Thomas Merton E-Book

Sonia Petisco Martínez

• Herausgeber: Publicacions de la Universitat de València
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Biblioteca Javier Coy d'Estudis Nord-Americans
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2019

Seitenzahl: 616

Beschreibung

El presente volumen cifra su interés en el análisis riguroso de la poesía completa de Thomas Merton, famoso en todo el mundo por su autobiografía 'La montaña de los siete círculos'. Merton fue autor fecundo de numerosos libros en prosa y en verso que han sido traducidos a más de veinte idiomas y que tuvieron una gran repercusión en el ámbito de los estudios norteamericanos, así como en la sociedad de su tiempo. Entre otros aspectos, cabe destacar su doble condición de ciudadano europeo y norteamericano, su relevancia histórica en el contexto de la revolución de los derechos civiles en USA y de la intervención del gigante americano en Vietnam, su vinculación poética con Nicanor Parra o su papel como mentor de Ernesto Cardenal. Su obra sigue conservando un mensaje crucial para la humanidad, la necesidad de una revolución lingüística y espiritual en el mundo de hoy, sometido a la tiranía planetaria de la tecnociencia y despojado del 'mundus imaginalis'. El gran móvil de todo su planteamiento ontológico y religioso será precisamente su aspiración a la Palabra y su gran misterio del Amor. En ella proyecta y administra su propia imagen literaria y humana.

Leseprobe

THOMAS MERTONPASIÓN POR LA PALABRA

BIBLIOTECA JAVIER COY D’ESTUDIS NORD-AMERICANS

http://puv.uv.es/biblioteca-javier-coy-destudis-nord-americans.htmlhttp://bibliotecajaviercoy.com

DIRECTORAS

Carme Manuel(Universitat de València)

Elena Ortells(Universitat Jaume I, Castelló)

THOMAS MERTONPASIÓN POR LA PALABRA

Sonia Petisco

Biblioteca Javier Coy d’estudis nord-americansUniversitat de València

Sonia Petisco

Thomas Merton: pasión por la palabra

1ª edición de 2018

Reservados todos los derechos

Prohibida su reproducción total o parcial

ISBN: 978-84-9134-401-8

Ilustración de la cubierta: Encuentro deseado (2012) de FranciscoPetisco Diseño de la cubierta: Celso Hernández de la Figuera

Publicacions de la Universitat de València

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[email protected]

A mis padres,ejemplo por su infinita bondad y amor

Todas las cosas tienen su misterioy la poesía es el misterio de todas las cosas.

Federico García Lorca

This was our ambition:to be small and clear and free.

John Ashbery

Índice

Introducción

Cronología de la vida y obra de Thomas Merton (1915-1968)

Acercamiento a la personalidad intelectual y humana de Thomas Merton: evolución estético-religiosa y cosmovisión poética

Influencias espirituales, literarias y críticas

Itinerario poético de Thomas Merton: trayecto y búsqueda

Epílogo

Apéndice : Estudio preliminar y traducción de Eighteen Poems de Thomas Merton

Referencias bibliográficas

Introducción

Cualquier formulación que podamos plantear en torno a la obra del escritor norteamericano Thomas Merton (Francia 1915-Bangkok 1968) nunca podrá rozar tan siquiera algo de la verdad que su verbo singular acertó a manifestar con tanta compasión como dureza. Es más, correríamos el riesgo de atentar contra la claridad de su palabra, de desactivar y enmarañar con literaturas o con filosofías lo que de ella brotó como razonamiento transgresor, como de una herida nunca cerrada, transida por una suerte de experiencia innovadora.

Trataremos pues a lo largo de estas líneas de exponer la voz desnuda de esta figura singular en el panorama del pensamiento contemporáneo, monje y poeta, cuya influencia nos enriquece con el paso del tiempo, haciendo justicia a una obra controvertida, deudora de la tradición bíblica, pero profundamente enraizada en la crítica de su tiempo.

Cabría aventurar que toda la vida de este gran contemplativo y crítico excepcional de alcance universal consistió en un paulatino desprendimiento tanto del mundo como de sí mismo, haciéndose eco de las palabras evangélicas: “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame” (Mt. 16, 24). Su intrincado camino comienza a los dieciséis años, quedando huérfano de padre y madre. Es entonces cuando el joven inicia una incesante reserche por paisajes diversos, alternando viajes por Italia, Inglaterra, EEUU, y Cuba que culminarán con su abandono del mundo secular y su ingreso en 1941 en la abadía trapense de Nuestra Señora de Getsemaní (Kentucky, EEUU), desembocando finalmente en una ruptura de los muros claustralis y una opción firme por el eremitismo y el monasticismo universal, algo que lejos de separarle de sus hermanos le condujo a una verdadera experiencia de comunidad desde la soledad más auténtica. Es significativo que el papa Francisco, en su discurso pronunciado el 24 de septiembre de 2015 ante los miembros del Congreso de Estados Unidos en el Capitolio de Washington, aludió de forma entusiasta a Merton como “fuente de inspiración espiritual y guía para muchos.”1

En efecto, Merton fue un autor fecundo de numerosas obras en verso y prosa que tuvieron una gran repercusión en el ámbito de los estudios literarios norteamericanos y en la sociedad de su tiempo.2 Sin olvidar las distancias obvias espacio-temporales, los presupuestos sociales y la personalidad, cabría decir que al tratar a lo largo de estas páginas de dar cuenta cabal de la poesía de Thomas Merton estamos abordando una tarea similar a la que supondría revalorizar la prosa de San Juan de la Cruz haciéndola acompañar de su poesía. En ambos autores prosa y poesía se reclaman. Ambas forman el anverso y el reverso de un mismo caudal creativo, y en los dos autores su alcance es igualmente universal. En el caso de Merton todavía no se había acometido esta indispensable tarea, a excepción de algunas traducciones puntuales realizadas por autores como José María Valverde, Ernesto Cardenal, Luis M. Schökel, Margarita Randall y Sergei Mondragón, José Coronel Urtrecho o Miguel Grinberg, o la recientemente publicada edición bilingüe de una selección de poemas del autor realizada por la que suscribe estas líneas con el título Oh corazón ardiente.3 La presente monografía pretende abordar un estudio introductorio de su poesía que sirva a modo de “companion” a esta antología.

Creación, crítica y contemplación vertebran las líneas directrices de este ensayo desentrañando los resortes internos que mueven la poética mertoniana esenciales en cualquier intento de acceder a ella. En su trayectoria se pretende señalar los ejes referenciales y complementarios que el siguiente esquema confiere:

a. La contemplación: la poesía como oración y celebración y el uso del lenguaje al servicio de la ciencia laudens.

b. La creación literaria, fundamentada en su teología de la creatividad y en el poder evocador-analógico del símbolo entendido como presencia y sacramento.

c. La crítica: la poesía como resistencia a la entronización de los discursos de la razón instrumental, como espejo que anuncia proféticamente y que denuncia críticamente una realidad que no hace justicia de nuestra creación a imagen y semejanza del Dios del amor.

En su Asian Journal escrito al final de su vida durante su viaje por tierras asiáticas, Merton hace explícita la relación que guardan entre sí cada uno de estos conceptos nucleares de su teoría poética:

The contemplative life must provide an area, a space of liberty, of silence, in which possibilities are allowed to surface and new choices – beyond routine choices – become manifest. It should create a new experience of time […] as “temps vierge” […] Not dominated by one’s own ego and its demands. Hence open to others – compassionate time, rooted in the sense of common illusion and in criticism of it.”4

Si bien observamos en estos últimos escritos una reconciliación entre las dos facetas vitales de Merton – la de creador crítico y la de contemplativo – no obstante ambas mantuvieron una tensión aparentemente irreconciliable en el poeta, especialmente durante sus primeros siete años monásticos. El primer capítulo de este libro incluye, por tanto, un estudio del desarrollo de estas dos vertientes de su personalidad, que – como veremos – está íntimamente ligado a la evolución de su obra poética desde un misticismo de negación del mundo y un dualismo exacerbado a un humanismo compasivo y profético que, al mismo tiempo que se alza contra las realidades más alienantes de su época, anuncia el nacimiento de un hombre nuevo.

El segundo capítulo está dedicado a las diversas fuentes religiosas, literarias e ideológico-críticas de las que su poesía se nutrió. En el apartado de influencias literarias, y dado que nuestro campo de especialización se centra en estudios literarios anglófonos, hemos hecho más hincapié en el examen de poetas de habla inglesa, mientras que el influjo de poetas españoles como San Juan de la Cruz o García Lorca se analiza con ejemplos concretos a lo largo del estudio crítico de sus nueve libros de poemas que constituye el tercer capítulo de este libro.

Con esta arquitectura se engarza el itinerario poético de Merton desde su poesía religiosa más temprana hasta su dos últimos poemas épicos, cuyo comentario pormenorizado conforma el tercer capítulo de esta monografía. Hemos intentado encontrar un equilibrio entre una lectura puramente formalista que considera el texto como una entidad absolutamente autónoma y aislada, y una excesiva atención a la “Weltanschauung,” totalidad de vida y obra, del texto y su contexto.5 El análisis, así pues, se inicia con el comentario de poemas individuales para desde ahí llegar a una síntesis de la visión de Merton del hombre y su relación con el arte, la sociedad, la naturaleza, el lenguaje y Dios.

Asimismo, nos hemos permitido incluir, como anexo a este libro, una iniciativa de traducción de una serie de poemas contenidos en su libro Eighteen Poems. El criterio de selección de estos poemas ha sido, en primer lugar, el de la originalidad: no es frecuente que un monje se enamore de una mujer y dedique a su amada poemas amorosos. En segundo lugar, reconocemos en estas composiciones la más alta expresión de una poesía que transciende las identidades particulares en aras de lo que nos rebasa: “escribirte es como escribir a mi corazón/ tú eres yo mismo/ esta soledad/ me posee/ como si fuese tu misma soledad/ explorando mi oscuro bosque/ y mi casa olvidada/ para reencontrarse también ella.”6

Por último, quisiéramos subrayar el creciente interés que actualmente está suscitando la obra de Thomas Merton en Norteamérica como los demuestran los numerosos ensayos críticos, biografías, ediciones de fuentes primarias, análisis y estudios que se han publicado durante las últimas cinco décadas.7 A todo esto se añade la creación en 1987 de la International Thomas Merton Society (ITMS) que cuenta con diversos “chapters” o grupos locales en Estados Unidos, publica la revista The Merton Seasonal y The Merton Annual8 y organiza congresos sobre el autor. También en Europa su popularidad es notable y creciente en numerosos países. En Inglaterra se fundó en 1993 la Thomas Merton Society of Great Britain and Ireland,9 responsable de The Merton Journal,10 y en nuestro país se han realizado dos retiros o encuentros mertonianos en el Monasterio de Cóbreces (Cantabria, 2001) y en el Monasterio de Cardeña (Burgos, 2002). En 2006 se celebró el I Congreso Internacional Thomas Merton en el Centro de Estudios Místicos de la ciudad de Ávila.11

Además, aquí en España, se están cubriendo lagunas en la traducción de su obra en prosa, que conoció un momento dorado en la década de los cincuenta y sesenta.12 En los años noventa y en la primera década del siglo XXI, también proliferaron las versiones en idioma español. Destacan Amar y vivir, trad. Joaquín Adsuar (Barcelona: Oniro, 1997); La sabiduría del desierto, trad. Marcelina Moreno y Morales, BAC, 1997; El Camino de Chuang Tzu (Madrid: Debate, 1999); Diario de Asia, trad. Fernando Beltrán Llavador y Francisco Rafael de Pascual, ocso (Madrid: Trotta, 2000); Thomas Merton, Diarios (1939-1960): La vida íntima de un gran maestro espiritual, o Thomas Merton, Diarios (1960-1968), trad. Isidro Arias Pérez (Barcelona: Oniro, 2001); Escritos esenciales de Thomas Merton, introducción y edición de Francisco Rafael de Pascual, ocso (Santander: Sal Terrae, 2007).13 Asímismo, en 2015, con motivo de la celebración del I Centenario del nacimiento de Thomas Merton han visto la luz nuevos títulos de y sobre Thomas Merton en lengua castellana. Entre ellos cabe mencionar: Thomas Merton, “La voz secreta”: reflexiones sobre mi obra en oriente y occidente, ed. y trad. Fernando Beltrán Llavador de “Honorable Reader”: Reflections on my Work (Santander: Sal Terrae, 2015); Fernando Beltrán Llavador, Thomas Merton: el verdadero viaje (Santander: Sal Terrae, 2015); James Finley, El palacio del vacío de Thomas Merton, ed. y trad. Fernando Beltrán Llavador de Merton’s Palace of Nowhere (Santander: Sal Terrae, 2014); Ramón Cao Martínez, Ocultarse en una hoguera: Thomas Merton a través de sus diarios (Ourense, Galicia: Eurisaces Editora, 2015); María Luisa López Laguna, RCM, Thomas Merton: maestro y amigo (Madrid: Edibesa, 2015); Thomas Merton, Oh corazón ardiente: poemas de amor y de disidencia, ed. y trad. Sonia Petisco (Madrid: Trotta, 2015); Diccionario de Thomas Merton, trad. de The Thomas Merton Encyclopedia, ed. William Shannon, Christine M. Bochen & Patrick O’Connell, bajo la supervisión de Francisco Rafael de Pascual, ocso (Bilbao: Editorial Mensajero, 2015).14

Junto a estas ediciones, no podemos olvidarnos de reseñar con admiración y como primicia conmemorativa del cincuentenario de la desaparición de Thomas Merton, la publicación a finales de 2017 de la excelente traducción de Francisco Rafael de Pascual, ocso, del libro de Merton Springs of Contemplation (Santander: Sal Terrae, 2017), cuya atenta lectura ha dado pie a la elaboración de un incipiente proyecto de fundación de un Centro de Investigación y Espiritualidad en la isla de La Palma, en donde poder ubicar una pequeña biblioteca especializada en Teología y Ciencias Religiosas que acogiese el inestimable legado de Thomas Merton, y que sirviese al mismo tiempo como un espacio o foro internacional de estudio y debate acerca de su obra. Incluso cabría pensar en la posibilidad de creación de un aula de poliglotía especializada en la traducción e interpretación de algunos de sus textos todavía inéditos en español. “Busquemos el reino de Dios, que todo lo demás se nos dará por añadidura” (Mt., 6, 32).

Para concluir esta breve introducción, debemos dar paso al capítulo de agradecimientos. En primer lugar, no me es posible expresar con palabras la ayuda y generosidad del doctor Fernando Beltrán Llavador (Universidad de Salamanca). Gracias a su eficaz intercesión, he tenido el privilegio de acceder a la Biblioteca del International Thomas Merton Studies Center ubicado en Bellarmine University (Kentucky, USA), y poder consultar fuentes primarias y secundarias: manuscritos de poemas, correspondencia personal y otros materiales inéditos, su biblioteca particular, grabaciones de conferencias y seminarios que impartió a sus alumnos novicios, así como tesis doctorales, artículos y estudios críticos sobre su obra. Todo ello de especial relevancia para el presente trabajo y enumerado exhaustivamente en el apartado bibliográfico. Mi más sincera gratitud también al actual director del Thomas Merton Center, Dr. Paul M. Pearson, por su cuidadosa mediación ante la editorial New Directions, quien cordialmente me ha permitido plasmar en este trabajo todos los versos citados. Y no puedo dejar mencionar a mi querido amigo Cristóbal Pagán y Fuentes, Shannon Fellow. Juntos tuvimos la suerte de viajar a la Abadía de Thomas Merton, donde los monjes trapenses – algunos de ellos coetáneos de Merton – nos dispensaron tan cálida acogida que aún sigue manifestándose cuando esto escribo. Sobre todo acordándome de Father Alan quien tan generosamente aceptó acompañarnos por las espesuras del bosque a la ermita a la que Merton, anhelando otro destino, eligió retirarse en soledad los tres últimos años de su vida.

Finalmente, quisiera expresar mi gratitud como discípula a los profesores Cándido Pérez-Gállego, Francisco Jarauta, María Toscano, Joëlle Guatelli-Tedeschi, Ricardo Aldana y Agustín García Calvo por su excepcional magisterio. A José Moratiel, por su escuela de silencio. A Fadwa el Heziti, Santiago Henríquez, Magalí Valdepérez, Carlotta Bartelletti, Lorena Quevedo, José Luis Ródriguez Mena y D. Aurelio Feliciano por su cálida amistad. A Manuel Poggio por su apoyo incondicional y a Luis Regueira por su esmerada revisión final del manuscrito. A Elsie y Agustín, mi nueva familia espiritual, y a mis padres por su infinita paciencia. Y termino con el mayor de los agradecimientos a mi abuela, preciosa unidad de mi existencia.

Sonia PetiscoIsla de La Palma, 15 de octubre de 2018

Cronología de la vida y obra de Thomas Merton

1915

31 de enero: nace en Prades, Francia, hijo de Owen Merton, pintor de Nueva Zelanda, y de Ruth Jenkins artista de Ohio.

1916

Se traslada a los Estados Unidos (Maryland y Nueva York).

1918

2 de noviembre: nace su hermano John Paul.

1919

Gertrude Hannah Merton, su abuela neozelandesa, le enseña a rezar, así como el nombre de las estrellas y las constelaciones.

1920

La madre de Thomas Merton enferma.

1921

3 de octubre: su madre, Ruth Jenkins, muere de cáncer de estómago en el hospital Bellevue de Nueva York.

1922

22 de octubre: se traslada con su padre a Bermuda, donde asiste a una escuela primaria.

1923

Regresa a Douglaston (Nueva York) a vivir con los padres de R. J. Merton.

1924

Su padre gravemente enfermo, ha de regresar a Londres.

1925

Se traslada a Francia con su padre y se establecen en St. Antonin. Dos primeros intentos de escritura.

1926

Comienza a estudiar en el Liceo Ingres, en Montauban, Francia.

1927

Pasa el verano con la familia de los Privats en Murat, Francia.

1928

En mayo viaja a Inglaterra: continúa sus estudios en Ripley Court.

1929

Pasa las Pascuas en Canterbury con su padre. En agosto viaja a Aberdeen, Escocia y su padre ingresa en el hospital en Londres. En agosto entra como estudiante en Oakham Public School en Rutland, Inglaterra.

1930

En junio, su abuelo Jenkins le proporciona independencia económica. En las vacaciones navideñas viaja a Estrasburgo.

1931

El l8 de enero, su padre, Owen Merton, muere de un tumor cerebral en el hospital Middlesex, de Londres. En las vacaciones de Pascua viaja a Roma y Florencia. Durante el verano visita los Estados Unidos. En otoño, editor de The Oakhanian, escribe acerca de Gandhi.

1932

En Pascua, visita Alemania. En septiembre, obtiene su certificado académico (“higher certificate.”) En diciembre obtiene una beca para estudiar en Clare College de la Universidad de Cambridge.

1933

En febrero, atraviesa Francia hacia Roma, para una visita prolongada. En verano va a los EEUU Otoño, estudios en Cambridge.

1934

Verano en EEUU Otoño, vuelve a Inglaterra para obtener su visa de residente en EEUU. Noviembre, se traslada a vivir con sus abuelos maternos.

1935

Enero: Universidad de Columbia. Primavera, ingresa y abandona el Partido Comunista. Colabora en The Spectator, The Columbian Review, Jester...

1936

Muere su abuelo, S. Jenkins. Encuentro con Lax, Rice, Freedgood.

1937

Editor de Columbia Yearbook; escogido “Best Writer of the Senior Class.” En febrero, lee The Spirit of Medieval Philosophy de Etienne Gilson. Agosto, muere su abuela, Martha Jenkins.

1938

B.A. en Lit. Inglesa; inicia su tesis de M.A., Nature and Art in William Blake: An Essay in Interpretation. Agosto, asiste a misa en Corpus Christi. Otoño, comienza a estudiar con Daniel Walsh. 16 de noviembre, recibe el bautismo en la Iglesia Católica con Edward Rice como padrino.

1939

22 de febrero, recibe su M.A. de la Universidad de Columbia. Clases en una extensión de la Universidad de Columbia, artículos en periódicos neoyorkinos. 29 de mayo, sacramento de confirmación. Verano en Olean, Nueva York, con Bob Lax y Edward Rice; escribe The Labyrinth. Otoño, clases en St. Bonaventure’s College. Solicita unirse a la orden franciscana.

1940

Abril-mayo: Cuba; experiencia religiosa. Junio: los franciscanos rechazan su solicitud. Verano en Olean.

1941

Pascua, retiro en Gethsemani. Agosto, trabajo social en Harlem con Catherine de Hueck, en Frienship House. Septiembre, retiro en Our Lady of the Valley Monastery, Cumberland, Rhode Island. 10 de diciembre, entra como trapense en Our Lady of Gethsemany Abbey, Kentucky.

1942

21 de febrero, toma el hábito de novicio y adopta el nombre monástico de Father Louis. Su hermano John Paul es bautizado en Gethsemani Abbey.

1943

Muerte de John Paul; escribe “For my Brother, Reported Missing in Action”.

1944

19 de marzo, primeros votos. Publicación de Thirty Poems.

1945

Escribe con más frecuencia, bajo permiso, a su editor.

1946

A Man in the Divided Sea.

1947

19 de marzo, profesión solemne, consagración como monje.

1948

4 de agosto, muerte de Dom Frederick Dunne. 23 de agosto, elección de Dom James Fox como nuevo abad. 21 de diciembre, ordenación como subdiácono. Exile Ends in Glory; Figures from an Apocalypse; The Seven Storey Mountain; The Spirit of Simplicity; What is Contemplation?

1949

Mayo, ordenación sacerdotal. Van Doren, Lax, Rice, Freedgood presentes. Noviembre: instrucción sobre orientación contemplativa a novicios. The Tears of the Blind Lions; Seeds of Contemplation; The Waters of Siloe.

1950

Selected Poems; What are these Wounds?

1951

22 de junio, ciudadanía norteamericana. The Ascent to Truth. Casi todo su tiempo dedicado a la dirección espiritual y a la instrucción.

1952

Julio, visita a Ohio. Bread in the Wilderness.

1953

The Sign of Jonas.

1954

The Last of the Fathers.

1955

Maestro de novicios, desde entonces y durante diez años. No Man is an Island.

1956

The Living Bread; Praying the Psalms; Silence in Heaven.

1957

The Basic Principles of Monastic Spirituality; The Silent Life; The Strange Islands;The Tower of Babel. Encuentro con Ernesto Cardenal como postulante.

1958

Monastic Peace; Nativity Kerygma; Thoughts in Solitude.

1959

The Secular Journal of Thomas Merton; Selected Poems of Thomas Merton.

1960

Octubre, construcción de una ermita para Thomas Merton en Mount Olivet. Disputed Questions; Spiritual Direction and Meditation; The Wisdom of the Desert.

1961

The Behavior of the Titans; The New Man; New Seeds of Contemplation.

1962

Clement of Alexandria; Original Child Bomb; A Thomas Merton Reader. Dirige un retiro para la plantilla de The Catholic Worker.

1963

Reconocimiento académico de la Universidad de Columbia, Breakthrough to Peace;Emblems of a Season of Fury; Life and Holiness.

1964

La Universidad de Kentuky le concede un “Honorary Doctorate of Letters.” Come to the Mountain; Seeds of Destruction. Encuentro con el Dr. Suzuki en Nueva York.

1965

20 de agosto, entra formalmente en su ermita. Gandhi on Non Violence; Seasons of Celebrations; The Way of Chuang-Tzu.

1966

Conjectures of a Guilty Bystander; Hagia Sophia; Raids on the Unspeakable.

1967

Mystics and Zen Masters. Concelebración de la ordenación de Dan Walsh, profesor de Filosofía y mentor de Merton en la Universidad de Columbia.

1968

13 de enero, elección del padre Flavian Burns como nuevo abad del monasterio. Mayo, visita California y Arizona. Septiembre, visita distintos puntos del país; viaja a Asia; encuentro de benedictinos asiáticos y de abades cistercienses en Bangkok. 10 de diciembre, muere en Bangkok. Cables to the Ace; Faith and Violence; Zen and the Birds of Appetite.

1969

The Climate of Monastic Prayer; The Geography of Lograire; My Argument with the Gestapo; The True Solitude.

1970

Opening the Bible.

1971

Contemplation in a World of Action; Early Poems: 1940-1941; Thomas Merton on Peace.

1973

The Asian Journal.

1974

Cistercian Life; The Jaguar and the Moon.

1975

He is Risen.

1976

Ishi Means Man; Meditations on Liturgy.

1977

The Collected Poems of Thomas Merton; A Hidden Wholeness; The Monastic Journey.

1978

A Catch of Anti-Letters (with Robert Lax).

1979

Love and Living.

1980

The Non-Violent Alternative; Thomas Merton on St. Bernard.

1981

Day of a Stranger; Introductions East and West; The Literary Essays of Thomas Merton; The Niles-Merton Songs.

1982

Woods, Shore and Desert.

1983

Letters from Tom.

1985

The Hidden Ground of Love: Letters; Eighteen Poems.

1986

The Alaskan Journal of Thomas Merton.

1988

A Vow of Conversation: Journal 1964-1965; Encounter Thomas Merton & D.T. Suzuki; 39 cassettes on Monastic Lessons.

1989

Reflections on My Work; The Road to Joy; Nicholas of Cusa; Preview of the Asian Journey.

1990

The School of Charity: Letters.

1992

Springs of Contemplation: A Retreat at the Abbey of Gethsemani.

1993

The Courage for Truth: Letters.

1994

Witness to Freedom: Letters.

1995

Passion for Peace: The Social Essays of Thomas Merton; Run to the Mountain.

1996

Journals, vol. 1; At Home in the World (Letters with Rosemary Radford Ruether).

1997

Journals, vols. 2, 3, 4; Thomas Merton’s Four Poems in French.

Journals, vols. 5 and 6; Thomas Merton and James Laughlin: Selected Letters.

1998

The Letters of Thomas Merton and Czeslaw Milosz.

1999

Journals, vol. 7.

2000

Essential Writings.

2001

The Intimate Merton: His Life from His Journals; Dialogues with Silence: Prayers & Drawings.

2002

When Prophecy Still Had a Voice: The Letters of Thomas Merton and Robert Lax. Seeds.

2003

Survival or Prophecy? The Letters of Thomas Merton and Jean Leclercq. Seeking Paradise: The Spirit of the Shakers; The Inner Experience: Notes on Contemplation.

2004

Peace in the Post-Christian Era; A Year with Thomas Merton: Daily Meditations from his Journals.

2005

In the Dark Before Dawn: New Selected Poems of Thomas Merton; Cassian and The Fathers; I Have Seen What I Was Looking For: Selected Spiritual Writings.

2005-2006

The Cold War Letters; Pre-Benedictine Monasticism; An Invitation to the Contemplative Life.

2007

In My Own Words; Lent and Eastern Wisdom from Thomas Merton.

2008

An Introduction to Christian Mysticism; A Life in Letters: The Essential Collection; Choosing to Love the World: On Contemplation.

2009

The Rule of St. Benedictine; Compasionate Fire: The Letters of Thomas Merton and Catherine De Hueck Doherty.

2010

Monastic Observances.

2011

Precious Thoughts: Daily Readings from the Correspondance of Thomas Merton.

2012

The Life of the Vows; On Christian Contemplation; On Eastern Meditation.

2013

Selected Essays; In the Valley of Wormwood: Cistercian Blessed and Saints of the Golden Age.

2014

Thoughts in Solitude and New Seeds of Contemplation – audio books; Seven Storey Mountain, Centenary Edition; The Letters of Thomas Merton and Victor and Carolyn Hammer: Ad Majorem Dei Gloriam.

2015

Ishi Means Man; Early Essays: 1947-1952; What Are These Wounds; Exiles Ends in Glory; The Letters of Robert Giroux and Thomas Merton; Charter, Customs, and Constitutions of the Cistercians.

2016

The Cistercian Fathers and Their Monastic Theology; Thomas Merton on Pilgrimage to the Holy Land [CDs].

2017

A Course in Christian Mysticism: Thirteen Sessions with the Famous Trappist Monk; From the Monastery to the World: The Letters of Thomas Merton and Ernesto Cardenal; The Spirit of Simplicity.

2018

The Art of Thomas Merton: A Divine Passion in Word and Vision.15

Acercamiento a la personalidad intelectual y humanade Thomas Merton: evolución estético-religiosay cosmovisión poética

Let us obey life, and the Spirit of Life that calls us to be poets, and we shall harvest many fruits for which the world hungers - fruits of hope that have never seen before. With these fruits we shall calm the resentments and the rage of man.

Thomas Merton, Message to Poets

La poesía de Thomas Merton se desenvuelve en el abismo de las contradicciones internas de un monje trapense entre contemplación y creación, soledad y solidaridad, silencio y escritura. Sus versos brotan de una guerra constante consigo mismo, recogen y reformulan las múltiples e irremplazables acepciones de su conciencia. Mediante esta meditación pretendemos aproximarnos al modo en que el poeta vivió estas tensiones e intentó resolverlas hasta alcanzar una visión integrante y unitiva de este raro acontecer de la vida. La evolución de Merton desde un rechazo del mundo y un aislamiento dentro de un monasterio a una madurez humanista caracterizada por su amor y compasión con todos los hombres va a marcar decisivamente tanto la temática como la forma de sus diferentes etapas poéticas, por lo que parece necesario comenzar estas páginas adentrándonos con Merton, de la mano de sus propios testimonios escritos, en el seno de la paradoja que fue su difícil pero apasionante aventura vital.

La vocación de Merton por la escritura se remonta a su niñez cuando, poco después de morir su madre, Ruth Jenkins, su padre Owen decide trasladarse de Estados Unidos a Francia en 1925. En este período Merton comienza a escribir, tarea que ya no abandonará nunca. Siendo estudiante en Oakham School (Inglaterra, 1929-1932), se convierte en editor de The Oakhanian, revista escolar en la que colabora periódicamente. Tras la muerte de su padre y su fracaso académico en la Universidad de Cambridge, en la que ingresa como becario para estudiar la carrera de diplomático, en 1934 regresa a Norteamérica a vivir con sus abuelos maternos en Douglaston (Nueva York) y allí comienza sus estudios de Filología Inglesa en la Universidad de Columbia donde colabora en The Spectator, The Columbian Review o The Jester, es editor del Columbia Yearbook y es escogido como el mejor escritor de la “Senior Class.” En 1939 obtiene su licenciatura con una tesina titulada Nature and Art in William Blake: an Essay in Interpretation y compagina su incipiente tarea docente como profesor de lengua y literatura inglesa – primero en Columbia y después en St. Bonaventure’s College – con la publicación de artículos en periódicos neoyorkinos y la composición de poemas, especialmente durante los veranos que pasó en Olean con sus amigos de universidad Robert Lax y Edward Rice.16

No obstante, junto a su ocupación literaria y docente, Merton siente desde muy joven una profunda inclinación religiosa, que se manifiesta tempranamente en su viaje de 1933 a Roma y el descubrimiento del Cristo del Apocalipsis, el Cristo de los mártires y el de San Juan y San Pablo. Un Cristo bellamente recreado en los frescos de las antiguas capillas derruidas junto al Palatino, o en los mosaicos bizantinos de las pequeñas y recónditas iglesias esparcidas por toda la urbe: San Damián, Santa Pudenziana, Santa María la Mayor, y que se le revela en epifanía: “and now for the first time in my life I began to find out something of Who this Person was that men called Christ. It was obscure, but it was a true knowledge of Him…” escribe en su famosa autobiografía The Seven Storey Mountain.17 Y en este mismo viaje comienza a experimentar durante su visita al monasterio trapense de Tre Fontane el íntimo deseo de convertirse en monje: “I should like to become a Trappist monk.” Anhelo que vería cumplido en diciembre de 1941, cuando tras una intensa y definitiva experiencia espiritual en Cuba y cansado del sentido nihilista que él asociaba con el mundo secular, ingresa en la Abadía Cisterciense de Nuestra Señora de Getsemaní (Kentucky, EEUU).

Aunque pueda resultar paradójico, su entrada en un monasterio en el que el compromiso con el silencio era tan serio que sus religiosos debían comunicarse a través de signos, no apagó sus instintos de escritor y poeta, sino todo lo contrario. Pocos meses antes de su ingreso, durante la Pascua de ese mismo año, Merton había realizado un breve retiro en esta misma abadía, y había escrito en su diario premonástico: “I should tear out all the other pages of this book, and all the other pages of anything else I have ever written, and begin here.”18

Getsemaní fue ciertamente para Merton fuente de inspiración poética como lo demuestra la aparición de cuatro volúmenes de poemas que precedieron a la publicación de su autobiografía en 1948: Early Poems (1940-1942), Thirty Poems (1944), A Man in the Divided Sea (1946) y Figures for an Apocalypse (1948). El hecho de que se publicasen estos libros sugiere que la vena poética de Merton estaba floreciendo, nutrida por una libertad para escribir sobre aquello que amaba: “The logic of the poet – that is, the logic of language or the experience itself – develops the way a living organism grows: it spreads out towards what it loves, and it is heliotropic, like a plant.”19

Si cuando llega a la abadía en 1941, Merton concibe la poesía como una inclinación hacia la luz del conocimiento y la belleza de la creación, no obstante cabe señalar que, transcurridos unos años, esta visión se vería oscurecida por su búsqueda silenciosa de Dios dentro de un contexto monástico que daba preeminencia a una tradición de misticismo cristiano concreta: la tradición apofática, la cual convoca al monje a trascender toda sensación, idea, imagen, metáfora o tentación de nombrar lo que los místicos de la “vía negativa” consideraban como inefable, para alcanzar de este modo la unión con lo divino. Es así que el prolífico y exuberante joven poeta de 1941 sería una persona muy diferente del monje de 1947: nos encontramos ahora ante un monje que implora a sus superiores que le prohíban seguir escribiendo, un monje que anhela el silencio más allá de las palabras y pide en el epílogo de The Seven Storey Mountain liberarse de la “sombra” del escritor: “this shadow, this double, this writer, who had followed me into the cloister […] bars my way to liberty.”20

No nos equivocaríamos mucho, por tanto, si dijésemos que el amor de Merton por la lengua, su pasión poética que ya había sido plasmada en varias colecciones de poesía, su educación literaria en la Universidad de Columbia, su experiencia docente como profesor de literatura en St. Bonaventure, su deseo como novicio de encontrar momentos libres para escribir su autobiografía, etc., entrará en conflicto con el interés de Merton por la religiosidad apofática.

Sin poder abandonar la escritura por completo, pero convencido de que ésta frustraría su progreso en la vida contemplativa, Merton padeció durante años de su vida monástica una profunda crisis de identidad. Pasado un tiempo, meditando sobre este periodo convulso y sobre la tensión entre su vocación monástica y su agenda literaria, escribiría en su diario The Sign of Jonas (1953): “An author in a Trappist monastery is like a duck in a chicken coop. And he would give anything in the world to be a chicken instead of a duck.”21

Es en este diario donde se hace más evidente la crisis del lenguaje, dilema central del poeta; es aquí donde se muestra de forma patente la oposición entre las exigencias espirituales del monje y las necesidades creativas del escritor, entre el afán de humildad del sacerdote y el deseo de admiración del autor, lo que Merton denominó en una entrada del diario de enero de 1950, “the dialectic between silence and utterance.”22 Atrapado en el remolino de esta dialéctica, los poemas son suprimidos, pues como reconoce en el epigrama al que prometió ser su último libro de poemas, The Tears of the Blind Lions (1949): “When those who love God try to talk about Him, their words are blind lions looking for springs in the desert.”23 El poeta se silencia, pero no obstante continúa escribiendo obra en prosa como si de una penitencia se tratase. Sin embargo, estas tensiones iniciales entre poesía y contemplación se irían debilitando y desaparecerían con el tiempo. Merton aprende a vivir en lo que él denominó – acudiendo a la metáfora bíblica de Jonás – “in the belly of a paradox,”24 aceptando su vocación poética como un designio casi divino.25

Después de casi una década, Merton vuelve a escribir poesía. La mayoría de los poemas de Collected Poems fueron escritos con posterioridad a 1957, y reflejan, al igual que su prosa, un cambio en los intereses del poeta hacia temas de crítica social centrada ya no tanto en la iniquidad moral de la vida secular sino en la protesta ante las tendencias deshumanizantes y autodestructivas de la cultura de masas. Gradualmente su obra evoluciona desde el contemptus mundi de un airado misántropo cisterciense hacia un humanismo cristiano integrador y universal que abraza el mundo desde la perspectiva de un crítico social concienciado, en un desarrollo que coincide con la superación de su escisión interna a través de una catarsis en la que el silencio del monje contemplativo se hizo compatible con la vocación de escritor.

De este modo, durante los años sesenta, tanto en su obra poética (The Strange Islands (1957), Original Child Bomb (1962), Emblems of a Season of Fury (1963), Cables to the Ace, y The Geography of Lograire (1968)) como en su obra en prosa, entre cuyos títulos más significativos destacarían Raids on the Unspeakable (1964), Conjectures of a Guilty Bystander (1966), o Contemplation in a World of Action (1965), encontramos a un hombre que ha superado su propia crisis personal y ha comprendido su responsabilidad como monje-escritor situado en los márgenes de la cultura americana; es decir, la de ejercer una crítica del corazón de la sociedad americana, de sus mistificaciones y sueños artificiales implícitos en su culto al éxito, del fracaso de sus instituciones políticas y sociales en llevar a cabo los objetivos del igualitarismo democrático y de sus instituciones religiosas para paliar el sufrimiento humano y ser fieles al humanismo judeo-cristiano. Una denuncia que si bien se presenta mordaz y en ocasiones muy incisiva, no deja de ser por ello compasiva y comprensiva, pues como el propio Merton escribió en uno sus ensayos literarios “one cannot be an artist if one is not first of all human, and humanity is not authentic without human concern and real involvement in common and critical problems.”26 Como veremos a continuación, su poesía refleja de forma espléndida esta evolución de Merton desde un misticismo que le aparta del mundo a un compromiso de “artiste engagé” con la inhumanidad reinante y una búsqueda de la autenticidad personal, del yo verdadero.

POESÍA Y CONTEMPLACIÓN: DOS VOCACIONES RECONCILIADAS

Merton nace en enero de 1915, en medio de una de las conflagraciones más terribles de la historia, y le recibe el escenario dividido de The Waste Land: “that world was the picture of Hell” escribe en The Seven Storey Mountain. Desde muy pronto vivencia una dicotomía entre el mundo de artistas de sus padres, una burbuja de sosiego doméstico, y ese otro mundo exterior lleno de egoísmo, odio, miedo, desesperanza, violencia y contradicción. Es lógico, por tanto, que tuviese desde su infancia un rechazo de la vida secular − por lo menos así lo reflejan las páginas de su autobiografía − que le llevaría a buscar en el arte de carácter sagrado una respuesta liberadora de la corrupción que le tocó vivir. Esta amalgama de arte y sacralidad le inspiraría el retrato de su padre como “un pintor santo” en The Seven Storey Mountain, y explicaría a su vez el abandono transitorio de su gusto inicial por cierta literatura vanguardista y por autores como D.H. Lawrence en favor de escritores y poetas como San Juan de la Cruz, Gerard Manley Hopkins, Aldoux Huxley, Jacques Maritain, Leon Bloy, y otros, cuyo fundamento estético, intelectual y espiritual es místico y se inscribe, de una u otra manera, en la “filosofía perennis.”

En un principio, Merton consideró el arte no como fin en sí mismo sino sometido a otros requisitos mayoritariamente litúrgicos y espirituales. Su interés por el arte sagrado tiene su origen en el descubrimiento de unos mosaicos bizantinos del siglo VI en la Iglesia de San Cosme y San Damián en Roma en 1933. Allí fue cuando cae en la cuenta, de forma nítida, del indisociable vínculo entre arte y espiritualidad: “what a thing it was to come upon the genius of an art full of spiritual vitality and earnestness and power. Its solemnity was made all the more astounding by its simplicity − and by the obscurity of the places where it lays hid, and its subservience to higher ends.”27 La estética bizantina enfatizaba una totalidad ultraterrenal y expresaba, a través de sus símbolos, una Jerusalén celestial o Ciudad de Dios en la que el mundo físico se transmutaba en un universo trascendente, luminoso y eterno.

Esta temprana adhesión al arte sagrado adquirió su consolidación teórica en su tesina sobre William Blake, redactada seis años más tarde. Escrita desde una perspectiva relativamente personal, Merton olvida el panteísmo visionario blakeano desvelándole como modelo ejemplar de artista cristiano, creador de una estética antimaterialista o antimundana que en verdad no se corresponde con su obra, como veremos. Ciertamente, esa imagen ficticia de Blake le resultaba muy emblemática ya que estaba dotada de una voluntad de reconciliación entre el culto al arte y lo sagrado, que, no obstante, implicaba la adopción de una postura dicotómica y de rechazo de la sociedad y de su tiempo, que describe como “my own disgusting century: a century of poison gas and atomic bombs.”28 Conceptos que aún tardaría en resolver.

Mas, en cualquier caso, una vez que Merton ingresa en el monasterio de Getsemaní, e incluso antes, comienza a tener dudas serias respecto a la utilidad de todo arte – ya sea sagrado o profano – para la vida contemplativa y decide abandonar para siempre su impulso artístico y creativo. Su único deseo entonces sigue el camino trazado en el epílogo de su autobiografía: “to be lost to all created things, to die to them and the knowledge of them.”29 Este rechazo del mundo creado como obstáculo para la contemplación se vió acompañado de un anhelo de abandonar su vocación de artista, desdeñando abiertamente, como ya hemos apuntado, su condición de escritor. Con cierto tono despreciativo describe Merton su yo literario:

… he is a business man. He is full of ideas. He breathes notions and new schemes. He generates books in the silence that ought to be sweet with the infinitely productive darkness of contemplation. And the worst of it is, he has my superiors on his side. They won’t kick him out (…) Nobody seems to understand that one of us has got to die.30

No sabemos muy bien cuales fueron los motivos que indujeron a Merton a renegar del arte durante la primera mitad de su vida monástica. Podría argumentarse que una de las causas fuese la influencia de la tradición monástica cisterciense cuyo espíritu de simplicidad y pobreza y su riguroso ascetismo no dejaban apenas lugar para la expresión artística. Como joven recién profesado en Getsemaní, Merton había leído y estudiado ampliamente a San Bernardo, y según el santo, la ornamentación artística causaba distracciones e inspiraba idolatría o excesiva devoción e imposibilitaba vivir una auténtica vida silenciada. No obstante, como el mismo Merton apunta en su libro The Waters of Siloe, fue precisamente la redefinición que hizo San Bernardo de la arquitectura cisterciense la que propiciaría el desarrollo del nuevo estilo gótico del siglo XIII,31 por lo que la aparente mentalidad anti-arte de los trapenses no parece que fuese un factor decisivo en su renuncia del arte. Además, no se debe olvidar que sus superiores nunca le animaron a abandonar la escritura en beneficio de su crecimiento interior, sino que por el contrario sus superiores le auguraron en su devenir literario una esencial fuente de inspiración religiosa.

Otra de las razones por las que Merton quiso desligarse de las letras y quemar todos sus manuscritos antes de entrar en Getsemaní hubiera podido ser su consideración de las artes poéticas como una división de lealtades desde el punto de vista de la moral cristiana. Como se sugiere en su autobiografía, durante los años anteriores a su conversión él fue un joven bohemio, un prometedor intelectual que llegó a flirtear con el marxismo y cuya vida se fragmentó por una excesiva disipación. Tras su ingreso en la abadía, seguramente asoció su escritura con el hedonismo que había caracterizado su periodo estudiantil en Cambridge y Columbia, sumamente licencioso, si bien este argumento termina por diluirse si observamos que mucho de lo que escribió antes de entrar en el monasterio no es, en ningún sentido, lujurioso ni inmoral. Por tanto, ninguno de estos dos motivos aludidos pueden realmente explicar el rechazo compulsivo de Merton de su imagen de escritor. Quizás haya que encontrar las causas en las entretelas de su inconsciente, concretamente en lo que concierne a su relación con sus padres, Owen Merton y Ruth Jenkins.

La madre de Merton, mujer de fría intelectualidad y muy perfeccionista – así la describen sus biógrafos – debió de albergar grandes expectativas y un juicio muy crítico hacia su hijo, lo que podría haber influido para que él no se sintiese nunca aceptado, perdiese la confianza en sí mismo y se cuestionase posteriormente su talento de poeta.32 Por otro lado, tras morir Ruth, la pasión egocéntrica de Owen por la pintura, sus peregrinaciones constantes en busca de inspiración, y la relación amorosa con la novelista Evelyn Scott, conllevó una marginación del hijo: “As an orphan, I went through the business of being passed around from family to family, and being a ‘ward’, and an ‘object of charitable concern’,” escribe el monje recordando los años que pasó primero en casa de sus abuelos maternos en Douglaston, más tarde con su madrastra en Bermudas, y finalmente en varios colegios internos de Francia e Inglaterra, mientras su padre disfrutaba de algún que otro viaje artístico.33 Merton debió asociar este abandono y despreocupación del padre hacia él con su dedicación prioritaria al arte, y esto probablemente provocó, años más tarde, su rechazo de la poesía por considerar que la dedicación a ella podría implicar un descuido de Dios. Más aún, querer prescindir de toda actividad literaria fue tal vez sinónimo de negarse a adquirir cualquier tipo de compromiso similar al que arruinó a su padre y marcó su infancia amarga y desesperanzada.34 Quizás tuviese miedo a convertirse, como él, en un hombre escindido, perpetuamente amenazado por un conflicto entre su pasión pictórica y su responsabilidad paternal. Todo este cúmulo autobiográfico pudo suponer, en definitiva, la renuncia de Merton a su inclinación artística y derivar a su vez en una actitud exarcebada de contemptus mundi.

Fuera cual fuese el motivo fundamental, lo cierto es que Merton comenzó a luchar con su identidad de escritor incluso meses antes de entrar en el monasterio. En una carta a Catherine de Hueck Doherty, el joven escritor le confiesa sus dudas respecto a su vocación literaria y ella le contesta de una forma muy bella, y cabría decir, que hasta prófetica: “Tom, oh, Tom, you will become so very small that your writing will be like fire, and sparks of the Holy Ghost lightening little torches everywhere to illuminate our terrific modern darkness.”35

Superar las tensiones entre arte y contemplación no fue tarea fácil para Merton. Así lo evidencian los poemas del periodo 1941-1949, especialmente el volumen Figures for an Apocalypse (escrito mientras trabajaba en The Seven Storey Mountain y publicado en 1948) y The Tears of the Blind Lions (1949), en los que el monje lleva al límite la polaridad agustiniana entre la ciudad terrenal (la Babilonia de Louisville) y el Sión de Getsemaní, y se debate en la elección entre una u otra. Un conflicto entre lo secular y lo sagrado que encuentra correspondencia especular al mismo tiempo con ese otro dilema interno del poeta entre la vida contemplativa y la escritura:

May my bones burn and raven eat my flesh

If I forget thee, contemplation!

May language perish from my tongue

If I do not remember thee, Sion, city of vision,

Whose heights have windows finer than the firmament

When night pours down her canticles

And peace sings on thy watchtowers like the stars of Job.36

Si durante el proceso de composición de Figures for an Apocalypse y The Tears of the Blind Lions, Merton todavía otorgaba cierto valor periférico a la tarea de escribir, pronto su escepticismo ante el propio lenguaje acabaría por silenciarle. El poeta prefiere renunciar al impulso heliotrópico de su poesía de penetrar en la luz de las cosas creadas y sumergirse en la infinita y fecunda oscuridad de la contemplación. A finales de la década de los cuarenta, su poesía se convierte, por un lado, en una negación de la capacidad de las palabras para expresar lo inefable, y por otro, en un rechazo total de la sociedad contemporánea y de la cultura secular post-cristiana. Su compromiso con la espiritualidad apofática y su vocabulario de negaciones se manifiesta en ciertos paradigmas de perfección espiritual que Merton celebra. Por ejemplo, compone poemas hagiográficos a los mártires heroicos para exaltar así las virtudes de sufrimiento y sacrificio, glorificar la mortificación de los sentidos, y alabar su actitud reaccionaria frente a los valores seculares. Y más de la mitad de las composiciones de The Tears of the Blind Lions están dedicadas a los que él denomina contemplativos solitarios, “exiles in the far end of solitude, living as listeners”: “the speechless Trappist, or the grey, granite, Carthusian,/ the quiet Carmelite, the barefoot Clare.”37 Todos ellos, como Merton, se enfrentan a una soledad vivida, no como comunión, sino como separación o aislamiento del resto del mundo: “I eat my air alone/ with pure and solitary songs [...]/ I live on my own land, on my own island.”38

Esta poética de rechazo o negación de compañía humana, de toda demanda sensual, o de condenación del ethos de la civilización secular, incluyó la creación de una serie de poemas que versan acerca de la insuficiencia del lenguaje para articular un silencio que está más allá de toda expresión humana. Muchos de los poemas en Figures of an Apocalypse o en Tears of the Blind Lions son, sobre todo, lamentos del poeta que manifiestan una honda desconfianza hacia la lengua, más que meditaciones sobre la oración, la soledad, o la vida contemplativa. En verdad, las palabras no pueden describir ni aproximarse a esa “great wordless wilderness,” ese inmenso desierto en el que el poeta se encuentra con Dios. Aunque en su soledad el monje pueda vagamente distinguir poemas (“poems boiling up out of the cold forest”) estos se presentan como un obstáculo para la vivencia de un silencio que Merton describe como “louder than a cyclone,” y que le recuerda la necesidad de sacrificar el arte en beneficio de la contemplación: “you need no eloquence, wild bairn,/ exalting in your hermitage” escribe en “The Quickening of St. John the Baptist.”39

La convicción de Merton de que la actividad creadora es un impedimento para la vida espiritual ayuda a explicar, como ya apuntamos al principio, el paréntesis de ocho años entre The Tears of the Blind Lions (1949) y su siguiente volumen de poesía The Strange Islands (1957). Su desaprobación de la escritura durante finales de los años cuarenta fue tan persistente, que aparte de los consejos del abad Dom Frederick Dunne – que siempre intentó hacerle comprender que su dedicación a escribir no tenía por qué interferir en su vida de oración – el único otro motivo que le animó a continuar con la poesía fue la posibilidad de recurrir a ciertas formas poéticas viables dentro de la tradición judeo-cristiana. En efecto, gran parte de las composiciones en Figures for an Apocalyse y The Tears of the Blind Lions se modelaron según prototipos bíblicos y litúrgicos como el cántico o el himno. A modo de canciones de celebración, los poemas servían un fin litúrgico en la vida de adoración, especialmente en el ciclo ritual de cantos que formaba parte integral del horario monástico. El salmo en particular se convirtió en el principal paradigma poético para Merton, pues, en él, la voluntad creativa del poeta quedaba subordinada a fines trascendentales: “poetry, psalms/ flower with a huge architecture/ raising their grandeur on the gashed cape./ Words of God blaze like a disaster/ in the windows of their prophetic Cathedral” escribe en “From the Legend of St. Clement,”40 vinculando el acto de composición del poema con la profecía y la inspiración divina.

No obstante, y a pesar de valorar el salmo como una forma poética legítima, el poeta continuó dudando de la eficacia del arte como vía para la contemplación, sobre todo para la contemplación infusa. En su libro Bread in the Wilderness, publicado en 1953 por New Directions, califica el arte, la literatura y la poesía en particular de insubstanciales y añade: “the desire for contemplation has nothing essential to do with art or with the aesthetic sense. It cannot be satisfied by poetry, any more than it can by philosophy, or music, or ceremonies, or biblical speculation.”41 El monje no puede perfeccionar su unión con Dios a través de la vivencia estética ni a través de la especulación teológica sino sólo mediante una experiencia desnuda, íntima e incomunicable.

Su inicial desprecio por el arte alcanza un tono de gran dramatismo y rotundidad vehemente en su ensayo “Poetry and the Contemplative Life,” un apéndice al volumen Figures for an Apocalypse, cuyo tono apologético por un lado justifica la mentalidad anti-secular y la imaginería apocalíptica reflejada en los poemas de este libro, y por otro explica las dificultades que el contemplativo encuentra cuando escribe poemas. En este meditación, el monje reconoce que la genuina experiencia estética es un alto don, de una dignidad esencial, y admite cierto paralelismo entre ella y la experiencia de contemplación infusa, pues ambas son “a suprarational intuition of the latent perfection of things,”42 aunque para Merton no pertenecen a un mismo orden de cosas: “and yet there is an abyss between them.” Siendo consciente de que la imaginación poética posibilita una aprehensión de la esencia de las cosas, de su interioridad, y que puede equipararse a lo que Buenaventura denominó contemplación per speculum, sin embargo, Merton concluye afirmando que el arte, y en particular, la poesía, pueden llegar a ser para el artista un obstáculo en el camino de la verdadera contemplación y deben ser sacrificados en favor de un conocimiento derivado de la pura gracia, de una sabiduría directamente infundida por el Espíritu que es fuente de felicidad eterna: “Poetry can indeed, help to bring us […] through that part of the journey to contemplation that is called active: but when we are entering the realm of true contemplation, where eternal happiness begins, it may turn around and bar our way… In such an event, there is only one course for the poet to take […] the ruthless and complete sacrifice of his art.”43

En 1947 Merton renuncia públicamente a la poesía en las páginas del periódico católico Commonweal, en un escrito penetrante que estaba destinado a conmover a una gran audiencia. Nos encontramos con un monje no demasiado conocido pero de futuro prometedor, que estando tan entregado a la vida del monasterio, resuelve prescindir de su arte poético para perfeccionar su espiritualidad. Pocos meses después de la aparición de “Poetry and the Contemplative Life,” en marzo de 1948, Merton se despediría de nuevo de la poesía en los versos de su último poema de Figures for an Apocalypse, titulado “The Poet to His Book”:

Now is the day of our farewell in fear, lean pages:

And shall I leave some blessing on the half of me you

Have devoured?

Were you, in clean obedience, my Cross,

Sent to exchange my life for Christ’s in labor?

How shall the seeds upon those furrowed papers flower?

Or have I only bled to sow you full of stones and thorns,

Feeding my minutes to my own dead will?

Or will your little shadow fatten my life’s last hour

And darken for a space my gate to eternity?

And will I wear you once again, in Purgatory,

Around my mad ribs like a shirt of flame?

Or bear you on my shoulders for a sorry jubilee

My Sinbad’s burden?

Is that the way you’d make me both-ways’ loser,

Paying the prayers and joys you stole me,

You, thirsty traitor, in my Trappist mornings!44

Paradójicamente, a pesar de su decidido interés por romper el curso de su escritura, la publicación de Figures for an Apocalypse en 1948 no impidió el que en ese mismo año apareciese su autobiografía, la cual se convirtió en un best-seller. Tampoco detuvo la publicación de nuevos poemas en periódicos de gran prestigio como The Partisan Review, The Atlantic Monthly, Poetry, The Hudson Review, incluso Commonweal. Todos ellos serían compilados y publicados bajo el título de The Tears of the Blind Lions en el invierno de 1949. ¿Cómo debía sentirse Merton cuando, al mismo tiempo que renunciaba al arte poético, participaba simultáneamente en el nacimiento de la empresa editorial de James Laughlin, New Directions, una de las iniciativas de vanguardia literaria más relevantes del siglo XX en Norteamérica?

Por tanto, cabe decir, que a finales de los años cuarenta y principios de los cincuenta, Merton es un profeta que viaja hacia su destino en el corazón de una paradoja: por un lado, su anhelo como monje de sacrificar su vena creativa, y por otro, su imagen de joven escritor lleno de entusiasmo que negocia con agentes literarios y editores en un esfuerzo constante por progresar en su carrera literaria. Posteriormente, en su ensayo “Poetry and Contemplation: A Reappraisal” publicado en octubre de 1958, Merton reconocería el error en el que estaba cuando escribió “Poetry and the Contemplative Life”: “The earlier problem was, largely, an illusion, created by this division of life into formally separate compartments of ‘action’ and ‘contemplation’.”45 Esta dicotomía entre acción y contemplación, entre arte y espiritualidad, explica también la polaridad artificiosa entre mundo secular-mundo sagrado presente en la mayor parte de sus primeros escritos tanto en prosa como en poesía, al mismo tiempo que justifica su frecuente rechazo o negación del mundo exterior al monasterio.

Penetrándolas para alcanzar su esencia, estas tensiones iniciales se irían resolviendo a medida que Merton fue madurando y abriéndose desde la más profunda soledad a una dimensión de comunión que le va a inducir a compartir con otros “la estupenda música que ha oído llegar del Palacio del Rey.”46 En su prefacio a A Thomas Merton Reader (1962) llegaría a afirmar de forma lapidaria: “It is possible to doubt whether I have become a monk (a doubt I have to live with), but it is not possible to doubt that I am a writer, that I was born one and will probably die as one.”47 Lentamente Merton va aceptando y reconciliándose con su vocación de escritor-poeta en sus dos facetas: contemplativa-creativa y crítica. Por un lado, su poesía va a convertirse en celebración simbólica de las maravillas de la creación y redención del mundo a través de la encarnación del Verbo. Por otro, esta poesía se tornará antipoesía cuando Merton supere definitivamente su postura de contemptus mundi tras haber evolucionado hacia un humanismo comprometido en denunciar todo tipo de discursos alienados y alienantes.

En lo que concierne a su visión de la poesía como contemplación y celebración de lo sagrado, en el epílogo de su diario The Sign of Jonas (1946-1952) titulado “Fire Watch, July 4, 1952,” vemos de forma clara cómo el artista, después de un largo duelo entre su imagen ideal de ermitaño que se retira a una vida de perfecta soledad y esa implacable voz interior que le instiga a ser fiel a su destino de escritor, es capaz de acompañar al poeta durante su ascenso a la verdadera contemplación. El texto va relatando el recorrido de Merton, vigilante nocturno, por diferentes lugares del monasterio, desde la bodega, hacia el coro del noviciado, la capilla, el taller de cerámica, y los dormitorios hasta llegar a las escaleras de caracol del campanario de la iglesia. Un promenade que se convierte en narración simbólica de un viaje interior a través de los tres grados de contemplación en el que el escritor “irredento” descubre, a la postre, que es posible captar e incluso perfeccionar su experiencia contemplativa a través de la belleza y gracia sutil de su lenguaje, de su arte:

I sit in human silence. Then I begin to hear the eloquent night, the night of wet trees, with moonlight sliding over the shoulder of the church in a haze of dampness and subsiding heat […] a huge chorus of living beings rises up out of the world beneath my feet: life singing in the watercourses, throbbing in the creeks and the fields and the trees, choirs of millions and millions of jumping and flying and creeping things. And far above me the cool sky opens upon the frozen distance of stars […] The Father and I are One.48

Merton llega a la más alta cima de contemplación silenciosa, y sin embargo, no permanece callado, sino que escribe una de las más bellas prosas de su obra. De ser un impedimento, el arte se convierte en visión y alabanza de todo lo que está presente desde siempre, ab origine. En otro ensayo de 1956 titulado “Notes on Sacred and Profane Art,” Merton aprecia el valor de la poesía para la vida espiritual y la describe como “the gate of Heaven, a gate into an invisible world,”49 y en un fragmento titulado “The Angel,” que probablemente pertenezca a su drama en verso “The Tower of Babel” (1956) pero que no fue publicado, el poeta llega a cuestionarse, esta vez sí, la utilidad, no de la escritura, sino del silencio:

How will the earth be redeemed if you refuse to speak with her? How will the fields praise God if you do not lend them your tongue? Who will ever set down the witness of the deep rivers, the testimony that the mountains bear, of God’s revelations, if you do not resolve their language into music with your own pen which God has placed in your hand? And if you speak of words that live by love, will you condemn yourself to silence by living without love? Hell’s silence is the pandemonium of despair, but heaven’s everlasting freedom is found where men and angels sing forever in God’s own public language.50

De forma inspirada, Merton clarificaría, así, la unidad esencial entre poesía y mística: “in the true Christian poet − escribiría, finalmente, en “Poetry and Contemplation: a Reappraisal” (1958) − we find it hard to distinguish between the inspiration of the prophet and mystic and the purely poetic enthusiasm of great artistic genius.”51 Años más tarde, en las clases que impartió en Getsemaní a los novicios durante la década de los sesenta, Merton se haría eco de aquella afirmación de Kierkeegard acerca de la afininidad entre poesía y religión: “Poetic experience is analogous to religious experience. Through lack of understanding of how you connect with reality artistically and poetically, we tend to miss a great deal in our spiritual life.”52 Merton llega a considerar la experiencia poética como un gran beneficio para la vida contemplativa e invita a sus oyentes a penetrar la realidad poéticamente: eso que Rainer Maria Rilke definió en alemán como “einsehen,”53