Teilen und Tauschen E-Book

• Herausgeber: FISCHER E-Books
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 375

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

›Teilen und Tauschen‹ sind Grundlagen von Kultur, Wirtschaft und Gesellschaft. Der vorliegende Band geht auf das gleichnamige Weimarer Kultursymposium zurück und untersucht die anthropologischen und utopischen Aspekte von Teilen und Tauschen, erforscht Tauschen und Teilen als Grundfigur von Kommunikation, als Alternativen zum herkömmlichen Wirtschaften und zeigt ihre Bedeutung in den Netzwerken. Beiträger sind u.a. Evgeny Morozov, Ute Frevert, Agnes Heller, Toni Negri, Hermann Parzinger. »Das ›Weimarer Kultursymposium‹ zerlegt die Versprechen der Internet-Ökonomie – und tauscht echte Gemeinschaftserfahrungen aus.« Jens Bisky, Süddeutsche Zeitung

Leseprobe

Herausgegeben von Nikolai Blaumer, Johannes Ebert, Klaus-Dieter Lehmann und Andreas Ströhl

Teilen und Tauschen

Über dieses Buch

»Das ›Weimarer Kultursymposium‹ zerlegt die Versprechen der Internet-Ökonomie – und tauscht echte Gemeinschaftserfahrungen aus.«

Jens Bisky, Süddeutsche Zeitung

Teilen und Tauschen sind Grundlagen von Kultur, Wirtschaft und Gesellschaft. Der vorliegende Band untersucht ihre anthropologischen und utopischen Aspekte, erforscht Tauschen und Teilen als Grundfigur von Kommunikation, als Alternativen zum herkömmlichen Wirtschaften und zeigt ihre Bedeutung in den Netzwerken.

Weitere Informationen finden Sie auf www.fischerverlage.de

Biografie

Über die Herausgeber

Nikolai Blaumer ist Referent in der Abteilung Kultur des Goethe-Instituts. Johannes Ebert ist seit 2012 Generalsekretär des Goethe-Instituts. Klaus-Dieter Lehmann ist seit 2008 Präsident des Goethe-Instituts. Andreas Ströhl arbeitet seit 1988 beim Goethe-Institut, nun in Washington als Leiter der Region Nordamerika.

Impressum

Erschienen bei FISCHER E-Books

© 2017 S. Fischer Verlag GmbH, Hedderichstr. 114, D-60596 Frankfurt am Main

Covergestaltung und -abbildung: bürosüd, München

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Dieses E-Book ist urheberrechtlich geschützt.

ISBN 978-3-10-490358-3

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Inhalt

Vorwort

Einführung

I. Kulturelle Bedeutungen, Anthropologie, Ethik

Wolfgang Sützl: Teilen. An der Grenze des Tausches

Verfemter Teil und unmöglicher Tausch

Das »Wenn-es-sie-gibt« der Gabe

Singulär-Plural: Mit-Sein in der geteilten Welt

Sharing: Wiedergeburt des Teilens aus dem Geist des Neoliberalismus

Philip Kitcher: Die Erweiterung des Altruismus

Literatur

Ute Frevert: Vertrauen in der moralischen Ökonomie des Teilens und Tauschens

I.

II.

III.

IV.

V.

II. Der Tausch als Grundfigur von Kommunikation, Gesellschaft Und Religion

Hans Peter Hahn: Der Tausch und der Eigensinn der Dinge

Agnes Heller: Reziprozität. Geben und Bekommen als Grundlage der Gerechtigkeit und anderer Tugenden

Christina von Braun: Schuld und Schulden

III. Teilen als Utopie: Sharing Economy und Allmendewirtschaft

Yochai Benkler: Recht, Politik und Kooperation

Zusammenfassung

Einleitung

Schlussfolgerung

Andreas Wittel: Gegenkommodifizierung: Die Beitragswirtschaft in der digitalen Allmende

Zusammenfassung

Kommodifizierung

Digitale Technologien

Die digitale Allmende als Gegenkommodifizierung

Gratisarbeit?

Die digitale Allmende als Beitragswirtschaft

Grundeinkommen

Literatur

Trebor Scholz: Plattform-Kooperativismus versus Share Economy

Denken ohne Chef

Ricardo Orzi: Eine andere Währung für eine »andere Wirtschaft«?

1. Einleitung

2. Unsere Konzeption von Währung

3. Die Sozialwährung in neueren theoretischen Ansätzen

Anhang: Über die Sozialwährungen in Argentinien

Literatur

IV. Teilen und Tauschen als Doktrin

Evgeny Morozov: Sharing und die ökonomische Kolonialisierung unserer Lebenswelt

Ivar Ijabs: Commonismus: Teilen im (post)sowjetischen System

Wahrheit, Geschmack und Gemeinschaft: das Beispiel von Lediņš’ Kreis

Mauern und Mangel: das postsowjetische Teilen

Ein neuer Commonismus? Die Generation der Jahrtausendwende und die Fähigkeit des Staats

V. Teilen und Tauschen in Netzwerken des Kulturaustauschs

Klaus-Dieter Lehmann: Eine neue Kultur des Teilens

Hermann Parzinger: Europa, der Nahe Osten und die Welt – drei Perspektiven auf shared heritage

Shared heritage und der Zusammenhalt Europas

Shared heritage und unser Verhältnis zum Nahen Osten

Shared heritage in einer globalisierten Welt

Toni Negri: Was sind wir zu teilen bereit?

Überlegungen zu einem Konzept im gegenwärtigen Interregnum

Theodoros Penolidis: Kulturen der Gastfreundschaft

A. Der philosophische Hintergrund

B. Das altgriechische Verständnis der Gastfreundschaft

C. Der christliche Geist der Anerkennung des Anderen

D. Schlusswort

Zu den Autoren

Vorwort

Das Kultursymposium Weimar des Goethe-Instituts, das im Juni 2016 zum ersten Mal stattgefunden hat, bildet die Grundlage dieses Bandes zum Thema »Teilen und Tauschen«. Von Eva Illouz über Tomáš Sedláček zu Jeremy Rifkin, von Evgeny Morozov über Hermann Parzinger zu Ute Frevert, von Joseph Vogl zu Viktor Misiano und Jean-Pierre Bekolo bis hin zu Neil MacGregor – über 600 führende Denker, Intellektuelle, Wissenschaftlerinnen, Ökonomen, Künstler, Politiker, aber auch Studentinnen und Aktivisten haben sich in Weimar getroffen, um aus ganz unterschiedlichen Perspektiven über »Teilen und Tauschen«, diese Grundkonstante unseres menschlichen Zusammenlebens, zu reflektieren, sich auszutauschen und zu neuen Erkenntnissen zu gelangen.

In einer Zeit der Globalisierung, wo sich Grenzen auflösen, wo Außen und Innen sich vermischen, wo Herausforderungen nicht mehr allein in nationalen Kontexten bewältigt werden können, hat das Goethe-Institut mit dem Kultursymposium Weimar ein Format geschaffen, das zwei Grundgedanken einer echten globalen Debatte verwirklichen will: Zum einen war es das Ziel, das Thema »Teilen und Tauschen« aus der Perspektive ganz unterschiedlicher Kulturen und Diskursräume in den Blick zu nehmen. Denn Teilen und Tauschen sind anthropologische Konstanten, die sich durch alle Gesellschaften und Lebensbereiche ziehen. Praktiken des Teilens finden sich sowohl in vormodernen Ländern wie in spätmodernen, postindustriellen Gesellschaften. Die Thematik findet sich sowohl in aktuellen Süd-Süd-Diskursen als auch in neuen ökonomischen Modellen des Teilens, die auf Kooperation und Vertrauen basieren, wie sie sich zum Beispiel in aktuell vieldiskutierten Carsharing- oder Couchsurfing-Modellen finden. Gerade in Zeiten der Globalisierung ist es notwendig, dass wir – ebenso wie die Repräsentanten anderer Kulturen und Wertvorstellungen – Impulse aus fremden Kulturkreisen aufnehmen, dass wir lernen und zu verstehen versuchen und damit eine Grundlage für gegenseitige Verständigung schaffen.

Das weltweite Netzwerk des Goethe-Instituts, das mit 159 Niederlassungen in über 90 Ländern präsent ist, bildet die ideale Basis, diese mehrdimensionale Perspektive fruchtbar zu machen: Im Vorfeld des Kultursymposiums fanden in zwölf Städten der Welt – in Abidjan, Bratislava, Buenos Aires, Jakarta, Kairo, New York, Porto Alegre, Thessaloniki, São Paulo, Sofia, St. Petersburg und Wellington – runde Tische statt, die sich aus der Perspektive ihrer jeweiligen Kulturen mit dem Thema »Teilen und Tauschen« auseinandersetzten. Vielfältige kulturelle Traditionen, lokale Initiativen, künstlerische Adaptionen und wissenschaftliche Ansätze bereicherten so das Kultursymposium um neue Impulse und Stimmen.

Mehrperspektivität war uns auch in anderer Hinsicht wichtig: Der zweite Grundgedanke des Kultursymposiums Weimar war es, ein Thema in den Mittelpunkt zu stellen, das sich im Spannungsfeld von Kultur, Ökonomie und Politik befindet, das in alle gesellschaftlichen Bereiche hineinragt und unterschiedliche, auch konkurrierende Deutungen zulässt.

Unser menschliches Leben ist vor allem eine kulturelle Leistung. So betrifft auch das Prinzip des Tausches in erster Linie soziale und gesellschaftliche Aspekte. Die Ökonomie war nicht die Basis, sondern die Folge von Tauschverhältnissen. Der Tausch von Gütern führt dazu, dass ein soziales Band innerhalb der Gesellschaft geschaffen wird, und sorgt für den Zusammenhalt innerhalb und zwischen den Gemeinschaften. Tauschen und Teilen sind damit in hohem Maße auch kulturelle Grundlagen.

Deshalb lohnt es sich und trägt zu tieferem Verständnis bei, gesellschaftliche Auseinandersetzungen durch eine kulturelle Annäherung zu betreiben. Das erste Kultursymposium des Goethe-Instituts war eine solche Annäherung. In Weimar haben wir das ökonomisch-anthropologische Phänomen »Teilen und Tauschen« aus allen erdenklichen Blickwinkeln betrachtet, nicht allein aus wirtschaftswissenschaftlicher Sicht, sondern auch aus kultureller Perspektive und mit dem Blick anderer Länder und ihrer Kulturen.

Das Kultursymposium Weimar des Goethe-Instituts war ein dreitägiges Festival des Geistes, der Diskussion, des öffentlichen Denkens und der Auseinandersetzung, das auch in den deutschen und internationalen Medien in einer hochwertigen und reflektierten Berichterstattung gespiegelt wurde. Wir sind deshalb den beteiligten Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern der Goethe-Institute, unseren Partnerorganisationen in Weimar, den Unterstützern aus der Wirtschaft – Merck, Siemens und Volkswagen – und natürlich allen aktiven Referentinnen und Referenten, Teilnehmerinnen und Teilnehmern zu Dank verpflichtet. Unser Dank gilt auch den Beiträgern zu diesem Band, von dem wir hoffen, dass er wertvolle und mehrdimensionale Einblicke gibt in die Thematik des Teilens und Tauschens und auch ein wenig vermittelt von der Intensität und dem Reichtum der Auseinandersetzung, wie ihn das erste Kultursymposium Weimar des Goethe-Instituts verkörpert hat.

Klaus-Dieter Lehmann und Johannes Ebert

Einführung

Warum tauschen oder teilen Menschen? Sie tun es, so unsere Ausgangsthese für diese Anthologie, weil sie nicht anders können. Und sie wollen auch nicht anders: Menschsein verwirklicht sich im Teilen und im Tauschen. Und nicht nur darin, Güter zu wechselseitigen Vorteilen zu handeln, sondern zuvorderst, Beziehungen zu anderen herzustellen, aufrechtzuerhalten, zu vertiefen. Was in Notsituationen oder unter Flüchtenden offensichtlich ist, gilt grundsätzlich: Der Tausch und das Teilen sind existentielle Notwendigkeiten und anthropologische Konstanten, kommunikative und soziale Gesten. Auf welche Weise geteilt und getauscht wird, ist wiederum kulturell und oft auch religiös codiert und äußerst variantenreich. Im je spezifischen Tauschen und Teilen wird das Wesen unterschiedlicher kultureller Einstellungen und Überzeugungen erkennbar. Neben Gewinnstreben und materiellen Motiven fürs Teilen und Tauschen tritt die Bemühung um dialogische Sinngebung. Wirtschaftstheorien müssen deshalb dem Zeichencharakter von Tauschvorgängen Rechnung tragen. Tauschen heißt Bedeutungen festlegen. Kulturelle Faktoren bestimmen die Art und Weise, wie Wirtschaft getrieben wird. Wirtschaftliches Handeln ist kulturell imprägniert. Ohne die Kenntnis kultureller Zusammenhänge bleibt Ökonomie unverständlich.

In dem vorliegenden Band wollen wir die Frage aufwerfen, welche gesellschaftlichen und kulturellen Vorstellungen und Entwicklungen hinter verschiedenen Erscheinungsformen des Tauschens und Teilens stehen. Zeugt die erhöhte öffentliche Aufmerksamkeit für neue Entwicklungen von gesellschaftlichem Umdenken, oder handelt es sich um eine vorübergehende Modeerscheinung? Welche wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Konsequenzen ergeben sich, wenn der Zugriff auf Produkte, Dienstleistungen und Ideen wichtiger wird als das Besitzen? Welche Formen des Tauschens und Teilens haben sich in anderen Kulturen entwickelt? Was bedeutet Teilen und Tauschen für die Beziehungen zwischen Kulturen und Ländern, was für den internationalen Kulturdialog?

Teilen und Tauschen stellen ökonomische wie anthropologische Phänomene zugleich dar, die sich, wie bereits 1924 Marcel Mauss in seinem Essai sur le don herausgearbeitet hat, als totale soziale Tatsachen durch alle Lebensbereiche der Gesellschaft ziehen. Wird der Tausch meist als wertneutrales Phänomen aufgefasst, so verbinden sich mit dem Begriff des Teilens seit jeher Utopien, heute insbesondere konkrete Hoffnungen auf nachhaltige Formen des Wirtschaftens, eine gerechtere Verteilung von Gütern und neue internationale Netzwerke. Mit der Sharing Economy gehen neben positiven Erwartungen auch Ängste vor dem Ruin ganzer Wirtschaftsbereiche, vor der Auflösung gesellschaftlicher Standards oder einer zunehmenden Kommerzialisierung unserer Lebenswelt einher.

Praktiken des Teilens spielen in vorindustriellen, wirtschaftlich schwach entwickelten Ländern offenbar eine ebenso große Rolle wie in wohlhabenden, spätmodernen Gesellschaften, in denen der Besitz von Dingen kein vorrangig erstrebenswertes Distinktionskriterium mehr darstellt. Kollaboration, Teilhabe, Zusammenhalt und Vertrauen erleben als Werte derzeit einen ungeahnten Aufschwung. Möglicherweise kommt ihnen daher sowohl vor als auch nach einer auf Wachstum, Fortschritt und Konsum orientierten Moderne besondere Bedeutung zu.

Einer der Themenstränge sowohl des Kultursymposiums Weimar 2016 als auch dieses Bandes setzt sich mit kulturellen Bedeutungen des Teilens und des Tauschens auseinander, mit ihrer Anthropologie und Ethik. Die engste Bedeutung von »teilen« ist die des Trennens, erkennbar z.B. in der etymologischen Verwandtschaft von »sharing« und »Schere«. Schon beim Abgeben, das häufig wie selbstverständlich beim Teilen mitgedacht wird, handelt es sich um eine Bedeutungserweiterung, viel weitergehend noch im Falle von »geteilten Räumen« oder gar »Werten«. Wie lässt sich das Teilen in Umfang und Inhalt also angemessen fassen? Zunächst einmal haben das »St.-Martins-Prinzip« (teilen und abgeben) und das »Napster-Prinzip« (Dateien vervielfältigen) ja nichts gemein. Eine Datei, die geteilt wurde, ist strenggenommen unbrauchbar, weil korrupt (lat. »zerrissen«, also eben geteilt). Dennoch greifen wir oftmals zum Bild des Teilens. Wolfgang Sützl bringt es mit der Feststellung auf den Punkt: »Das Lob des Teilens wird mitunter dort am lautesten, wo gar nicht geteilt wird.« Der Hype des »Sharing« soll also Anlass sein, genauer hinzuschauen. Wo liegen Ursprünge und Antriebe für menschliches Teilen, und wo wird »Teilen« zum Etikettenschwindel? Auch der Begriff des Tausches ist freilich nicht trivial. Zunächst einmal bedeutet Tauschen, ein Ding für ein anderes zu geben. Näher betrachtet, ist die Sache aber weitaus komplexer. Der Tausch ist häufig von kulturellen, ideologischen, religiösen und emotionalen Motiven geprägt, und magisches, irrationales Denken bestimmt wirtschaftliches Handeln bis heute. Dazu zählt etwa der von Marcel Mauss beschriebene Glaube, einem ertauschten Ding hafte weiter die Seele seines Vorbesitzers an.

Mit diesen Bindungen befasst sich ein zweites Kapitel: Der Tausch als Grundfigur von Kommunikation, Gesellschaft und Religion. In der Nikomachischen Ethik beschrieb bereits Aristoteles die Bedeutung des Tauschs für die Konstitution von Gesellschaften. Spätestens seit dem 18. Jahrhundert galt der Tausch dann als universelle Figur, die so ziemlich allem zugrunde liegt: der Wirtschaft, dem Recht, der Magie, den Religionen, der Gesellschaft, der Chemie und Physik, dem Stoffwechsel, dem Verkehr. Auch heute können wir den Tausch das Konstituens von Gesellschaft, als totale soziale Tatsache verstehen. Menschliches Zusammenleben wird durch Tauschvorgänge begründet. Selbst in nichtmenschlichen Gemeinschaften, etwa bei Primaten, lassen sich Praktiken des Tauschens beobachten: Angefangen von Futter und anderen materiellen Ressourcen bis hin zur Fellpflege werden Leistungen und Güter reziprok getauscht und tragen zur sozialen Verbundenheit von Gemeinschaften bei. Was also bedeutet der Tausch für Kultur und Gesellschaft? Schafft der Markt gesellschaftliches Gemeinwohl aus sich heraus, oder benötigt er zu seiner Erhaltung seinerseits ein kulturelles, ethisches Fundament?

Diese Frage eröffnet das dritte Kapitel, das sich mit dem Teilen als Utopie auseinandersetzt, also u.a. mit der Sharing Economy und der Allmendewirtschaft bzw. den Commons. Die Idee von globalen öffentlichen Gütern, von Allmendegütern, von gemeinschaftlich genutztem Eigentum erfährt momentan einen enormen Popularitätsschub: Creative-Commons-Plattformen aus Lateinamerika, kollektive Spargemeinschaften in Westafrika und New York oder Banken in Belgien und Skandinavien, in denen gemeinsame Zeit, nicht Geld, gehandelt wird. Werden im deutschen Diskurs oftmals die Aushöhlung rechtlicher Standards und die monopolistische Tendenz der Sharing Economy beklagt, so haben sich in Neuseeland oder an der amerikanischen Ostküste längst genossenschaftliche Alternativen herausgebildet. Welche gesellschaftlichen Werte und welche Motivationen stehen hinter dem oftmals postulierten Trend zum Teilen? Welche Rolle spielen dabei technologische und mediale Veränderungen? Inwiefern kann Teilen den Gewinn von Freiheit bedeuten?

Wenn Teilen und Tauschen nicht nur menschliche Befähigungen sind, fragen wir im Kapitel Teilen und Tauschen als Doktrin, sondern gleichsam Gebote, die in kulturell je spezifischer Weise Forderungen an menschliches Verhalten stellen, wie viel Druck wird dann ausgeübt, um diese Ziele zu erreichen? Besonders eindrücklich ist dabei die Situation postsozialistischer Staaten. Tauschhandel war kein Ausdruck von Verzicht oder ökologischer Lebensführung, sondern Ausdruck von Mangel und Knappheit der Güter. In sowjetischen Staaten lebten Menschen über Jahrzehnte unter dem Druck, Eigentum und Informationen mit anderen teilen zu müssen. Hat hier das Unbehagen gegenüber einer Kultur des Teilens seinen Ursprung? Weil man doch haben möchte, aber abgeben soll? Weil die hehre Vorgabe, man möge doch möglichst alles mit seinem Nächsten oder gar mit dem Fremden teilen, wohl nie einzulösen ist? Unter den Vorzeichen digitaler Medien und sozialer Netzwerke erweist sich dieses Thema in neuer Weise als relevant. Das »Teilen« von privaten Informationen und Bildern mit einem oftmals unbekannten Rezipientenkreis gilt gleichsam als Voraussetzung digitaler Teilhabe. Der Weg von einer »Kultur des Teilens« zur »surveillance culture«, wie sie der Soziologe David Lyon beschreibt, scheint hierbei nicht weit.

Schließlich beschäftigen wir uns in einem letzten Kapitel mit der Frage, wie in Netzwerken des Kulturaustausches geteilt und getauscht wird. Was ist Kulturaustausch und in welchem Verhältnis steht Kulturdialog zum Tausch der Gaben und Güter? Vor dem Hintergrund von Flucht, Migration und wachsenden ökonomischen Disparitäten stellt sich dabei auch die Frage der Gerechtigkeit: »Was sind wir zu teilen bereit?« Wie passt das Prinzip des unerwiderten Tausches, des Teilens mit dem Fremden, der Gastfreundschaft, in ein Zeitalter beschleunigter Migration? Und schließlich: Gibt es kulturübergreifende Güter, die gemeinhin geteilt werden? Werte, Kulturgüter, gar ein gemeinsames Weltkulturerbe, ein Shared Heritage?

Sehr herzlich möchten wir Andreas Roesler für das umsichtige Lektorat und die angenehme Zusammenarbeit danken. Großer Dank gilt ebenso Marie Golenia und Eva Lämmerhirt für ihren Einsatz und ihre zuverlässige Unterstützung bei der Organisation dieser Publikation. Nicht vergessen seien unsere geschätzten Kolleginnen und Kollegen an den Goethe-Instituten von Bratislava über New York bis São Paulo. Ohne sie wären weder das Kultursymposium Weimar 2016 noch dieser Textband möglich gewesen.

Andreas Ströhl und Nikolai Blaumer

I.Kulturelle Bedeutungen, Anthropologie, Ethik

Wolfgang Sützl

Teilen. An der Grenze des Tausches

Inmitten des Lärms um sharing economy und social media ist selten die Frage zu vernehmen, welche Bewandtnis es mit dem Teilen selbst eigentlich hat. Was sagen wir, wenn wir sagen, wir »teilen«? Dass das Teilen selbst vertrauter und alltäglicher Vorgang ist und nicht als etwas Besonderes wahrgenommen wird, schafft leicht das Gefühl, hier gebe es nichts zu wissen.

Verbraucherforscher Russell Belk hat mehrere Gründe genannt, weshalb das Teilen auch als Forschungsgegenstand lange vernachlässigt worden ist: Da ist die verbreitete Annahme, Menschen handelten vorwiegend aus rationalem Eigeninteresse. Da ist die Zuordnung des Teilens zum privaten und intimen Bereich des Lebens, die Welt der Familie und der Kinder, dessen Trennung von den »großen« Themen der Gesellschaft einer altbekannten Gender-Logik folgt.[1]

Lange galt auch, das Teilen sei eine frühe, »primitive« Stufe auf einem Entwicklungsweg hin zum ökonomischen Tausch. Von der Aneignung geteilten Landes durch europäische Eroberer bis zum kolonialen Rechtfertigungsdiskurs des 19. Jahrhunderts, vom englischen Enclosure Act[2] bis zum Entwicklungsdenken des 20. Jahrhunderts lassen sich die Spuren einer Haltung verfolgen, die das Teilen als Indikator von Rückständigkeit begreift und den ökonomischen Tausch als Voraussetzung für Fortschritt und Aufschwung sieht.

Seit einigen Jahren wird indessen das Teilen in Form der sharing economy und Social-Media-Sharing als Durchbruch zu einer effizienteren und sogar gerechteren Wirtschaft gefeiert.[3] Der Widerspruch zwischen dieser und der früheren Haltung ist nur ein scheinbarer. Das gleichzeitige Feiern und Ablehnen des Teilens ist ein Hinweis darauf, dass das ökonomische Denken des Tausches in Bereiche vorgedrungen ist, die dem Wirtschaften fremd sind. Das Lob des Teilens wird mitunter dort am lautesten, wo gar nicht geteilt wird.

Im Folgenden wird das Teilen daher als jenes Andere des Tausches behandelt, das sich nicht in Begriffen des Gebens und Nehmens fassen lässt und daher mehr mit dem menschlichen Dasein selbst zu tun hat als mit ökonomischen Mehrwert produzierenden Abläufen. Im Teilen liegt die eigentliche Möglichkeit des Seins-mit-Anderen, des Miteinanders. Es bildet jene Grenze des Tausches, an der die Frage nach Gemeinschaft mit anderen gestellt werden kann.

Verfemter Teil und unmöglicher Tausch

Dass Gesellschaft, Wirtschaft und Moral auf der Grundlage von Tauschverhältnissen begriffen werden – Reziprozität, Vergeltung, Geldverkehr –, ist nicht neu. Doch der Verdacht, dass es mit dem Tauschen irgendwo ein Ende hat, dass es ein Jenseits des Tausches geben muss, hat sich nie ganz abschütteln lassen.

Schon Nietzsches Unmut galt dem »Geist der Zurückzahlung«, der in der europäischen Moral herrschte. Zahlen und das Heimzahlen bilden die Mechanik der westlichen Moral, aber auch der kapitalistischen Wirtschaft. Eine andere, »transkapitalistische« Ökonomie, so Peter Sloterdijk nach Nietzsche, gründe jedoch auf der These, dass das »Zurückzahlen von Wert eine Fiktion ist, die aus dem zwanghaften Gebrauch des Schemas der Gleichwertigkeit entspringt«.[4] Dementsprechend gelte es, durch »stiftende, gebende, überschießende Gesten« dem Schuldigwerden und Schuldigmachen zuvorzukommen, zu denen auch die moralisch unverzichtbare Geste des Verzeihens gehört.[5]

Eine frühere Form dieses Denkens findet sich bei Bataille, der zu den Ersten gehörte, die in Nietzsches Ablehnung des Prinzips der Rückzahlung eine Kritik der kapitalistischen Tauschökonomie erkannten. Bataille sah, dass die Vorherrschaft des ökonomischen Tauschprinzips jene Bereiche der Kultur verdunkelte, in denen dieses Prinzip nicht anwendbar ist. Daher sein Interesse am Obskuren, am Verbotenen und Ungeheuerlichen. In Batailles Versuch einer »allgemeinen Ökonomie«, in der Notwendigkeit lediglich in der Verausgabung selbst existierte: im Verbrauch von Energie ohne Wachstumswirkung und Äquivalenz. Es ging ihm nicht um eine »andere« Ökonomie, sondern darum, die Grenze des Ökonomischen selbst sichtbar zu machen.[6]

Baudrillard unternimmt es mit seiner These des »unmöglichen Tausches« ebenfalls, die Grenze des ökonomischen Tausches zu bezeichnen.[7] Für ihn ist der Tausch universal: Alle unsere Begriffe führen früher oder später auf ihn zurück. Der Wert und damit die Möglichkeit, von einem zum anderen überzugehen, bestimmt letztlich, was als »existierend« wahrgenommen wird. Dabei ist der Tausch nicht endlos: Er stößt dort an eine Grenze, wo etwas »derart einzigartig ist, dass es gegen keine wie auch immer geartete Rationalität ausgetauscht werden kann«.[8] Der unmögliche Tausch ist daher für Baudrillard die radikalste Form des Schicksals, wie es sich etwa im Tod manifestiert, aber im Prinzip in jeder irreparablen Unterbrechung des Tausch-Kreislaufs. In der Expansion des Kapitals, dem Wirtschaftswachstum, stößt man daher zwangsläufig an diese Grenze des Unmöglichen. Jenseits davon gibt es nur noch die »virtuelle Realität«, jenes phantastische allgemeine Äquivalent, das es ermöglicht, alles am reduzierten Maßstab des Binären zu messen.[9]

Es ist kein Zufall, dass digitale Computernetzwerke von Anfang an auf dem Teilen aufgebaut haben. Vom Timesharing in der frühen Computertechnologie und Shared File Access zum Disksharing in der PC-Ära bis zum Filesharing auf Web 2.0, die Computergeschichte dreht sich um das Gemeinsame an den digitalen Daten.[10] Diese lassen sich schwer als Ware begreifen, die der Tauschökonomie angehören, denn sie sind von Anfang an »über-flüssig«, immer schon eine Kopie und mit dem Knappheitsdenken uneins. Yochai Benkler, der Theoretiker der Commons-based Peer Production, hält in The Wealth of Networks fest, dass »digitale Dateien überall dort repliziert werden, wo sie genutzt werden, wodurch sie zunehmend ubiquitär werden, nicht knapp«.[11] Digitale Daten sind »anti-rival«,[12] denn sie werden durch ihren Gebrauch vermehrt. Daher ist auch ein System der Äquivalenzen unmöglich, und Knappheit tritt nur dort auf, wo sie hergestellt wird (technisch, wie durch Digital-Rights-Management-Technologien, rechtlich durch geistiges Eigentum oder sozial durch den Digital Divide).

Das »Wenn-es-sie-gibt« der Gabe

Das »Andere« des Tausches wurde jedoch auch noch am Anfang des Internetzeitalters nicht im Teilen, sondern in der Gabe gesehen.[13] 1925, wenige Jahre bevor Bataille seine erste Schrift zur Verausgabung veröffentlichte, erschien Marcel Mauss’ einflussreiches Werk Die Gabe.[14] Mauss war auf der Suche nach einem Wirtschaftsmodell, das sich mit sozialistischen Vorstellungen besser vertragen würde als die kapitalistische Geldwirtschaft, und dieses Modell war für ihn nicht in der jungen Sowjetunion zu finden,[15] sondern jenseits der europäischen Moderne in der Geschenkkultur »archaischer Gesellschaften«. Doch Mauss kam zu dem Schluss, dass das Geben stets mit dem Zwang verknüpft war, das Gegebene zu erwidern. Die Gabe als soziale Form war letztlich eine Form des symbolischen Tausches und keine »reine« Gabe. Seit Mauss’ Schrift sind die Zweifel an der Gabe nicht mehr aus der Welt zu schaffen gewesen.

Für Jacques Derrida, Leser von Marcel Mauss, ist die Gabe daher niemals nur eine Gabe ohne Wenn und Aber: Sie ist einmal die »Gabe, wenn es sie gibt«, ein andermal die »Gabe als Gabe«.[16] Letztlich muss die Gabe (als Gabe) »anökonomisch« bleiben, dasjenige, was den Kreislauf der Ökonomie unterbricht.[17] Doch die unvermeidbare Tauscherwartung, die durch die Gabe hergestellt wird, bedeutet für Derrida, dass die Gabe als etwas anderes erscheinen muss denn als Gabe. Sie darf nicht als Gabe wahrgenommen werden, sie muss sie radikal »vergessen« werden, bevor eine Wahrnehmung möglich ist und von der Gabe die Rede sein kann. Dieses radikale Vergessen ist in einer Weise die Bedingung der Gabe, welche sie zum Zustand des Vergessens macht, während umgekehrt das Vergessen im Zustand der Gabe ist.[18] Wenn Derrida dieses Vergessen als »nicht psychoanalytisch« und im Individuum beheimatet bezeichnet, dann ist das ein Hinweis darauf, dass das Vergessen der Gabe etwas Geteiltes ist, etwas, das gemeinsam geschehen muss und Gemeinsamkeit stiftet.

Diese geteilte Vergessenheit ist auch in Pierre Bourdieus Untersuchung des Schenkens von Bedeutung. Um die Kultur des Schenkens haben sich gesellschaftliche Praktiken etabliert, die den Tauschcharakter des Schenkens vergessen machen sollen und die Zugehörigkeit der Gabe zu einer Ökonomie des Tausches zu verbergen. Auch der Zeitabstand zwischen dem Schenken und dem Erwidern des Geschenks dient diesem Zweck: Er gibt uns Zeit, das empfangene Geschenk zu vergessen und so den Tauschcharakter der Erwiderung zu kaschieren. Schenkende und Beschenkte arbeiten gemeinsam daran, das Tauschhafte in ihrem Tun zu verbergen.[19] Dafür müssen sie schon etwas geteilt haben: nämlich den Willen zu dieser Vernebelung und die Symbole, die sie möglich machen. Doch wie Derrida macht Bourdieu in seiner Kritik des symbolischen Tausches vor dem Begriff des Teilens halt. Das Teilen im Verbergen des Tauschcharakters der Gabe bleibt ungenannt.

Singulär-Plural: Mit-Sein in der geteilten Welt

Diese Haltung ähnelt jener, die das Sein als Präsenz begreift und dabei den Ort, von dem aus begriffen wird, übersieht. In »Sein und Zeit« bezeichnet Heidegger diesen Ort als das Dasein in einer immer schon mit anderen geteilten Welt.[20] Das Sein ist für ihn nur als Mit-Sein denkbar, das Dasein ein »mithaftes« Miteinander-Sein, das die Grenzen des individuellen Subjekts überschreitet. Das Teilen geschieht demnach, sobald wir miteinander in der Welt sind und dabei auch notwendigerweise immer jemand anderes sind als »wir selbst«. Heidegger spricht von dieser geteilten Nichtsubjektivität als dem alltäglichen »Man«: »Das Selbst des alltäglichen Daseins ist das Man-selbst«, ein im »man« zerstreutes Selbst.[21]

Das Unspektakuläre und Nichtsubjekthafte an diesem Teilen bilden einen Gegensatz zum Sharing in der sharing economy und den social media, wo es kein »man« gibt, sondern nur Nutzer, deren individueller Charakter sich in Profilen, Postings, Ratings und Friends zu einer Art Hyperindividualität verdichtet.

Nancy schließt mit seiner politischen Ontologie des Singulär-Plurals an Heideggers Mit-Sein an.[22] Die Nichtsubjektivität des Daseins arbeitet er in eine politische Philosophie des Miteinander-Seins ein, in der das Teilen in die Mitte einer möglichen Polis rückt.

Für das Teilen ist sein Verständnis des »Mit« im Mit-Sein bedeutsam, denn es bezeichnet die Beziehung zwischen den Teilenden. Dieses »Mit« ist für Nancy sowohl mehr als auch weniger als eine Beziehung: mehr, weil es da sein muss, damit eine Beziehung überhaupt möglich ist, weniger, denn es schwächt den Begriff der Subjekte, die miteinander in Beziehung sind.[23] Während wir uns herkömmlicherweise politische Gemeinschaften als Ergebnis eines von oben in vielfältigen Erscheinungen Hergestellten vorstellen, gehört bei Nancy diese Gemeinschaftlichkeit zum Dasein selbst und bildet den Sinn des Teilens.[24] Beim Teilen erfahren »wir« uns als Geteilte, als An- und Abwesende, uns Eigene und uns Fremde in einem und sind genau darin zur Bildung politischer Gemeinschaft fähig.

Welchen Platz das Teilen einnimmt, bestimmt demnach, welche Form von Gemeinschaft wir bilden können und welchen Sinn eine solche Gemeinschaft haben kann. Wird das Teilen als Geschäft verstanden, dann will man eine neoliberale Konkurrenzgesellschaft, in der die Frage nach Sinn nicht mehr vorkommt.

Sharing: Wiedergeburt des Teilens aus dem Geist des Neoliberalismus

Wo Bataille auf der Notwendigkeit einer nichtproduktiven Verausgabung insistierte, dort bildet der Neoliberalismus mit seiner Produktivität um jeden Preis, zu jeder Zeit, an jedem Ort das genaue Gegenteil. Es lässt sich unschwer beobachten, dass genau jene Bereiche der Kultur, die Bataille dem »verfemten Teil« zurechnete, Gegenstand der neoliberalen Expansionsbestrebungen sind: Spiel, Sexualität, Kommunikation, Kunst. Und wo Baudrillard den unmöglichen Tausch ortete, entstehen neue Geschäftsmodelle.

Das Vordringen des ökonomischen Tausches in das Miteinander des Daseins, die Zerstörung der singulären Pluralität ist der Kern des Neoliberalismus. Dieser Prozess ist jedoch nicht negativ, sondern durch und durch positiv.[25] Je mehr wir von unserer Freiheit Gebrauch machen – und das heißt mit Nancy, je mehr wir das Teilen in Erinnerung behalten –, umso mehr dient das eigene bloße alltägliche Dasein der wirtschaftlichen Expansion und der ökonomischen Verwertung tauschfreier Kulturbereiche. Neoliberalismus, sharing economy und soziale Medien versprechen daher ein nie versiegendes Wachstum, das sich an sich selbst berauscht. Es wird vom Gebrauch der Freiheit selbst angetrieben und kann daher auch nicht ohne weiteres als Knechtschaft kritisiert oder bekämpft werden.

Auch Belk hat es für daher notwendig befunden, das Teilen vom »Pseudo-Teilen« der sharing economy abzugrenzen.[26] Letzteres ist für ihn ein rhetorischer Trick, durch den dem Teilen das Alltägliche ausgetrieben wird. Es wird zur Ware, zum Spektakel des sharing.

Das Teilen als Grenze des Tausches zu begreifen könnte jedoch den Blick dafür öffnen, dass das Teilen bei aller neoliberalen Anstrengung nicht vollständig aus der Welt zu schaffen ist. Das Teilen symbolischer Formen bleibt eine Voraussetzung für ein gemeinsames Verständnis von Tausch und damit auch für die Möglichkeit seiner Praxis. Der Drang, das Teilen zu vermarkten, kann sich daher nicht ganz von gesellschaftlichen Neuformulierungen des Teilens abkoppeln. Im Alltag und im Netz wird nach wie vor geteilt, und im Schatten von social media und sharing economy entstehen neue Ideen und Initiativen, die den Tausch begrenzen: mit Trebor Scholz’s Plattform-Kooperativismus,[27] dem französischen Konvivialismus und Friederike Habermanns Ecommony sind nur drei neuere und praxisorientierte Versuche genannt, die das Teilen als Miteinander-Sein entwickeln.

Den Tausch als Grenze des Teilens zu verstehen heißt aber auch, dass das Teilen nicht einfach eine Alternative zum Tausch ist. Es würde dann selbst zu einer käuflichen Dienstleistung. Womöglich liegt die Tristesse der sharing economy darin begründet, aber auch das Menschliche am Teilen.

Philip Kitcher

Die Erweiterung des Altruismus

»Altruismus« ist ein gewöhnliches Wort, das von der Evolutionsbiologie aufgegriffen und mit einem ganz präzisen Sinn versehen wurde. Dem Gebrauch der Evolutionstheoretiker zufolge verhält sich ein Organismus A (der Altruist) altruistisch gegenüber einem anderen Organismus B (dem Nutznießer) genau dann, wenn die Handlung von A den Fortpflanzungserfolg von B auf Kosten des erwarteten Fortpflanzungserfolgs von A erhöht. Im Laufe des Jahrhunderts, das auf die Veröffentlichung der Entstehung der Arten folgte, stand dieser biologische Begriff von Altruismus im Zentrum eines bedeutenden Problems für die Darwin’sche Evolutionstheorie. Denn einige Organismen haben Dispositionen, sich so zu verhalten, dass dadurch der Fortpflanzungserfolg anderer auf Kosten ihrer selbst erhöht wird, wie Darwin bereits erkannt hatte. Die natürliche Selektion würde anscheinend solche Tendenzen ausmerzen. Wie können sie dann überhaupt entstehen, und wie lassen sie sich aufrechterhalten?

Seit den 1960er Jahren ist das Problem des biologischen Altruismus faktisch gelöst worden. Die Opferung des eigenen direkten Fortpflanzungserfolgs kann dennoch die Verbreitung der zugrundeliegenden Gene (»altruistischen Allele«) unterstützen durch Beiträge zum Fortpflanzungserfolg von Verwandten, die diese Gene teilen (Hamilton 1964). Wenn Tiere sich an einer Sequenz von Interaktionen beteiligen, wobei der Altruist von heute die Rolle des Nutznießers von morgen spielt, kann es einen Fortpflanzungsgewinn für alle Beteiligten geben (Trivers 1971; Maynard Smith 1982; Axelrod und Hamilton 1981). Obwohl manche Theoretiker jüngst eine alternative Konzeptualisierung der relevanten Prozesse angeboten haben, wird der biologische Altruismus nicht mehr als ernsthafte Herausforderung des Darwinismus angesehen.

Die meisten Menschen sind viel mehr am ursprünglichen, alltäglichen Sinn von Altruismus interessiert als an seinem präzisen biologischen Gegenstück. Altruisten, wie wir sie normalerweise verstehen, sind Menschen, die zugunsten von anderen handeln. Die Vorteile, die sie verschaffen, und die Kosten, die sie dabei auf sich nehmen, mögen mit der Fortpflanzung überhaupt nichts zu tun haben. Noch wichtiger ist die Tatsache, dass unser geläufiger Begriff von Altruismus ein psychologischer Begriff ist. Ob ihre Taten im Hinblick auf erbrachte Vorteile erfolgreich sind oder nicht, so sind Altruisten doch Menschen, die durch den Wunsch, ihren beabsichtigten Nutznießern zu helfen, zum Handeln angespornt werden. Wenn man uns fragte, würden viele von uns auf dieselben Beispiele hinweisen: Eltern, die große Opfer bringen, um ihren Kindern zu helfen; Soldaten – wie Captain Humayun Khan –, die ihr Leben riskieren und einbüßen, um ihre Kameraden zu retten.[1]

Es ist unfein (um nur das mindeste zu sagen), die Echtheit dieser Beispiele zu leugnen, indem man sagt, dass Eltern und Soldaten das tun, was sie wollen, und daher eigennützig handeln. Wie Philosophen jahrhundertelang deutlich gemacht haben, ist das, was den Altruisten vom Egoisten unterscheidet, die Tatsache, dass die Wünsche des Letzteren sich auf seine eigene Befriedigung richten, während die des Altruisten sich auf das Wohl anderer konzentrieren. Die Verwirrung ist nur etwas weniger unsensibel, wenn sie evolutionäre Ideen in Anspruch nimmt, um den Altruismus zu entlarven: Elterliche Wünsche mit Bezug auf das Gedeihen ihrer Kinder können sich durchaus unter dem Einfluss der natürlichen Selektion entwickelt haben; das schmälert die Tatsache nicht im Geringsten, dass das, was die Eltern dazu treibt, ihre Opfer zu bringen, ein starker Wunsch ist, dass das Leben für eine andere Person gut sein möge. Soweit ich weiß, bin ich nie einem Elternteil begegnet, dessen Fürsorglichkeit Kindern gegenüber vom Wunsch nach Fortpflanzungserfolg herstammte.

Was leider sehr verbreitet ist, ist die Tendenz, den biologischen Begriff mit dem alltäglichen – psychologischen – Begriff zu verwechseln. Manchmal nimmt die Verwechslung die eben festgestellte Form an, Standardbeispiele für altruistisches Verhalten anzuprangern. Bei anderen Gelegenheiten besteht sie in der Annahme, dass der Nachweis vieler Beispiele für (biologischen) Altruismus im gesamten Tierreich offenbart, wie weit verbreitet der gewöhnliche (psychologische) Altruismus ist. Angesichts der Häufigkeit, mit der die beiden Begriffe miteinander verwechselt werden, wird wahrscheinlich kein noch so großer Nachdruck ausreichen, um zu erklären, dass die beiden Begriffe verschieden sind. Den meisten Organismen, wenn auch nicht allen nichtmenschlichen Tieren, fehlen die kognitiven und affektiven Merkmale, die für den psychologischen Altruismus erforderlich sind. Ein Großteil des psychologischen Altruismus richtet sich darauf, Hilfe anzubieten, die nichts mit Fortpflanzungserfolg zu tun hat: Altruisten helfen ihren Nutznießern häufig dabei, Ziele zu erreichen, die gegenüber gesteigertem Fortpflanzungserfolg neutral (und manchmal sogar entgegengesetzt) sind.

Obwohl die Begriffe nicht miteinander verwechselt werden sollten, gibt es eine wichtige Verbindung zwischen ihnen. Die Evolutionsmechanismen, die den biologischen Altruismus stützen, spielen wahrscheinlich auch eine Rolle bei der Unterstützung des psychologischen Altruismus (Kitcher 1993). Es ist z.B. wahrscheinlich, dass psychologische Fähigkeiten zur Identifikation und Reaktion auf die Bedürfnisse von Wesen, die sich in der Nähe befinden, deshalb selektiert wurden, weil sie Muster kooperativer Interaktion ermöglichten, die den Fortpflanzungserfolg aller Mitglieder einer Gruppe von Tiervorfahren erhöhten.

Der Begriff des biologischen Altruismus ist bewundernswert präzise. Der Alltagsbegriff ist es nicht. Ein schärferer Begriff ist erforderlich, wenn wir eine deutlichere Sicht auf den menschlichen psychologischen Altruismus und seine Beziehung zum psychologischen Altruismus bei unseren nichtmenschlichen Verwandten gewinnen wollen.

Was genau bedeutet es, »auf andere gerichtete Wünsche« zu haben? Fangen wir mit einer einfachen Vorstellung an. Altruisten sind Menschen, die auf andere reagieren – d.h., in einigen besonderen Situationen bilden sie andere Wünsche und Absichten als diejenigen, die sie gebildet hätten, wenn ihre Nutznießer nicht anwesend gewesen wären (oder von ihrem Handeln nicht beeinflusst worden wären). Ein Beispiel verdeutlicht diese Idee. Stellen Sie sich jemanden vor, der Nahrung findet, die er gerne gänzlich verzehren würde. Nun erfährt er, dass eine andere Person (sagen wir jemand, den er kennt) in der Nähe ist und ebenfalls gerne die ganze Nahrung essen würde. Sein Altruismus drückt sich in der Veränderung seiner Wünsche aus. Er will nicht mehr alles für sich selbst haben, sondern möchte stattdessen teilen. Der Wunsch, der ihn zum Handeln geführt hätte (sein eigenbrötlerischer Wunsch, der Wunsch nach der ganzen Nahrung) weicht einem anderen Wunsch (dem altruistischen Wunsch, dem Wunsch, dass er einen Teil und der andere einen Teil haben möge). Altruisten sind Menschen, die eine bestimmte Struktur in ihrem psychologischen Leben haben. Wenn andere Menschen in den Umkreis ihrer Handlungen kommen, passen sie manchmal ihre Wünsche und Absichten an, um den Wünschen gerecht zu werden, die diese anderen ihrer Ansicht nach haben.

Der Begriff des psychologischen Altruismus lässt sich präzisieren, indem man einige Merkmale dieses elementaren Falles verallgemeinert. Die Aufgabe besteht darin, »A handelt (psychologisch) altruistisch gegenüber B in (Kontext) C« zu definieren. Beginnen wir damit, zu sagen, dass zwei Situationen C und C* genau dann Gegenstücke voneinander sind, wenn sie gleich sind, außer dass in C, dem sozialen Gegenstück, es erkennbare Folgen für B aufgrund von As Handlungen gibt, während es in C*, dem solitären Gegenstück, keine solchen Folgen gibt. Sagen wir, dass die Wünsche und Absichten, die A in C* bildet, As solitäre Wünsche und Absichten sind. Wenn wir unser einfaches Beispiel als Modell verwenden, erhalten wir die folgenden Bedingungen für altruistisches Verhalten:

In C handelt A auf der Grundlage eines anderen als des solitären Wunsches, den A in C* gebildet hätte.

Der Wunsch, der A in C zum Handeln bewegt, ist enger an den Bedürfnissen, die A dem B in C zuschreibt, ausgerichtet als der solitäre Wunsch, der in C* gebildet wird.

Der Wunsch, der A in C zum Handeln bewegt, ergibt sich aus As Wahrnehmung von Bs Bedürfnissen in C.

Genügen diese Bedingungen für den psychologischen Altruismus? Sie genügen für etwas, das wie psychologischer Altruismus aussieht – nennen wir es Verhaltensaltruismus –, aber möglicherweise nicht mit dem echten Altruismus identisch ist. Denn sie schließen die Möglichkeit nicht aus, dass das, was As Veränderung seines Wunsches antreibt, nicht die direkte Sorge um B ist, sondern ein gewisser Wunsch, bei zukünftigen Gelegenheiten zu profitieren, wobei der Gewinn eine Sache der Befriedigung von As solitären Wünschen ist. Machiavellistische Typen geben sich als psychologische Altruisten aus, auch wenn sie als Verhaltensaltruisten gelten, weil sie (a)-(c) erfüllen. Sie bestimmen die Bedürfnisse eines Nutznießers, modifizieren ihre eigenen Pläne, um den Bedürfnissen, die sie bestimmt haben, Rechnung zu tragen, und handeln auf dieser Grundlage – und zwar nur, weil sie letztlich mehr von dem wollen, was mit ihren solitären Wünschen übereinstimmt.

Daher fügen wir dem psychologischen Altruismus (a)-(c) eine vierte Bedingung hinzu.

Der Wunsch, der A zum Handeln in C bewegt, wird nicht durch die Erwartung verursacht, dass die resultierende Handlung As solitäre Wünsche fördern würde.

Wir haben somit zwei – verschiedene – Begriffe: den psychologischen Altruismus, der in (a)-(d) besteht; und den Verhaltensaltruismus, der in (a)-(c) besteht. Offensichtlich sind alle Instanzen des psychologischen Altruismus auch Instanzen des Verhaltensaltruismus, aber das Umgekehrte ist nicht der Fall.

Das ursprüngliche Beispiel des Teilens von Nahrung bringt einen wichtigen Punkt zur Geltung. Altruismus ist eine Sache des Grades. Im Hinblick auf das Teilen (von Nahrung oder irgendeiner anderen Ressource) kann die Stärke des Altruismus einer Person anhand der Menge gemessen werden, die abgegeben wird. Egoisten geben nichts, geizige Altruisten geben nur ein wenig, sich selbst verleugnende Altruisten geben alles – und Altruisten, die die goldene Regel befolgen, behandeln den anderen wie sich selbst, indem sie eine gleiche Aufteilung vornehmen. Allgemeiner gesprochen, hängt die Intensität von As Altruismus gegenüber B in C davon ab, wie stark A seine eigenen solitären Präferenzen anpasst und wie sehr er den Wünschen, die er B zuschreibt, Rechnung trägt. Außerdem könnte der Prozess des Rechnungtragens als Sprungbrett für einen neuen – geteilten – Wunsch dienen, der die ursprünglichen solitären Wünsche beider Parteien übersteigt. Zwei Tiere, die ihre Pläne einander anpassen, könnten Gelegenheiten zum gemeinsamen Handeln erkennen, die keiner von beiden vorhergesehen hatte.[2]

So, wie ich sie charakterisiert habe, variieren wahrscheinlich sowohl der psychologische als auch der Verhaltensaltruismus in ihrer Intensität von Kontext zu Kontext und im Hinblick auf die beteiligten Parteien. Angesichts dessen, dass die Wünsche von Tieren häufig im Konflikt miteinander stehen, ist es für jedes beliebige Mitglied irgendeiner Art unmöglich, in allen Situationen gegenüber allen seinen Artgenossen maximal altruistisch zu sein. Von Tieren würden wir erwarten, dass sie Altruismusprofile haben. Sie reagieren auf einige andere Tiere in einigen Umständen und in verschiedenen Fällen mit verschiedenen Graden. Wie ich später geltend machen werde, liegt diese Kontextabhängigkeit des psychologischen Altruismus der Erweiterung des Verhaltensaltruismus zugrunde.

Bislang habe ich nur das nackte Grundgerüst für eine Theorie der einfachsten Formen von psychologischem und Verhaltensaltruismus angeboten. Es gibt viele Verfeinerungen. Manchmal ist man ein Altruist, wenn man die gegenwärtigen Wünsche des Nutznießers ignoriert und sich für die Förderung des Wohlergehens des Nutznießers einsetzt – wie wenn ein Elternteil einem widerspenstigen Kind Medizin einflößt. Manchmal erfordert der Altruismus, dass man die altruistischen Wünsche des Nutznießers anerkennt, selbst wenn diese Wünsche auf einen selbst gerichtet sind – Altruismus durchdringt Beziehungen, in denen jede Partei der anderen Möglichkeiten des Gebens einräumt. Manchmal beinhaltet der Altruismus, dass man die erreichte Anpassung wertschätzt anstatt das vorgebliche Ziel der Bemühungen zur Koordination der Pläne.[3] Eine vollständige Behandlung des psychologischen Altruismus würde diese und andere Komplexitäten ausloten müssen. Für den gegenwärtigen Zweck werde ich sie ignorieren und mit der elementaren Theorie, die ich bisher entwickelt habe, zufrieden sein.

Denn die geläufigsten Fragen zum psychologischen Altruismus betreffen das Problem, ob er wirklich existiert, und wenn ja, wie der Altruismus der Mitglieder unserer eigenen Spezies sich zu dem von nichtmenschlichen Tieren verhält. Der restliche Teil dieses Essays versucht, diese Fragen zu beantworten.

Menschen, die skeptisch sind im Hinblick auf die Existenz des psychologischen Altruismus, nehmen an, dass selbst in den anscheinend überzeugendsten Fällen irgendeine eigennützige Motivation (ein solitärer Wunsch, eine machiavellistische Berechnung) hinter der augenscheinlichen Sorge um den Nutznießer lauert. Der Soldat, der sein Leben für seine Kameraden hingibt, wird so gesehen, dass er von dem Wunsch nach Ruhm angetrieben wird; die Frau, die ihre Suche nach einer Therapie für ihr krankes Kind nicht aufgibt, gilt als durch ihren Wunsch motiviert, eine perfekte Mutter zu sein (oder als solche gesehen zu werden). So überspannt und beleidigend diese Zuschreibungen auch sind, werden sie doch manchmal auch entschieden von Belegen zu den Charakteren der augenscheinlichen Altruisten untergraben: die ständige Bescheidenheit des Soldaten und seine Feindseligkeit gegenüber der militärischen Rhetorik über Ehre und Ruhm, die Reaktionen der Mutter auf die Versuche derer, die sie lieben, sie daran zu hindern, sich selbst völlig zu verausgaben, und ihre Gleichgültigkeit gegenüber Komplimenten für ihre Hingabe.

Aber der entscheidende Beleg dafür, diese Beispiele für psychologischen Altruismus wörtlich zu nehmen, stammt vom Verhalten nichtmenschlicher Tiere, die auf die wahrgenommenen Bedürfnisse anderer Mitglieder ihrer sozialen Gruppe reagieren und denen man die verdrehten eigennützigen Motive, die von Skeptikern im Falle von Menschen heraufbeschworen werden, plausiblerweise nicht zuschreiben kann. Der junge Schimpanse, der einem älteren Mitglied der Truppe bei der Ausführung einer Aufgabe behilflich ist, die über dessen Kräfte hinausgeht, selbst wenn kein anderer Artgenosse zuschaut, oder der Schimpanse, der hinter die Gruppe zurückfällt und bei seiner teilweise gelähmten Mutter bleibt und für sie nach Nahrung sucht, können nicht aufgrund dessen als scheinbare Altruisten von der Hand gewiesen werden, dass sie irgendeinen subtilen eigennützigen Wunsch hegen, den ihre Handlungen erfüllen.[4]

Es gibt ausgezeichnete Gründe für die Ansicht, dass Mitglieder mehrerer psychologisch raffinierter Spezies – Schimpansen und Bonobos, Delphine und Wale, Elefanten und vielleicht auch manche Caniden und manche Vögel – Fähigkeiten zum psychologischen Altruismus haben. Darüber hinaus bestärkt die Tatsache, dass unsere evolutionären Cousins manchmal Akte des psychologischen Altruismus vollziehen, die These, dass wir diese Fähigkeiten geerbt haben und dass sie sich bei manchen Gelegenheiten im menschlichen Verhalten manifestieren. Und zwar tatsächlich in denjenigen Situationen, die wir als eindeutige Beispiele für Altruismus (im alltäglichen Sinne) identifizieren – den Fällen, für die die Skeptiker verwickelte Motive erfinden, um sie wegzuerklären.

Zuvor habe ich bemerkt, dass wir erwarten würden, dass Tiere Altruismusprofile aufweisen, Neigungen, bei bestimmten Gelegenheiten und mit einer spezifischen Intensität altruistisch auf bestimmte andere Tiere zu reagieren. Es gibt keinen guten Grund dafür, zu erwarten, dass psychologische Altruisten auf jedes beliebige andere Tier in jedem beliebigen Kontext reagieren. Außerdem machen Beobachtungen des Verhaltens psychologisch raffinierter Tiere in der Wildnis oder in eingeschränkten Umgebungen (beispielsweise die Schimpansenkolonie von Arnheim) die Kontextabhängigkeit des psychologischen Altruismus deutlich. Frans de Waal wurde von den wechselnden Mustern von Allianzen überrascht, die er in Arnheim beobachtete (De Waal 1984, 1989), und hielt sie anfänglich für Zeichen des machiavellistischen Charakters der Beziehungen zwischen Schimpansen. Sobald wir jedoch den Begriff des psychologischen Altruismus klar im Blick haben, können wir sehen, wie die echte Fürsorglichkeit für andere in Freundschaften zwischen Schimpansen sich mit den Treuebrüchen verbinden kann, die manchmal die Politik von Schimpansen kennzeichnen. Wenn die potentiellen Belohnungen für das Im-Stich-Lassen eines Freundes groß genug sind, wird die Neigung zu psychologischem Altruismus durch die eigennützigen Motive überflutet. Außer wenn man die Meinung vertritt, dass, wenn es eine Fähigkeit zu psychologischem Altruismus gibt, sie immer allmächtig sein muss, sollte die Kontextabhängigkeit psychologisch altruistischen Verhaltens zu erwarten sein.

Auffallend am menschlichen Leben ist die ungeheure Verbreitung des Verhaltensaltruismus. Menschen leben heute in großen heterogenen Gesellschaften und begegnen oft Mitgliedern ihrer eigenen Spezies, denen sie nie zuvor begegnet sind und denen sie nie mehr über den Weg laufen werden. Doch diese Fremden koordinieren ihre Handlungen und verhalten sich, als ob sie die Bedürfnisse und Absichten derjenigen wahrnähmen, mit denen sie interagieren, und passen ihr eigenes Verhalten entsprechend an. Wir bewegen uns durch überfüllte Straßen, treten vor Hauseingängen zurück, heben die Gegenstände auf, die Leute fallen lassen und geben sie zurück, helfen den Jungen und Gebrechlichen – obwohl die Nutznießer unserer Handlungen nur einen ganz kurzen Augenblick durch unser Leben flimmern. Zeigt das eine außergewöhnliche Entwicklung von Fähigkeiten zum psychologischen Altruismus an? Haben uns die wenigen Millionen Jahre homininer Evolution seit unserem letzten gemeinsamen Vorfahren mit den Schimpansen neurologische Fähigkeiten zum psychologischen Altruismus vermacht, die viel weiter über Nutznießer und Kontexte hinweg verbreitet sind? Gewiss nicht. Ein gewaltiger Bruchteil unserer verhaltensaltruistischen Handlungen ist automatisch und wird von Gewohnheiten erzeugt. Sie unterscheiden sich von den Momenten, in denen die Notlage einer anderen Person uns dazu bewegt, etwas zu tun, das nicht mit unseren gewöhnlichen sozialen Mustern übereinstimmt – (beispielsweise) zu versuchen, den selbstvergessenen Radfahrer aufzuhalten, der im Begriff ist, ein Kleinkind zu überfahren, das sich auf die Straße verirrt hat.

Der Spielraum des menschlichen Verhaltensaltruismus ist beträchtlich größer als der irgendeiner anderen Spezies. Ob unsere Fähigkeiten zum psychologischen