation von Subjekt und Objekt. Ebenso gilt es für den sich daraus ergebenden spezielleren Komplex der Frage nach Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis. Axel Honneth und Angelica Nuzzo verfolgen dabei einen anerkennungstheoretischen Ansatz, während Manfred Frank, Tobias Rosefeldt und Klaus Viertbauer die Verfasstheit des Subjekts im Rahmen der Bewusstseinsanalyse thematisieren. Thomas Hanke unternimmt den Versuch eines Brückenschlages zwischen beiden Paradigmen.

Leseprobe

Klaus Viertbauer, Thomas Hanke (Hg.)

Subjektivität denken

Anerkennungstheorie undBewusstseinsanalyse

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische

Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar.ISBN (PDF) 978-3-7873-3163-5ISBN (ePUB) 978-3-7873-3170-3

www.meiner.de

© Felix Meiner Verlag Hamburg 2017. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§ 53, 54 UrhG ausdrücklich gestatten. Satz: Jens-Sören Mann. Konvertierung: Bookwire GmbHFür Links mit Verweisen auf Webseiten Dritter übernimmt der Verlag keine inhaltliche Haftung. Zudem behält er sich die Verwertung der urheberrechtlich geschützten Inhalte dieses Werkes für Zwecke des Text- und Data-Minings (§ 44 b UrhG) vor. Jegliche unbefugte Nutzung ist hiermit ausgeschlossen.

Inhalt

Anerkennungstheorie

Axel Honneth

Autonomie und Anerkennung

Zur Genealogie von Hegels Anerkennungslehre

Angelica Nuzzo

Phänomenologie der Intersubjektivität

Fichte zwischen Hegel und Husserl

Thomas Hanke

»Subjektivität« bei Hegel

Ein Panorama und ein Vorschlag

Bewusstseinsanalyse

Manfred Frank

Subjektivität und Selbstbewusstsein

Tobias Rosefeldt

Zwei Regresse des Selbstbewusstseins bei Fichte

Eine Skizze

Klaus Viertbauer

Bewusstseinsanalyse und Existenzphilosophie

Kierkegaard als Drehscheibe ins nachidealistische Denken

Autorenverzeichnis

Vorwort

Mit »Subjektivität« ruft der vorliegende Band das Leitprinzip des philosophischen Diskurses der Moderne auf – lediglich der Begriff der »Freiheit« dürfte eine ähnlich zentrale Rolle gespielt haben. Bei »Subjektivität« handelt es sich um die Schlüsselkategorie, die den Argumentationsverläufen der modernen Philosophie implizit zugrunde liegt und sie als solche prägt. Das gilt für den komplexen Zusammenhang von Erkenntnistheorie und Metaphysik: Hier stellen sich die Fragen nach dem Zugang zur Wirklichkeit und ihrer Struktur, nach der Vermittlung von subjektiver Erfahrung und objektivem Wissen, nach der Relation (manche sagen auch: nach der Spaltung) von Subjekt und Objekt. Ebenso gilt es für den sich daraus ergebenden spezielleren Komplex der Frage nach Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis. Schließlich verbindet es theoretische und praktische Philosophie, denn auch in den Kontexten des menschlichen Lebens und Zusammenlebens erweist sich »Subjektivität« als Schlüsselbegriff, zum Teil weiterbestimmt durch die intersubjektive Kategorie der »Anerkennung«.

Vor diesem Hintergrund erfolgt die Reihung der sechs Beiträge dieses Bandes gemäß einer doppelten Stoßrichtung: Zum einen erfolgt der Ansatz beim anerkennungstheoretischen Potential des Subjektivitätsbegriffs, zum anderen rückt die Analyse des individuellen Bewusstseins in den Blickfang. Während die Beiträge von Axel Honneth und Angelica Nuzzo den anerkennungstheoretischen Ansatz verfolgen, thematisieren die Artikel von Manfred Frank, Tobias Rosefeldt und Klaus Viertbauer die Verfasstheit des Subjekts im Rahmen der Bewusstseinsanalyse. Thomas Hanke unternimmt den Versuch eines Brückenschlages zwischen beiden Paradigmen. Die Texte von Manfred Frank und Axel Honneth gehen auf Vorträge eines von Klaus Viertbauer und Reinhart Kögerler organisierten Symposions des Forum St. Stephans in Salzburg aus dem Februar des Jahres 2015 zurück, die für die Drucklegung geringfügig redigiert worden sind. Es handelt sich um bis dato unveröffentlichte Texte. Der Beitrag von Angelica Nuzzo liegt hier erstmals in deutscher Übersetzung vor. Die englischsprachige Vorlage findet sich in V. Waibel, D. Breazeale, T. Rockmore (Eds.), Fichte and the Phenomenological Tradition, Berlin/Boston: DeGruyter (2010), 97–118. Der Aufsatz von Tobias Rosefeldt ist eine leicht abgeänderte Fassung seines gleichnamigen Beitrags in D. Karydas, S. Schmidt, J. Zovko (Hg.), Begriff und Interpretation im Zeichen der Moderne, Berlin/ Boston: DeGruyter (2015), 63–76. Bei den Beiträgen der Herausgeber handelt es sich um Erstveröffentlichungen. Durch die Zusammenstellung der Aufsätze und seine spezifische Linienführung möchte der Band einen Beitrag zur Klärung kontroverser Positionen im Durchdenken der Subjektivitäts-Thematik leisten.

Unser herzlicher Dank ergeht an die Autorin und die Autoren, die sich bereitwillig auf das Projekt eingelassen haben, und ebenso an Herrn Marcel Simon-Gadhof vom Meiner Verlag für die bereitwillige, unkomplizierte und nicht zuletzt sehr schnelle Umsetzung.

Salzburg / Frankfurt am Main, März 2017

Klaus Viertbauer / Thomas Hanke

ANERKENNUNGSTHEORIE

Axel Honneth

Autonomie und Anerkennung

Zur Genealogie von Hegels Anerkennungslehre*

Hegel war gewiss nicht der Erste, der die Subjektbildung und Autonomie des Menschen von der Anerkennung durch andere Personen abhängig gemacht hat. Gedanken solcher Art lassen sich schon viel früher in der Philosophiegeschichte finden, sie spiegeln sich etwa in der Überzeugung des Aristoteles, dass das Sich-Wiederfinden im Freund ein konstitutives Element eines guten, autonom geführten Lebens ausmacht, oder in der Ansicht von Thomas Hobbes, dass ein wesentlicher Teil des menschlichen Strebens auf die Gewinnung von sozialer Ehre und öffentlichem Ruhm gerichtet ist, durch deren Erringung der Einzelne so etwas wie individuelle Souveränität erlangt. Aber von unmittelbarem Einfluss auf die These Hegels, der zufolge die Anerkennung zugleich den Nährboden und den Konfliktstoff allen sozialen Lebens bildet, sind wohl erst die theoretischen Ansätze von Rousseau und Fichte gewesen: Der Autor des »Gesellschaftsvertrags« hatte in seinem »Zweiten Diskurs« – der Abhandlung über die Ursachen der Ungleichheit unter den Menschen – die Idee formuliert, dass neben dem Streben nach Selbsterhaltung (»l’amour de soi-même«) und der Fähigkeit zum Mitleid (»pitié«) das Begehren nach Ansehen in den Augen Anderer (»l’amour propre«) ein drittes Element unseres Motivationssystems darstellt, dessen Eigenart darin besteht, uns ständig zur Suche nach sozialer Anerkennung anzutreiben;1 und der junge Fichte, darum bemüht, die Bedingungen der Möglichkeit eines personalen Selbstbewusstseins zu erkunden, war in seiner Schrift zum »Naturrecht« zu der Einsicht gelangt, dass wir ein Bewusstsein unseres eigenen Vermögens zur Freiheit nur durch die sprachlich vermittelte »Aufforderung« eines zweiten Subjekts erwerben können, uns entweder bejahend oder verneinend auf den Gehalt von dessen Äußerungen zu beziehen.2 Wie es Hegel gelingen konnte, aus diesen beiden ganz disparaten Bruchstücken einer Theorie der Anerkennung ein einheitliches Ganzes zu formen, ist bis heute nicht in zufriedenstellender Weise geklärt; besondere Schwierigkeiten musste ihm dabei ja der Umstand bereiten, dass Rousseau in unserem Getriebensein durch die »amour propre« eher eine Gefährdung der menschlichen Freiheit sah, weil uns dieser Trieb dazu anhält, unseren Willen vom Willen Anderer abhängig zu machen und insofern auf unsere Selbstbestimmung zu verzichten, während Fichte ganz im Gegenteil in der anerkennenden Aufforderung durch Andere, uns auf ihre Äußerungen im freien Willensentschluss zu beziehen, eine Bedingung des Bewusstseins unserer eigenen Freiheit erblickte. Zwar schlägt Hegel sich eindeutig auf die Seite Fichtes, indem er darangeht, dessen Einsicht in den internen Zusammenhang von Freiheit und Anerkennung zu erweitern und um gesellschaftstheoretische Bestandteile zu ergänzen, gleichzeitig versucht er aber auch, Elemente von Rousseaus Negativismus in seine Theorie hinüberzuretten.

I.Fichtes ursprüngliche Einsicht

Von Fichte übernimmt Hegel den Grundsatz, dass die Anerkennung ein wechselseitiges Verhältnis bildet, in dem die beiden beteiligten Subjekte sich in ihrem Handeln in einer Weise beschränken, die dem Wert oder dem Status des jeweils Anderen moralisch Ausdruck verleiht. Ich möchte daher zunächst in einem ersten Schritt die Grundzüge der Fichte’schen Anerkennungslehre entwickeln, weil sie als ein wesentlicher Baustein in die Hegel’sche Konstruktion des Zusammenhangs von Anerkennung und individueller Autonomie einfließt.

In seiner Naturrechtslehre, der »Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre«, unternimmt Fichte den Versuch, die Bedingungen zu klären, unter denen »endliche Subjekte«, das heißt Subjekte, die sich durch die Objektivität einer unabhängig von ihnen bestehenden Welt eingeschränkt sehen, zu einem Bewusstsein ihrer Freiheit gelangen können. Die erste Forderung, die aus der Sicht Fichtes an das endliche Subjekt ergehen muss, damit es zu einem solchen Selbstbewusstsein gelangen kann, formuliert er im Ersten Lehrsatz seiner Schrift. Im Wesentlichen findet sich darin ein Gedankengang wiedergegeben, den er bereits in seiner frühen Wissenschaftslehre formuliert hatte, auch wenn ein markanter Unterschied hier doch in der einschränkenden Bedingung besteht, dass nur vom Bewusstsein raumzeitlich existierender, empirischer Personen die Rede ist: Damit ein solches Wesen zu einem Bewusstsein der eigenen Subjektivität gelangen kann, muss es sich selbst als ein Subjekt »setzen« können, das zur »freien Wirksamkeit« in einer zugleich begrenzenden Welt in der Lage ist;3 mit »freier Wirksamkeit« ist dabei die Fähigkeit gemeint, nach selbstgesetzten Zwecken tätig werden zu wollen, während die zusätzliche Bestimmung, dass diese zweckgeleitete Tätigkeit zugleich unter Voraussetzung einer begrenzenden Welt stattzufinden hat, aus der Eigenschaft des thematisierten Subjekts als einem endlichen Wesen resultiert. Fichte zeigt im ersten Schritt seiner Argumentation nun auf, dass zu einer derartigen Selbstzuschreibung ein menschliches Individuum dann nicht in der Lage ist, wenn es sich primär als ein epistemisches Subjekt begreift; denn in der Vorstellung, sich bloß kognitiv oder theoretisch auf die Welt zu beziehen, begibt sich jenes Individuum so stark in Abhängigkeit von einer als objektiv gedachten Wirklichkeit, dass es zur Tätigkeit nach selbstgesetzten Zwecken nicht fähig ist. Fichte beeilt sich natürlich hervorzuheben, dass nur aus der Sicht des endlichen Subjekts die äußere Wirklichkeit den Charakter einer unabhängigen Welt besitzt, während der zuschauende Philosoph von ihr doch weiß, dass sie ebenfalls letztlich die Hervorbringung eines spontan tätigen Ichs ist;4 auch hier wird mithin wieder deutlich, wie entscheidend für die gesamte Argumentation in der Naturrechtsschrift die Unterscheidung der beiden Perspektiven ist.

Aus dem zentralen Defizit der bloß theoretischen Haltung oder der »Weltanschauung«5 ergibt sich nun bereits indirekt, wie das Ergebnis des nächsten Schritts in der Argumentation Fichtes beschaffen sein muss. Wenn das menschliche Individuum zu einem Bewusstsein der eigenen Subjektivität nicht in der Lage ist, solange es sich allein als ein kognitives Wesen gegenüber der Welt begreift, kann nur eine entschiedene Wendung in ein praktisches Selbstverhältnis zu dem geforderten Resultat führen; dementsprechend formuliert Fichte, dass nur »eine freie Selbstbestimmung zur Wirksamkeit«6 genau die Eigenschaften aufweist, die die Beziehung des endlichen Subjekts zur Wirklichkeit erfüllen können muss, um es zum Bewusstsein der eigenen Subjektivität gelangen zu lassen. Klarer wird die damit umrissene These, wenn genauer gefragt wird, welche Bewusstseinsakte für Fichte mit der »freien Selbstbestimmung zur Wirksamkeit« intern verknüpft sind. Zunächst enthält ein solcher Akt der »freien Selbstbestimmung« eine praktisch gerichtete Zwecksetzung in dem Sinn, dass das Subjekt einen allgemeinen Begriff seiner potentiellen Wirksamkeit in der Wirklichkeit bilden können muss; denn, so setzt Fichte voraus, um praktisch tätig zu werden zu wollen, muss ich Ziele vorausentworfen haben, die mögliche Punkte meines Eingriffs in die Welt markieren. Es ist nach Fichte erst dieser Akt einer Zwecksetzung als »Wirkenwollen«, durch den ein Subjekt seiner selbstautorisierten Freiheit bewusst werden kann; »nur im Wollen«, so heißt es dementsprechend in den »Corollaria« zu demselben Paragraphen, nimmt ein vernünftiges Wesen sich »unmittelbar« wahr.7 Auf der anderen Seite aber muss in jeder individuellen Zwecksetzung, da sie doch auf praktische Veränderungen in der Welt zielt, auch ein »vorstellendes« Bewusstsein von der Beschaffenheit der Wirklichkeit hineinspielen; es ist geradezu so, wie Fichte sagt, dass unter der Direktive des selbstbestimmten Wirkenwollens an der Welt »Objekte« hervortreten, die zunächst als unabhängige Hindernisse der individuellen Absichten gelten müssen, bevor sie durch Tätigkeit aufgehoben werden können. Insofern geht mit der »freien Selbstbestimmung zur Wirksamkeit« die doppelte Erfahrung zugleich der gründenden Freiheit des Ich als auch seiner endlichen Abhängigkeit von der Welt einher: In der praktischen Zwecksetzung, im »Wirkenwollen«, bringt das endliche Individuum sich als ein Subjekt zu Bewusstsein, das zur Selbstbestimmung deswegen in der Lage ist, weil es die unabhängig vorgestellte Wirklichkeit den selbstgesetzten Zielen tätig zu unterwerfen weiß.

Nun lässt der Text bis an diese Stelle keinerlei Zweifel daran, dass die soeben umrissene Bewusstseinshaltung bislang nur als Forderung an das endliche Subjekt ergeht; nichts anderes will Fichte sagen, als dass ein Individuum nur dann zu einem Bewusstsein seiner eigenen, endlichen Autonomie gelangen kann, wenn es sich im Augenblick einer praktischen Zwecksetzung als zugleich absolutes und beschränktes Ich wahrzunehmen vermag. Dementsprechend ist im Rahmen seiner Deduktion noch ungeklärt, wie ein individuelles Subjekt auch tatsächlich zu jener Art von praktischer Selbstbeziehung gelangen kann, in der es sich in seiner spontanen Aktivität zugleich als Initiator einer Zwecksetzung zu begreifen vermag. Eine besondere Schwierigkeit bei der Beantwortung dieser Frage hängt für Fichte mit den Problemen zusammen, die sich aus der bislang nicht weiter thematisierten Unterstellung ergeben, dass ein Individuum sich im Augenblick des Entschlusses zum Wirkenwollen zeitgleich überhaupt erst als freies Subjekt soll wahrnehmen und damit zu Selbstbewusstsein gelangen können: Denn wie soll es möglich sein, dass ein Individuum sich spontan zur Setzung eines praktisch folgenreichen Zweckes entschließt, wenn es andererseits seines eigenen Charakters als eines selbstbestimmenden, freien Wesens noch gar nicht bewusst sein kann; und wie soll vorgestellt werden können, dass ein Individuum sich im Vollzug einer Zwecksetzung auf diese eigene Aktivität selbst zurückwendet, ohne dabei deren spontanen Vollzugscharakter zu zerstören und sich so als Quelle von zweckbildender Spontaneität aus den Augen zu verlieren. Es sind Paradoxien solcher Art, die Fichte im Fortgang seiner transzendentalen Deduktion zur Behauptung jener überraschenden These bewegen, die den Kern seines Zweiten Lehrsatzes ausmacht: Danach sollen sich die Zirkel, in die der Philosoph sich verstricken würde, wenn er die Bedingungen des Selbstbewusstseins endlicher Subjekte allein aus der bislang umrissenen Bewusstseinshaltung deduzieren wollte, mit Hilfe der Annahme einer intersubjektiven »Aufforderung« vermeiden lassen.8

Die Lösung, die Fichte hier anvisiert, sieht zunächst nur die reine Denkmöglichkeit vor, den Akt der Selbstreflexion so zu fassen, dass dabei dem notwendig entgegenzusetzenden Objekt selber alle Eigenschaften von Subjektivität anhaften; in einem solchen Fall nämlich wäre der Gegenstand, den das Individuum in der Vergewisserung seines eigenen Wirkenwollens stets mit zu vergegenwärtigen hat, seinerseits eine Quelle des Wirkenwollens, so dass der Zwang des Rückgriffs auf eine vorgängige Setzung entfiele. Aber der Gedanke, den Fichte in den zitierten Sätzen entwickelt, geht noch ein Stück darüber hinaus, weil mit dem veränderten Charakter des Objekts auch die zu reflektierende Wirksamkeit des Subjekts eine andere Gestalt annimmt: Wenn dessen praktische Zwecksetzung auf einen Gegenstand trifft, der seinerseits Wirksamkeit bezweckt, dann muss diese eher im Sinne einer Reaktion, nämlich einer Vergegenwärtigung jener auf es selber abzielenden Zwecke verstanden werden – nichts anderes kann es heißen, wenn Fichte sagt, dass die »Wirksamkeit des Subjects« hier »selbst das wahrgenommene und begriffene Object« sei.9 So ergibt sich für Fichte aus dem zunächst nur methodisch begründeten Schritt der Synthesebildung der Hinweis, die bislang nach dem Schema von Subjekt und Objekt gedachte Entgegensetzung in ein Verhältnis der Intersubjektivität umzudeuten: Aus dem Subjekt wird dementsprechend ein Adressat, an den von einem zum Kosubjekt gewordenen Objekt eine Bestimmung, eine Zwecksetzung ergeht.

Bevor diese neue, intersubjektive Konstruktion allerdings die ihr beigemessene Aufgabe erfüllen kann, den besagten Zirkel des Selbstbewusstseins aufzulösen, bedarf es noch der Hinzufügung einer weiteren Voraussetzung, die Fichte in seinem Text zunächst nur am Rande erwähnt. Wenn wir uns den Akt der Selbstbestimmung, in dessen Nachvollzug ein Individuum sich seiner eigenen Subjektivität vergewissern soll, nicht länger als eine Entgegensetzung zu einem Objekt, sondern als Reaktion auf ein anderes Subjekt vorstellen, dann kann die geforderte Bewusstwerdung nur unter der besonderen Annahme gelingen, dass von jenem zweiten Subjekt eine Bestimmung zur Freiheit ausgeht: Zwischen den beiden aufeinandertreffenden Subjekten muss eine Wechselwirkung bestehen, die von der Art ist, dass das erste sich vom zweiten dazu angehalten sieht, von seiner eigenen Freiheit der Selbstsetzung Gebrauch zu machen. Es ist eine solche Form von Intersubjektivität, die Fichte vor Augen hat, wenn er nun in seinem Text zum ersten Mal, und eher beiläufig, den Begriff der »Aufforderung« verwendet: »Beide [Charaktere, nämlich Subjektivität und Objektivität, A. H.] sind vollkommen vereinigt, wenn wir uns denken ein Bestimmtseyn des Subjects zur Selbstbestimmung, eine Aufforderung an dasselbe, sich zu einer Wirksamkeit zu entschließen.«10 Und nur wenige Sätze später gibt Fichte dann den Grund an, der ihn der Überzeugung sein lässt, dass die Annahme einer derartigen »Aufforderung« den Zwang des unendlichen Rückgriffs auf die Vergangenheit überflüssig machen würde: »Es [das Subject, A. H.] bekommt den Begriff seiner freien Wirksamkeit, nicht als etwas, das im gegenwärtigen Moment ist, denn das wäre ein wahrer Widerspruch; sondern als etwas, das im künftigen seyn soll.«11

Fichte versucht also, so macht dieser Satz deutlich, die Bedingungen des Selbstbewusstseins von individuellen Subjekten mit den Voraussetzungen des Verstehens einer »Aufforderung« gleichzusetzen: Ein Individuum vermag eine beliebige Aufforderung nur zu verstehen, wenn es sich dabei aus der Sicht des für vernünftig gehaltenen Sprechers als eine Person wahrnimmt, die zu freier Selbsttätigkeit, nämlich einer vernünftigen Reaktion, angehalten ist. Die Tatsache, dass mit einer auffordernden Äußerung von Seiten des Sprechers die Erwartung einer ungezwungenen, freien Erwiderung einhergeht, erklärt den futurischen Bezug, den für Fichte hier der Augenblick des Sich-Selbst-Bewusstwerdens enthält: Das Individuum vergewissert sich seiner eigenen Subjektivität in dem Moment, in dem es sich als Adressaten einer Äußerung begreift, die von ihm anschließend, also zukünftig, eine Beantwortung in Selbsttätigkeit verlangt. Wenn bei dieser Deutung nun zusätzlich noch Berücksichtigung findet, dass Fichte hier den Begriff der »Aufforderung« wohl nicht im starken Sinn eines Imperativs, sondern im schwächeren Sinn der bloßen Anrede verstanden wissen möchte, dann treten die Konturen der von ihm vertretenen These zum ersten Mal klar zu Tage: Der Philosoph, so ist er überzeugt, kann die Bedingungen der Möglichkeit des Selbstbewusstseins und damit der Autonomie endlicher Individuen nur dann widerspruchsfrei erklären, wenn er dabei statt von den Reflexionsleistungen eines einzigen Subjektes von einer Kommunikation zwischen mindestens zwei Subjekten ausgeht; denn es macht den eigentümlichen Zwang einer Situation der Anrede aus, dass ein Individuum sich hier seiner eigenen Selbsttätigkeit aus der Perspektive seines Gegenübers vergewissern können muss, nur um den Sinn von dessen Äußerung zu verstehen. Insofern fallen für Fichte, wie sich zugespitzt sagen lässt, die Bedingungen der Möglichkeit von Selbstbewusstsein mit den impliziten Voraussetzungen des Verstehens einer Anrede zusammen. Von hier aus schlägt Fichte nun den Bogen zur Erklärung der Möglichkeit von Rechtsbeziehungen, dem Thema also, welches ja Anlass seiner Betrachtungen war: Das Subjekt, das sich im Verstehen einer Aufforderung seiner selbst als einer zur Freiheit fähigen Person bewusst wird, muss seine eigene Zwecksetzung nun so weit einschränken können, dass der Andere, von dem die Aufforderung ergeht, seinerseits als ein freies Subjekt bestehen bleiben kann. Insofern müssen beide Subjekte, so will Fichte am Ende sagen, sich wechselseitig in ihrer Freiheit und damit als Rechtspersonen anerkennen können, um jeweils dazu in der Lage zu sein, ein Bewusstsein ihrer eigenen Autonomie zu erlangen.

Hatte Fichte also gemäß seiner Interessen das Verhältnis einer praktischen, durch Anerkennung vermittelten Wechselseitigkeit nur am Fall von Rechtsbeziehungen erläutert, so veranschaulicht sich Hegel dieselbe intersubjektive Struktur zunächst aber am Beispiel der Liebe: Eine Person zu lieben heißt für ihn dementsprechend, deren Wünsche und Interessen deswegen als Gründe für eine Beschränkung des eigenen Handelns gelten zu lassen, weil sie als etwas zu Beförderndes oder Unterstützenswertes erfahren werden. Wenn wir uns eine solche Form der moralischen Selbstbeschränkung zugunsten eines Anderen nun als ein wechselseitiges Geschehen denken, ist zwar schon zu verstehen, warum Hegel darin eine nahezu alltägliche Gestalt der Realisierung eines »Sollens« erblickte und insofern Kant damit auf die Füße zu stellen hoffte; aber es ist noch nicht geklärt, warum er darin im Gegensatz zu Rousseau zusätzlich eine besondere Art von Freiheit erkennen zu können glaubte. Den Schlüssel dazu liefert seine berühmte Formulierung, nach der es sich bei all diesen Formen einer wechselseitigen Anerkennung, sei es im Recht oder der Liebe, um Weisen eines »Bei-sich-selbst-Seinsim-Anderen« handeln sollte: Wenn der Wert, den die eine Person der anderen in der Anerkennung einräumt, nämlich zugleich ein wichtiger Teil ihres eigenen Selbstverständnisses ist, dann darf sie die anerkennende Reaktion jenes Anderen als eine öffentliche Bekräftigung ihres Selbstseins begreifen, welches damit in der sozialen Welt ein zwangloses Zuhause findet. Insofern macht für Hegel der Einzelne in der wechselseitigen Anerkennung zwar seinen Willen vom Willen anderer Subjekte abhängig – worin Rousseau gerade die Gefährdung der menschlichen Freiheit gesehen hatte –, er kann diese Entäußerung aber als eine Bestätigung seiner persönlichen Freiheit und Autonomie erleben, solange jener fremde Wille eine Ergänzung oder einen Widerpart seiner eigenen Wünsche und Absichten darstellt.

Im ständigen Ringen mit Fichte ist Hegel zu all diesen grundlegenden Überzeugungen schon in seinem Frühwerk gelangt. Zu einer Weiterentwicklung der darin angelegten Einsichten kommt es nun, als er sich mit der Absicht der Systembildung an den Entwurf einer »Philosophie des objektiven Geistes« macht, in der die institutionelle Verwirklichung des Geistes auf der Stufe des sozialen Zusammenlebens dargelegt werden soll; infolge der dadurch erforderlichen Neuerungen an seinen Grundkategorien sieht Hegel sich gezwungen, der freiheitsverbürgenden Rolle der Anerkennung eine weitaus stärkere Wendung ins Gesellschaftstheoretische zu geben, als ihm das bislang vor Augen gestanden hatte. Zwei Schritte sind es vor allem, die Hegel zu dieser gesellschaftstheoretischen Erweiterung des Prinzips der Anerkennung gelangen lassen: Zum einen geht er nun im Zuge seiner Systembildung zunehmend davon aus, dass der Wert, den das anerkennende Subjekt in seinem Gegenüber verkörpert sieht, weniger eine bloß individuelle Vorliebe als vielmehr die gesellschaftliche Präferenzordnung zum Ausdruck bringt, in der jene sich wechselseitig anerkennenden Subjekte großgeworden sind; es ist der »objektive Geist«, das zur »Zweiten Natur« gewordene Institutionengefüge einer bestimmten Zeit, so ließe sich auch sagen, wodurch für Hegel jetzt entschieden wird, welche Wünsche und Interessen die Einzelnen besitzen und welche Eigenschaften am Anderen sie daher wertzuschätzen lernen. Im Zuge dieser Einsicht in die institutionelle Vermittlung aller Anerkennungsprozesse wächst bei Hegel zweitens aber auch die Erkenntnis, dass solche Akte der wechselseitigen Anerkennung immer dann den Zündstoff zu sozialen Konflikten liefern können, wenn den beteiligten Subjekten aufgrund der gesellschaftlichen Wertordnung normativ unterschiedlich gewichtete Eigenschaften zugewiesen werden; dann nämlich kann es aus seiner Sicht zu Kämpfen unter den Gesellschaftsmitgliedern darüber kommen, welche ihrer Befähigungen tatsächlich als wertvoll und damit als Gründe für die in der Anerkennung vollzogene Beschränkung des eigenen Handelns gelten sollen. In dem berühmten Kapitel über »Herrschaft und Knechtschaft«, das in der 1806 abgeschlossenen »Phänomenologie des Geistes« direkt auf die erste Erwähnung der wechselseitigen Anerkennung als einer notwendigen Bedingung eines subjektiven Freiheitsbewusstseins folgt, hat Hegel dieser konflikttheoretischen Seite seiner Theorie zum ersten Mal systematisch Ausdruck verliehen; demzufolge können der Herr und der Knecht deswegen nicht zu einer reziproken Bekräftigung ihres jeweiligen Selbstseins gelangen, weil die gesellschaftlichen Normen, in deren Horizont sie agieren, ein solches symmetrisches Sich-Wiederfinden in den gesellschaftlich typisierten Eigenschaften des jeweils Anderen nicht zulassen.12

II.Rousseaus Skepsis

Auch in der gesellschaftstheoretischen Fassung, die Hegel seiner Anerkennungslehre mit diesen beiden Neuerungen gegeben hat, finden allerdings die skeptischen Bedenken noch keinen rechten Platz, die Rousseau gegenüber der freiheitsermöglichenden Rolle der Anerkennung vorgebracht hatte. Lassen Sie mich an dieser Stelle daher zunächst kurz erläutern, warum Rousseau im menschlichen Streben nach Anerkennung, der »amour propre«, überhaupt eine Gefährdung der individuellen Freiheit gesehen hat.

In der genealogischen Gedankenführung des Zweiten Diskurses, der Abhandlung über die Ursachen der Ungleichheit unter den Menschen, taucht die »amour propre« längst nicht an so prominenter Stelle auf, wie es ihre zentrale Bedeutung für die gesamte Konstruktion der Studie eigentlich verlangt hätte; gewiss erwähnt Rousseau den Begriff gelegentlich, wenn es um die Identifizierung der tieferliegenden Ursachen für die Entstehung sozialer Ungleichheit geht, aber im Grunde genommen behält er dessen Erläuterung doch einer einzigen längeren Anmerkung vor, deren Gewicht daher aber auch kaum zu überschätzen ist. Hier, in der Anmerkung XV des Textes,13 wird die Bedeutung der »amour propre« aus ihrem Gegensatz zur »amour de soi-même«, zur Selbstliebe, heraus umrissen, wobei alle Aufmerksamkeit auf die Differenzen im jeweils vorausgesetzten Beurteilungsmaßstab gelenkt wird: Während es sich bei der »amour de soi«, die Rousseau als eine natürliche Anlage des Menschen begreift, um eine Art Selbstinteressiertheit handelt, die das Überleben des Einzelnen dadurch sichert, dass sie ihn einzig und allein auf die je eigenen, vitalen Kriterien des Guten und Richtigen vertrauen lässt, verschiebt sich in der erst später hinzutretenden, insofern künstlichen »amour propre« dieser Maßstab der Selbstinteressiertheit dahingehend, dass nun die Meinung der Anderen zur Richtschnur des opportunen Verhaltens wird. Am prägnantesten erläutert Rousseau diesen Unterschied in seiner Anmerkung wohl dann, wenn er die wohl der Moraltheorie Humes entnommene, aber bereits auf Adam Smith vorverweisende Formulierung verwendet, dass im Gefühl oder Streben der »amour de soi« das Subjekt nur »sich selbst als den einzigen Zuschauer« kennt, wohingegen es in dem der »amour propre« die Anderen als »Richter« über sein Tun und Lassen betrachtet. Werden die Differenzen zwischen den beiden Weisen der Selbstinteressiertheit auf eine derartige Weise erläutert, so ist freilich vorläufig noch vollkommen unklar, warum mit der zweiten Einstellung, die der »amour propre«, überhaupt eine Tendenz zum Negativen oder Problematischen verknüpft sein soll; im Gegenteil, aus der Perspektive von Adam Smith ließe sich ja sagen, dass eine Orientierung des eigenen Handelns am verinnerlichten Urteil der zunächst nur äußerlich Anderen einem bloß selbstbezüglichen Tun an Umsicht und Angemessenheit weit überlegen sei. Aber Rousseau hebt in seinem Kommentar auf eine ganz andere Komponente an dieser intersubjektiv vermittelten Selbsteinschätzung ab, die mit den heilsamen Wirkungen des »unparteiischen Beobachters« in der »Theory of Moral Sentiments«14 kaum mehr vereinbar zu sein scheint: Nicht eine Instanz der Korrektur eigener Urteile, nicht eine förderliche Kraft der kognitiven und moralischen Dezentrierung ist für Rousseau der zum »Richter« gewordene Andere, sondern eine ständige Quelle des Antriebs, sich als überlegen gegenüber seinen Mitmenschen beweisen zu müssen. Wofür die »amour propre« im Zweiten Diskurs zunächst einmal steht, ist eine Form der Selbstinteressiertheit, die dadurch zum Stachel eines sozialen Geltungsdrangs geworden ist, dass sie das fürs eigene Fortbestehen erforderliche Handeln von der Begutachtung durch andere Personen abhängig macht.

Allerdings ist es auch bei genauerem Hinsehen gar nicht leicht, exakt den Punkt auszumachen, an dem Rousseau in seiner Beschreibung des Stellenwerts des verinnerlichten Beobachters von der durch Adam Smith nur wenige Jahre später gelieferten Analyse abweicht; denn beide wollen ja insofern zunächst auf das Gleiche hinaus, als sie für den vergesellschafteten Menschen behaupten, dass er sich in der Einschätzung der Angemessenheit seines Verhaltens in der Regel am präsumtiven Urteil eines generalisierten Anderen orientiert. Ein in der Konsequenz schließlich aber gravierender Unterschied besteht darin, dass Rousseau diese duale Beziehung zwischen Subjekt und innerem Beobachter noch einmal um eine weitere Beziehung anreichert, die sich ergeben soll, weil zusätzlich auch die real anwesenden Personen das sich an seinem intersubjektiven »Richter« orientierende Subjekt beobachten; mit beiden Perspektiven konfrontiert, wird Rousseau zufolge dann das