Un puesto en la mesa E-Book

• Herausgeber: Trayecto Comunicaciones
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 249

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

En un período en que se visualizan peligrosas señales de intolerancia, en que la democracia ha ido en declive y en que se hace difícil no subsumirse en tendencias tribales y dicotómicas, dialogar es un ejercicio necesario e importante. Permite acercarse a perspectivas novedosas de la realidad en un marco de reconocimiento del valor del otro, cuyo punto común es la importancia de las Humanidades como disciplinas centrales en el desarrollo de la persona humana. Esta publicación del Instituto de Humanidades de la Facultad de Gobierno de la Universidad del Desarrollo, busca reflejar no solo contenidos que resultarán crecientemente significativos en los años que están por venir, sino también aproximarse a aquellos en un ejercicio dialógico que es tanto estimulante como fructífero.

Leseprobe

UN PUESTO EN LA MESA Diálogos en torno al rol de las Humanidades Compilador: Guido Larson Bosco ISBN Digital: 9789564062044 Primera edición: Agosto 2023 Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida ni en todo ni en parte ni registrada o transmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio sea mecanismo, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o cualquier otro sin el permiso previo escrito por el autor.

Trayecto Editorial Diagramación: David Cabrera Corrales Diseño portada: Josefa Quezada Díaz Dr. Sótero del Río 326 of 1003, Santiago de Chilewww.trayecto.cl [phone]

Imprenta: Donnebaum Impreso en Chile/Printed in Chile

Índice

Índice

Prefacio

El Valor de la Filosofía

Conflicto, violencia e ideología

Arte y humanidad

La literatura y el rol de la universidad

Referencias

Prefacio

Suelo comentarles a mis estudiantes un artículo escrito por el filósofo Thomas Nagel, titulado “¿Qué se siente ser un murciélago?”1. Apareció por primera vez en 1974 y, algunos años después, fue incluido en el libro Mortal Questions2 del mismo autor. El artículo, en esencia, habla sobre lo difícil que es hacer sentido a la consciencia, dado que nuestras observaciones y raciocinios sobre ella dejan siempre algo de lado: esa sensación de saberse un sujeto consciente y de saberse (o saberme) yo. Nagel dice que podemos conocer absolutamente todo sobre un murciélago: la manera en que opera su cerebro, las secreciones hormonales que hace, los procesos químicos en los que incurre, las sinapsis que sus neuronas realizan. Pero nunca podremos saber qué se siente ser ese murciélago desde su propio punto de vista. Siempre parece haber un abismo que separa lo que podemos decir de una cosa consciente y lo que esa cosa experimenta estando consciente. Obviamente, podemos extrapolar, podemos comparar, podemos asumir que sus experiencias de consciencia se parecen a las mías, pero son suposiciones. Nunca podremos estar seguros de que “vive la vida consciente” como nosotros la vivimos3.

La primera vez que leí ese artículo, no pude entender sus consecuencias amplias. Me quedé con la idea de que no era posible estudiar la subjetividad de la consciencia y que eso era un dilema que difícilmente podría resolverse. Nada muy complicado. Pero, con posterioridad, entendí que Nagel sugiere que damos por supuesto multiplicidad de cosas en nuestra interacción con los demás. Y que tales suposiciones descansan, en definitiva, en una imposibilidad: la de saber cómo el otro hace sentido interno —por así decir— del mundo que le rodea, ya que sus experiencias yo no las entiendo desde dentro, sino a partir de instrumentos específicos que involucran tanto el uso de lenguaje como mi propia epistemología.

Las consecuencias de lo anterior son múltiples. Por un lado, se puede desprender una insinuación asociada al grado de cautela que cabría tener en nuestras evaluaciones y juicios sobre los demás. Y esto porque solemos comentar, criticar o enjuiciar los actos humanos, poniéndonos a nosotros mismos como referencia; asumiendo una suerte de consciencia virtual y fantasmagórica sobre el otro, al que tomamos como un equivalente mío. Pero no es una equivalencia metafísica, es una equivalencia de contenido epistémico. Situamos las acciones y dichos de los demás como un simulacro de mis propias categorías intelectuales y, por ende, evaluamos y enjuiciamos a partir de un desdoblamiento que presupone situarnos como si yo fuese el otro en mi mente. Pero esto es un error: no me es posible saber del otro en tanto otro, sino solo como una idea deformada propia. Al hacer eso, niego ciertas especificidades causales que explican, o podrían explicar, sus actos, motivaciones, deseos y emociones. Y al negarlo, estoy básicamente haciendo una lectura de algo (o alguien) ajeno a mí desde mí mismo.

Piénsese en lo que eso significa. Implica —no es exagerado decirlo— la anulación de la distinción (en tanto lo distinto se racionaliza en base a categorías conceptuales propias), la vaporización de la curiosidad intelectual (ya que simplemente refrendo lo que ya pienso sobre los demás, disociándome de la pregunta causal) y la limitación de virtudes relevantes para la vida en sociedad, como la empatía o la tolerancia. La primera porque, contrario a lo que se piensa, empatizar no es ponerse en el lugar del otro, sino ponerse en el lugar del otro para pensar como el otro, no como uno mismo; y la tolerancia, porque esta es una virtud con un componente intelectual; no es simplemente un hábito adaptado en base a la reiteración. Involucra una aproximación racional a la diferencia, algo que solo se obtiene indagando mentalmente en ella.

Por otro lado, esta brecha explicativa4 entre lo que puedo observar y la sensación de llevar una vida consciente, obliga a reconocer que se requiere un esfuerzo profundo para entender a los demás, si es que ese es efectivamente el objetivo. Nuestra interacción rutinaria nos enfrenta a decisiones relativas a cómo actuar en el mundo, pero también a cómo nombrar el mundo en sí mismo. Cuando digo que algo me parece mal (o bien), estoy diciendo mucho más de lo que esas palabras significan por sí solas. Estoy, en alguna medida, y para usar una expresión sartriana, haciéndome responsable por todos los seres humanos del mundo5, en el sentido de que estoy mostrando ante todos lo que soy, aquello en lo que creo, los criterios que ocupo para delimitar lo permisible de lo que no lo es. Pero todo esto, la mayor parte de las veces, es completamente invisible. No solo porque el dar razones parece ser una acción devaluada en la actualidad, sino porque la mecánica que la transparentaría se encuentra muchas veces ausente. Justificar una posición implica dar razones para ella, y dar razones, quiérase o no, implica intentar mostrar la manera en que yo entiendo mi propia subjetividad. Esto no supone desechar la idea de que pueda consensuarse un curso de acción o una valoración sobre alguna cosa, o que no pueda haber una realidad “objetiva”, un nóumeno escondido detrás de la diversidad interpretativa; sino que los caminos que llevan a concluir de una manera en vez de otra son, a veces, tan importantes como la conclusión misma.

Obviamente, esto no es algo en lo que pensemos ni algo que integramos en nuestra cognición para hacer sentido de los demás. Damos por sentado que el resto es parecido a nosotros; que sus rabias, tristezas, alegrías y emociones son equivalentes a las nuestras. Y que, cuando hacen algo que está bien o está mal, es adecuado juzgarlo en base a una especie de estándar pseudo-universal. No deja de ser irónico que al menos una parte de los desencuentros se expliquen por asumir cosas que no son ciertas y no dar el espacio siquiera a intentar hacer sentido de ellas. Y no es extraño constatar que la jungla de las redes sociales alimenta esa mecánica a niveles completamente desmedidos.

¿Cómo enlazar entonces el abismo de la subjetividad? ¿De qué manera es posible articular un puente hacia el otro? ¿Es siquiera necesario y deseable? La sola palabra “deseable” sugiere un enfoque normativo ante el vacío provocado por la infinita distancia existente entre mentes diversas. Y eso es cierto. La vida en sociedad, y especialmente la vida democrática, nos exige un esfuerzo de comprensión del otro; tanto porque eso aminora la probabilidad de conflicto como porque queremos sustentar nuestras decisiones en razones y justificaciones comprensibles. También, porque creemos que la vida humana, para que tenga valor, cabe ser llenada de contenido enriquecedor. Difícilmente, en ese tránsito biográfico propio, donde — asumo— todos buscamos algo que podamos llamar felicidad o paz, o ataraxia, podamos excluir el contacto y crecimiento que nos entregan los demás. Al fin y al cabo, si somos sinceros con nosotros mismos y hacemos un ejercicio de introspección, una parte significativa de lo que hace que la vida merezca ser vivida se encuentra en el otro.

En el mismo sentido, ese intento de comprensión del otro es necesario porque permite abrirnos a alternativas que no considerábamos y a contribuir en la búsqueda del bien común. Esa expresión, tan absolutamente manoseada, presupone un grado mínimo de intersubjetividad. De buenas a primeras, todos nosotros deseamos el bien del prójimo; el problema es que no todos concuerdan con qué es bueno ni con quién es prójimo. Y para resolver, acordar, consensuar y —eventualmente— negociar sobre su contenido, hay que hablar. Hay que manifestar vocalmente nuestra subjetividad con el lenguaje. En ese ejercicio descansa la posibilidad de ser conocido y de conocer la enorme gama de aproximaciones a la realidad.

Hablar es, así, un riesgo y una oportunidad. Es un riesgo, porque nos hace vulnerables. Si el diálogo es fidedigno y si hablamos con la verdad, mostramos de forma diáfana lo que somos, exponiéndonos a la crítica o incluso a la humillación. Los seres humanos, de hecho, regulan parte de su comportamiento así: a través de la condena o el halago de los demás. Pero es también una oportunidad, porque concurrimos al desvelo de la verdad en un ejercicio conjunto. Y al hacer eso, fomentamos toda una serie de cualidades socialmente valiosas: racionalidad, paciencia, tolerancia, cercanía, igualdad. Dialogar es, aunque suene obvio decirlo, un ejercicio democrático, necesario y fundamental.

Desde esta perspectiva, los diálogos tienen el potencial de entregar frutos fecundos. Y no parece del todo inusual desarrollar un diálogo en formato escrito. Mal que mal, uno de los filósofos más importantes de la antigüedad fue conocido por explorar este formato y —si lo dicho de forma precedente tiene sentido— permite construir una visión de las Humanidades con un regusto de plasticidad y de improvisación que un escrito investigativo no tiene.

Ahora bien, en su etimología griega, la palabra “diálogo” se compone de διά (dia), que significa “a través”, y λόγος (logos), que en este contexto puede ser traducido como “palabra” o como “habla”. Ocasionalmente, hay confusión con el sentido del concepto al centrarse en el prefijo inicial δι (di – dos), llevando a concluir (equivocadamente) que el diálogo es una actividad que se da exclusivamente entre dos hablantes. Pero esto no es necesariamente así. La conversación recíproca entre entidades hablantes, como cabe entender el diálogo, puede ocurrir en circunstancias de más de dos personas participando de tal actividad. Esa es la razón por la que, junto a Sócrates, solían interactuar varios personajes adicionales en la obra de Platón.

Sin embargo, esto también muestra una diferencia crucial. El diálogo de Platón es uno que él creó en su entendimiento. Si bien puede que algunos de los contenidos de los diálogos platónicos hayan ocurrido en forma real, el filósofo no está transcribiendo lo que escucha. Más bien, transcribe lo que recuerda o lo que imagina. Y esto marca una distancia considerable con el proyecto presentado acá, por varias razones. Por un lado, porque hubo una decisión deliberada de enmarcarnos en un contexto de diálogo, no de debate ni de discurso. Debatir implica una interacción competitiva cuyo objetivo es ganar o convencer. Nos llevaría en otra dirección explicar acá la heurística con la que suele evaluarse el resultado de un debate, pero lo que cabe remarcar es que el ejercicio que realizamos no fue uno que buscara generar un resultado donde hubiese una postura que primara sobre la otra.

Lo presentado acá tampoco es un discurso, entendiendo este como una actividad cuyo objeto central es la entrega de información de modo unidireccional; ni menos una diatriba, porque, a pesar de que habrá momentos donde el lector detecte un empuje emocional de lo que alguno de los participantes está diciendo, el enfoque es uno conjuntivo, y donde a través del habla se establece una relación de búsqueda continua. J. M. Coetzee, citando a Bajtín, decía: “cuando no hay acceso a la palabra ‘primordial’ y personal de uno mismo, todos los pensamientos, sentimientos y experiencias deben refractarse a través del medio del discurso del otro, del estilo del otro, de la manera del otro”6. El diálogo es un espejo curvo, que devuelve algo distinto de lo que oblicuamente se refleja en los dialogantes. Ahí se encuentra parte de su valor.

Por otro lado, lo que se presenta no es el diálogo tal y como ocurrió en las diversas conversaciones. Y no podría serlo. Una de las cosas llamativas del diálogo es que su funcionamiento exige cosas distintas de la sola palabra hablada. Dialogar es encontrarse con cadencias, movimientos, gesticulaciones, miradas, imperfecciones conceptuales o sonoras, frases que no se resuelven, pero en las que es posible la comprensión residual, e insinuaciones que solo se entienden en el ejercicio mismo de dialogar. En rigor, nada de esto puede plasmarse en un texto escrito que sea, al mismo tiempo, legible. Leer un diálogo es ya un acto de deformación, y el trabajo necesario para plasmarlo en este formato implica una hermenéutica que intenta, como mínimo, situar el sentido del diálogo de forma comprensible para el lector.

Hay que pensar que los diálogos que componen este libro resultaron de la reunión de dos o más personas, frente a una temática común, siguiendo cierta estructura preestablecida (vale decir, hubo acuerdo previo en torno al tema sobre el que se iba a dialogar). Este proceso fue, entonces, grabado (en audio o video) y luego transcrito. Si nos quedásemos solamente con la transcripción, sería extremadamente difícil leer con sentido el resultado. Por ejemplo, cuando hablamos, nadie realmente explicita los momentos o lugares que en un texto escrito serían instancias de puntuación. Uno no habla con “comas” y “puntos seguidos”, pero parece del todo necesario incluirlos en un texto escrito. Al hablar, solemos hacer reiteraciones, omisiones y errores que se arreglan en el camino. Piénsese en este momento del diálogo que tuvimos junto a Raúl Campusano y Juan Alberto Lecaros, cuando digo: “siento que la filosofía es mucho más es mucho más tentativa es más de lo que quizás podemos llamar sondeo limitado ya que es menos lineal en ese sentido, es decir, es de progresiones que van, que van hacia adelante y hacia atrás, si es que podemos hablar de progresión, y la importancia radica en posibilidades, en alternativas”7.

De partida, como mencioné con anterioridad, ninguna coma del texto aparece en la palabra hablada. Segundo, la transcripción literal muestra que la forma de hablar se distancia de manera considerable de la forma de escribir, y se deja ver la necesidad de edición para ordenar el texto de forma que tenga un discurrir natural. Sería inusual e innecesario mantener la reiteración que aparece al inicio, y si bien me parece que si se escuchara lo que se dice sería posible entender el sentido de lo dicho, eso se pierde en una transcripción literal. En consecuencia, hubo un trabajo intensivo de edición que trae como resultado un texto que capta el sentido, pero que altera lo que de hecho ocurrió.

En alguna medida, entonces, se hizo necesario un trabajo de traducción, en tanto el idioma del diálogo es distinto del escrito. Esto genera un problema de dos tipos. Primero, que el trabajo de edición de la transcripción es complejo y toma mucho tiempo. No solo porque caben agregar los signos ortográficos que designan las pausas del discurso, sino porque cabe revisar continuamente el material de origen para aprehender las sutilezas del habla que pueden, potencialmente, cambiar por entero el sentido de lo expresado. Segundo, porque la edición presupone la toma de decisiones difíciles, asociadas a la fluidez del diálogo y su efecto sobre las ideas que se intentan expresar. Cuando hablamos, solemos tomar atajos, irnos por caminos muy distintos de aquellos por los que comenzamos, dejar inacabadas algunas ideas que aparecen mucho después e incurrir en alusiones que son comunes en la palabra hablada, pero que no son necesarias en la palabra escrita (como algunos pronombres demostrativos y adjetivos posesivos) o que requieren de ciertas explicaciones adicionales.

Desde esta perspectiva, cabe concordar con lo que decía Manuel Jiménez Redondo, traductor de Heidegger, quien aludía a que uno de los problemas al traducir una lengua a otra, es intentar reflejar las distorsiones de un lenguaje de manera frontal, sin contar con el trasfondo que funciona como llave para abrir e interpretar la distorsión8. Obviamente traducir no es lo mismo que transcribir ni que editar. Pero la metáfora toma sentido al concebir el habla y la escritura como idiomas distintos y al considerar que la relación (personal, profesional, disciplinar, contextual) de los hablantes contiene un sistema de distorsiones y de trasfondos que en el proceso de edición no siempre puede reflejarse fielmente. Por tanto, el desafío fue tanto generar un texto legible como aminorar lo más posible la distorsión de los hablantes. El lector tendrá que juzgar si al menos el primero de estos objetivos se cumplió. Sobre el segundo, parece inevitable realizar un acto de fe en el sentido de que lo que aparece haya aminorado adecuadamente las distorsiones naturales de quienes participaron en los distintos diálogos.

HUMANIDADES Y DIÁLOGO

Así vistas las cosas, empujar un proyecto centrado en diálogos cuyo contenido fundamental son las Humanidades parece ser natural, en parte porque así es como las Humanidades históricamente se desarrollaron, pero también porque la mecánica constructiva y exploratoria del diálogo se encuentra en la raíz de las disciplinas humanistas. No obstante, se verá un enfoque común a lo largo de todo el libro y que se encuentra en la insistencia del saber humanista como uno relevante para el desarrollo humano. Esta aproximación es antiquísima, en el sentido de que rutinariamente nos encontramos con esfuerzos de relevar las Humanidades a un sitial imaginario que, para algunos, nunca ha tenido y nunca va a tener. Quienes provenimos de disciplinas humanistas solemos encontrarnos en circunstancias donde debemos justificar e incluso defender las Humanidades. Como si fuesen disciplinas prontas a desaparecer y que combaten permanentemente contra todo intento de expulsarlas de la panoplia de saberes necesarios, útiles y relevantes. Las Humanidades son vistas por algunos con cierto desdén. Se las trata de innecesarias, inútiles, poco prácticas, inconvenientes, distantes de los saberes requeridos en la actualidad, poco ágiles e innovadoras, en definitiva, anacrónicas; reflejo de una época que ya pasó.

Frente a estos comentarios, las respuestas suelen ser de tres tipos. Unas que apelan a un cierto tipo de patetismo ingenuo. A exclamaciones del tipo “¡Las Humanidades son importantes! ¿Cómo no lo pueden ver?” y que descansan en recuerdos del prestigio universal que alguna vez tuvieron. Estas defensas se parecen más a alegatos mañosos, altamente voluntaristas, y que enfrentan los juicios críticos con el mismo desdén con el que se las ataca. Una segunda forma de responder es la no-respuesta, vale decir, la amnesia selectiva de algunos que representan a las Humanidades, a veces traducido como una suerte de obnubilación propia, otras como un encapsulamiento rígido donde algunos filósofos, literatos, artistas e historiadores, se elogian entre ellos. Ocasionalmente, acá también se alude a cosas que las Humanidades supuestamente fomentarían cosas como pensamiento crítico o capacidad analítica (¡como si las matemáticas o la ingeniería no fomentarán el pensamiento crítico!); esto es, eslóganes o frases hechas que funcionan como comodines endebles frente a la incomodidad. Finalmente, hay también una vasta tradición donde las Humanidades se miran a sí mismas con imparcialidad y buscan una justificación basada en concepciones filosóficas del valor.

Este último ejercicio me parece sano. Toda disciplina debe ser capaz de razonar acerca de su valor individual y social. Y es en este punto donde se encuentra uno de los problemas de las Humanidades, ya que su valor no parece ser medible a la manera como se mide el valor de un ingeniero estructural: la capacidad de que el puente se mantenga en pie; o el valor de un médico: sanar a un paciente. Esa ausencia de medición, a veces llamada también “utilidad”, trae como resultante una sospecha permanente en un contexto donde la civilización humana ha tendido a valorar las cosas en base a su demanda agregada, su precio o los efectos empíricos que provoca. Esto ha llevado a un cierto resentimiento de las Humanidades hacia otras disciplinas, a veces incluso un sentido de inferioridad, sensación que no solo me parece inapropiada, sino que tiende a fomentar los vicios que la misma disciplina humanista contiene. Por el contrario, las Humanidades deben ser capaces de conectar con otras disciplinas y de buscar puntos de encuentro con saberes aparentemente ajenos.

A veces se escucha el reclamo (de parte de las Humanidades) de encontrar insólito que un ingeniero, por decir, no se interese por la historia o por la filosofía. Más problemático es, a mi juicio, que un filósofo desconozca la segunda ley de la termodinámica o que un historiador se desentienda de la estadística. La ley de atracción debe ser bidireccional, y las Humanidades no pueden simplemente apelar a un juicio de valor subjetivo para que se las tome en cuenta. No basta con decir “¡acá estoy! Valórenme”, sino que hay una muestra que permanentemente hay que hacer, sea en forma de engranaje o de puente con otras disciplinas, o mediante la continua articulación de argumentos que alienten el interés. Por cierto, esto ha llevado a ciertas corrientes humanistas a desarrollar grados de complejidad caricaturesca, con la probable intención de parecer atractiva y suficientemente compleja como para entregar un estatus especial a quienes la practican. No creo que ese sea el camino de revalorización. Como se verá en las páginas que siguen, parte importante de la misión de las Humanidades es acercar las disciplinas a quienes tienen curiosidad por ellas, pero no alejarlas a partir de la generación de oscuridad conceptual.

El trabajo que presentamos muestra diversidad. Es una forma de visibilizar la manera en que las Humanidades se entienden, se investigan y se trabajan en la Universidad del Desarrollo. Es, adicionalmente, una muestra de aprendizaje, ya que el diálogo provoca conocer cosas que uno no sabía y generar complementos a ideas que requerían precisamente de compañía para poder consolidarse en plenitud. Es, finalmente, la muestra física del continuo esfuerzo del Instituto de Humanidades de explorar parte del espíritu humano y de regocijarse con los frutos que entrega dicha búsqueda.

Guido Larson BoscoMayo, 2022

1 Nagel, T. (1974). What Is Like To Be a Bat? The Philosophical Review, 83(4), 435-450.

2Nagel, T. (1979). Mortal Questions. Cambridge University Press.

3 De acuerdo con Anil Seth, quien escribe recientemente un aclamado libro sobre la consciencia, el artículo original de Nagel “es uno de los más influyentes en toda la filosofía de la mente”. Ver: Seth, A. (2021). Being You: A New Science of Consciousness. Penguin Random House. p. 13.

4 La expresión es de Joseph Levine. Ver: Levine, J. (1983). Materialism and Qualia: The Explanatory Gap. Pacific Philosophical Quarterly,64, 354-361.

5 En el original, Sartre habla de que “[el hombre] es responsable de todos los hombres”, expresión que en los contornos culturales actuales me parece innecesariamente sexista, de ahí el cambio en la expresión utilizada. La frase completa dice: “cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres”. Ver: Sartre, J. P. (2009). El existencialismo es un humanismo. Edhasa. p. 30.

6 Coetzee, J. M. (2007). Contra la censura: ensayos sobre la pasión por silenciar. Debate. p. 266.

7 Puede leerse el resultado editado y corregido en p. 36.

8 Heidegger, M. (trad. Manuel Jiménez Redondo) (2001). Introducción a la filosofía. Frónesis. pp. 13-16.

El Valor de la Filosofía

Guido Larson (G), director del Instituto de Humanidades de la Universidad del Desarrollo.

Raúl Campusano (R), profesor de Derecho Internacional del Medioambiente y director de Postgrados de la Facultad de Derecho de la Universidad del Desarrollo.

Juan Alberto Lecaros (JA), director del Observatorio de Bioética y Derecho de la Facultad de Medicina de la Universidad del Desarrollo.

G: Me parece pertinente iniciar este diálogo con una pregunta, pero quisiera no solo enunciar la pregunta, sino dar algunas descripciones, análisis o reflexiones en torno a los contenidos de esta y luego entregar la palabra a cada uno de ustedes. La interrogante que tenemos frente a nosotros es: “¿por qué la filosofía es importante?” Y esto viene acompañado de una pregunta adicional: “¿qué es la filosofía?” Las dos preguntas son hermanas, porque cuando uno hace un juicio normativo o valorativo, en este caso sobre la disciplina de la filosofía —y aun cuando esto pueda sonar muy escolástico—, conviene comenzar descifrando a qué nos estamos refiriendo cuando hacemos ese juicio valorativo y normativo. En este sentido, me gustaría recalcar dos cosas respecto de la primera pregunta y algunas cosas adicionales respecto a la segunda.

Lo primero es que aparece la palabra “importante”, y siento que la importancia como concepto en su uso trivial y diario no es una palabra que tenga un significado de forma aislada. Esa es, quizás, la primera hipótesis que quisiera plantear. Las cosas son importantes en función de algo más, la importancia no es en sí misma —por así decir— algo que tenga valor, sino que está definida en función de su asociación. Más aún, creo que no es posible responder a la primera pregunta sin indagar en la segunda. En otras palabras, dependiendo de la concepción que tengamos de la filosofía, me parece que la respuesta a la pregunta “por qué la filosofía es importante” puede ser variable e incluso puede ser negativa. Es decir, de acuerdo con ciertas concepciones de la filosofía, incluso podríamos llegar a la conclusión de que la filosofía no es importante. Esto es significativo recalcarlo o al menos visibilizarlo dentro de los márgenes de respuesta potencial que esta tiene.

Por ende, creo que el camino no es tanto abordar directamente la primera pregunta, sino que partir por la segunda: “qué es la filosofía”. Y sobre eso me parece que, si uno revisa la literatura, se encontrará con que las respuestas son múltiples. A veces, incluso, pueden ser contradictorias entre sí y, curiosamente —tomándome de algo que decía Louis Althusser—, parece que se requiere de la filosofía para responder la misma pregunta “qué es la filosofía”, y eso le entrega una cierta relación paradigmática.

Ahora bien, creo que no es del todo inconveniente comenzar con la definición etimológica, pero por una razón distinta de la que suele mencionarse. La razón etimológica alude a que la filosofía es “amor por la sabiduría”. Todos saben que esto aparece en los escritos de Aristóteles, y a mí me parece que esa es una mala definición, porque asocia un sentimiento a la filosofía y no observo —aunque podemos, por supuesto, encontrar desacuerdos acá— que la presencia de la emoción del amor sea un requisito ni necesario ni suficiente para el desarrollo de la filosofía. Este es un primer aspecto que me gustaría dejar en claro.

Lo segundo tiene que ver con lo siguiente. Si uno revisa las definiciones que aparecen en manuales o si vamos a ciertos filósofos que abordan el problema sobre qué es la filosofía, solemos encontrarnos con definiciones que son bastante sui generis. Por ejemplo, tenemos la definición que entrega Burton Dreben, filósofo de la universidad de Harvard, quien dice textualmente que “la filosofía es basura, pero la historia de la basura es alta erudición” (Dreben, en Dennett, 2013, p. 423). Obviamente, esto nos lleva a jugar un poco con el uso de los conceptos. No creo que la filosofía sea basura, entendida esta como contenidos residuales tanto orgánicos como inorgánicos, y me voy más bien a lo que decía Wilfrid Sellars, quien definía la filosofía por cómo las cosas se relacionan entre sí, en el sentido más amplio del término. Y quizás el asunto va por ahí; la filosofía, creo yo, se ocupa de relaciones y de cosas, pero de forma abstracta, de forma esencial, de forma fundamental. Busca ir a principios universales y explicar, a partir de ahí, aspectos diversos de la realidad. Ahora estas definiciones, probablemente, para quienes están leyendo pueden resultar ser muy tediosas, pero creo que son importantes para tener un punto de inicio común con relación a nuestro diálogo.

Un filósofo que ha estado de moda en los últimos años, a pesar de que algunos de sus colegas lo encuentran un payaso, es Slavoj Žižek. En uno de sus libros sobre la filosofía de Hegel (Menos que Nada) decía que la filosofía se preocupa y se define por su finalidad, y esta se encuentra en hacer preguntas modestas sobre cosas que se dan por sentado.

Voy a dar una última cita de un filósofo que tiene un lugar muy importante en mi formación, Bertrand Russell. En su libro Los problemas de la filosofía tiene un capítulo —que, de hecho, titula El valor de la filosofía— en que dice lo siguiente: “el valor de la filosofía debe ser buscado, en larga medida, en su real incertidumbre” (Russell, 1997, p. 124). Nótese que acá estamos solapadamente traslapando la pregunta “qué es la filosofía” por la pregunta“por qué es importante”, pero me parece relevante, igual. Sigue diciendo Russell:

El hombre que no tiene ningún barniz de filosofía va por la vida prisionero de los prejuicios que derivan del sentido común, de las creencias habituales en su tiempo y en su país, y de las que se han desarrollado en su espíritu sin la cooperación ni el consentimiento deliberado de su razón. Para este hombre el mundo tiende a hacerse preciso, definido, obvio, los objetos habituales no le suscitan problema alguno y las posibilidades no familiares son desdeñosamente rechazadas. Desde el momento en que empezamos a filosofar, sin embargo, hallamos, por el contrario, como hemos visto en nuestros primeros capítulos, que aún los objetos más ordinarios conducen a temas de los cuales solo podemos dar respuestas muy incompletas. (Russell, 1997, p. 124).