Una visión binocular E-Book

• Herausgeber: Fondo Editorial de la PUCP
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

Ensayos en los que se plantea la estrecha relación que existe entre el psicoanálisis y la filosofía al tratar los mismos fenómenos. En 1962, Wilfred Bion introdujo el concepto de visión binocular en el psicoanálisis con el fin de describir un estado mental de percepción ampliada: la capacidad para transitar de lo consciente a lo inconsciente y viceversa. Dieciséis años después, Hans Loewald, otra figura emblemática de esta disciplina, también pensó en esta noción para caracterizar la vivencia en la que la realidad y la fantasía se experimentan simultánea y separadamente, enfoque que posibilita una comprensión más extensa de ambos fenómenos. Por ello, los editores de este libro han escogido este concepto para expresar una posible articulación entre dos disciplinas que se aproximan a los mismos fenómenos y que, a su vez, mantienen una estrecha y muchas veces problemática vinculación: el psicoanálisis y la filosofía. Así, esperan que, en el encuentro de sus convergencias y divergencias, ambas disciplinas puedan enriquecerse.

Leseprobe

Bárbara Bettocchi y Raúl Fatule(editores)

Una visión binocular

Psicoanálisis y filosofía

Bárbara Bettocchi es licenciada en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) y magíster en Psicoanálisis por la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA) y la Universidad del Salvador en Buenos Aires. Es coordinadora académica de la Jefatura del Departamento de Humanidades de la PUCP. Su tesis de maestría estuvo dedicada a encontrar las convergencias entre el pensamiento de Wilfred Bion y Ludwig Wittgenstein.

Raúl Fatule es licenciado en Psicología Clínica por la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) y magíster en Psicoanálisis por la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA) y la Universidad del Salvador en Buenos Aires. Es especialista en abordaje psicoanalítico de la pareja y la familia por la APA y la Universidad del CAECE en Buenos Aires. Es candidato de la Sociedad Peruana de Psicoanálisis. Se dedica a la práctica clínica de niños, adolescentes y adultos y es integrante del proyecto audiovisual Crónicas del psicoanálisis peruano.

Una visión binocular. Psicoanálisis y filosofía

Bárbara Bettocchi y Raúl Fatule (editores)

© Bárbara Bettocchi y Raúl Fatule, 2014

De esta edición:

© Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2014

Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú

Teléfono: (51 1) 626-2650

Fax: [phone]

[email protected]

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Diseño, diagramación, corrección de estiloy cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP

Primera edición: setiembre de 2014

Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores.

ISBN:978-612-317-090-5

Introducción

Visión binocular es un concepto que en óptica, oftalmología y optometría se refiere a la visión conjunta de los ojos, en la que, a pesar de que cada uno de ellos es independiente y tiene su propio punto de vista, ambos se superponen y fusionan, con lo cual se logra ver una sola imagen. Ahora bien, en el campo del psicoanálisis, fue Wilfred Bion quien, hacia 1962, introdujo este concepto para resaltar la importancia de un buen funcionamiento mental: la visión binocular es la capacidad para transitar de lo consciente a lo inconsciente y viceversa, ampliando y profundizando nuestra captación de la realidad. Dieciséis años después, Hans Loewald, otra figura emblemática del psicoanálisis, también pensó en este concepto para caracterizar la vivencia en la que la realidad y la fantasía se experimentan simultánea y separadamente, como si se vieran desde una perspectiva elevada, enfoque que posibilita una comprensión más extensa de ambos fenómenos. En suma, se trata, siguiendo a Bion, de una noción que describe un estado mental de percepción ampliada, debido a que la conciencia y el inconsciente —realidad y fantasía, en Loewald— no son dos instancias separadas e incomunicadas sino, más bien, capaces de correlación y autorreferencia.

Es justamente pensando en esta correlación y autorreferencia que hemos elegido el concepto de visión binocular para expresar la posibilidad de articulación de dos vértices de aproximación a los mismos fenómenos, como es el caso del psicoanálisis y de la filosofía, dos disciplinas que mantienen una estrecha, y muchas veces problemática, vinculación.

Somos conscientes, no obstante, de las dificultades implícitas en el intento por establecer un diálogo interdisciplinario, porque incluso dentro de una misma disciplina existen múltiples divergencias entre las distintas corrientes y líneas de pensamiento. Y eso queda reflejado también en este libro. Justamente nuestra motivación es que, en el encuentro de convergencias y divergencias entre ambas disciplinas, estas puedan enriquecerse.

A pesar de lo amplio que puede ser el tratamiento de la relación entre el psicoanálisis y la filosofía, al momento de articular los trabajos en el todo del libro han emergido, como constantes, ciertos temas que han funcionado como ejes para agrupar los textos: la relación entre lo intrapsíquico y lo intersubjetivo a través de los conceptos de reconocimiento y pulsión; la discusión epistemológica acerca del estatus y alcance de los conceptos psicoanalíticos; el debate sobre la dimensión de la racionalidad y del inconsciente; y, por último, las propuestas teóricas actuales a partir del diálogo interdisciplinario.

Dentro del primer eje temático, al que hemos titulado «De lo intrapsíquico a lo intersubjetivo: pulsión y reconocimiento», se encuentran los trabajos de Francisco Otero y de Soledad Escalante. Otero revisa las coincidencias y divergencias entre el fundador del psicoanálisis, Sigmund Freud, y el filósofo Arthur Schopenhauer en torno a los conceptos de voluntad, pulsión y represión. En el segundo artículo se revisan las ideas de G. W. F. Hegel sobre el reconocimiento y las posibles vinculaciones de este concepto con el pensamiento psicoanalítico.

En el segundo eje temático, «Herramientas clínicas o categorías teóricas: los conceptos psicoanalíticos», se han agrupado los textos que se ocupan de las bases y del estatus epistemológico de las nociones psicoanalíticas, y sobre su alcance teórico y clínico. Marcos Herrera Burstein, por ejemplo, se pregunta sobre la naturaleza de los conceptos psicoanalíticos, intentando esclarecer su función y su sentido. Por su parte, Beatriz E. Miramón, Ana Terán y Eduardo M. Marín exploran los desarrollos teóricos del psicoanalista Wilfred Bion, indagan la relación de estos con nociones propuestas por científicos pertenecientes a los campos de la física, química y matemática, y encuentran sus fundamentos epistemológicos. Por otro lado, Jorge Kantor revisa cuidadosamente las nociones de espacio y tiempo en el psicoanálisis, partiendo de la concepción de Freud y comparándola con la de autores como Immanuel Kant e Isaac Newton. Pero, además, expone las ideas de psicoanalistas posfreudianos como Matte Blanco, con lo cual comprueba cómo constantemente hacemos un uso implícito de ambos conceptos, tanto en la práctica clínica como en la teoría. Cierra esta parte del libro el artículo de Noemí Cohen Levis, en el cual se establece un diálogo entre el psicoanálisis y las matemáticas a partir de las ideas de Jacques Lacan.

El tercer eje temático se titula «Racionalidad e inconsciente: sueño, lenguaje y pensamiento». En esta parte los autores establecen un diálogo fructífero entre el psicoanálisis, la filosofía del lenguaje y la lingüística. El trabajo de Pablo Quintanilla revisa las nociones de racionalidad e irracionalidad a partir del descubrimiento freudiano, siguiendo las ideas propuestas por Donald Davidson. Carla Mantilla, por su parte, revisa los modos prerreflexivos de vinculación estudiados por el psicoanálisis, para proponer la existencia de una subjetividad temprana y cuestionar las posturas de filósofos analíticos como Davidson y Marcia Cavell. Finalmente, Susana Vinocur Fischbein busca establecer un riguroso diálogo entre los aportes de Willy Baranger a la teoría psicoanalítica de los sueños y las ideas del filósofo C. S. Peirce. Su trabajo se desarrolla en el campo de la semiótica y pretende determinar las implicancias técnicas del manejo de los sueños en la sesión psicoanalítica.

La cuarta parte, titulada «En diálogo con la filosofía contemporánea: Wittgenstein, Ricœur, Nussbaum» cierra el volumen con tres artículos en los que se revisan las propuestas teóricas de estos tres filósofos contemporáneos que, desde distintos ángulos, han dialogado con el psicoanálisis. El trabajo de Carlos A. Crisanto examina la vida y la obra del filósofo que inauguró lo que se conoce como el giro lingüístico y que alguna vez se consideró discípulo de Freud: Ludwig Wittgenstein. En el segundo artículo, Jorge L. Ahumada y Eitan Gomberoff discuten las principales ideas de Paul Ricœur en torno a Freud y al psicoanálisis, mediante la revisión de conceptos como el lenguaje, los sueños y el simbolismo. Por último, Pepi Patrón reflexiona sobre las emociones consideradas como juicios de valor a partir de las ideas de Martha Nussbaum, filósofa que se apoya en el psicoanálisis, la literatura y la música para fundamentar su propuesta teórica.

Si bien las contribuciones de este libro son solo algunas aproximaciones a los temas abordados por el psicoanálisis y la filosofía, esperamos que estas despierten nuevas inquietudes en todos aquellos interesados en este diálogo interdisciplinario.

Los editores

De lo intrapsíquico a lo intersubjetivo: pulsión y reconocimiento

Freud y Schopenhauer: voluntad, pulsión y represión

Francisco Otero

La filosofía de Schopenhauer es vista actualmente como una teoría superada. No se le incluye en la currícula universitaria, acaso para mantenerle firme el afán de no ser un filósofo académico. No obstante, su importancia es indiscutible y su pensamiento ha ejercido fuerte influencia sobre pensadores tan diversos y profundos como Nietzsche, Freud, Mann, Borges, entre otros. Borges cuenta que aprendió el alemán para poder leer a Schopenhauer en su lengua nativa. Incluso llegó a decir (en Otro poema de los dones) que acaso el filósofo logró descifrar el universo (1974, p. 936). Sobre Freud ejerció gran influencia en la concepción del psicoanálisis (Freud, a su vez, gustó de considerarse a sí mismo un descifrador de enigmas). Así, es muy saltante la importancia que tanto Freud como Schopenhauer otorgan a la sexualidad como clave de explicación y comprensión de la complejidad del ser humano. Pero también son precisas las diferencias (Schopenhauer hace metafísica tomando como punto de partida al cuerpo, mientras Freud se asume como científico y adalid de la ciencia positiva). Sin embargo, la relación entre ambos autores ha sido poco explorada y sigue siendo un territorio por descubrir y sondear, como veremos en seguida.

La relación entre Freud y Schopenhauer ha sido abordada por distintos autores (Assoun, 1982; Barreira, 2002; Young & Brook, 1994; Zentner, 1995) desde diversas perspectivas, pero apuntando hacia los nexos comunes con el propósito de extraer las similitudes y diferencias entre los planteamientos teóricos de ambos pensadores, ya sea que se trate de rastrear los antecedentes del psicoanálisis en la filosofía de Schopenhauer, ya de felices y sorprendentes coincidencias. La sexualidad y la represión son acaso los rasgos comunes más evidentes; no obstante ambas nociones reposan, a su vez, sobre los conceptos de voluntad (der Wille, en Schopenhauer) y de pulsión (der Trieb, en Freud). El propósito de las páginas siguientes, por consiguiente, es ofrecer un sucinto panorama de algunos estudios realizados sobre la relación entre ambos pensadores con la finalidad de precisar sus alcances y límites.

En la biografía Freud. Una vida de nuestro tiempo, Gay señala que Freud oponía resistencia a la influencia de Schopenhauer y Nietzsche, aunque «sin poder evitarla por completo» (1989, p. 413), sobre todo en cuanto al reconocimiento de la relevancia de las fuerzas inconscientes de la mente frente a la tradicional sobreestimación del poder de la conciencia. También señala que Freud no descubrió el inconsciente ni «tampoco fue el primero en afirmar la fuerza elemental de los deseos apasionados» (p. 161). Ya Ellenberger lo había señalado previamente (1970). Por su parte, el biógrafo traza la genealogía del inconsciente desde el Antiguo Testamento, pasando por Platón, Agustín y Montaigne, solo por mencionar algunos de los muchos «hombres [que durante siglos] sondearon la acción de las pasiones en su vida interior» (Gay, 1989, p. 161). Agrega que «el siglo XIX fue el siglo psicológico por excelencia» (1989, p. 161) y menciona a Rousseau y Goethe como antecesores más inmediatos, junto a Byron y Stendhal, e incluso Nietzsche, James, Carlyle y Emerson (quienes hablan de la tendencia a la introspección que percibieron en su tiempo). Sin embargo, Gay omite a Schopenhauer en la elaboración de su censo, como lo hará también Jones en su biografía de Freud de 1956. Por otro lado, el biógrafo apunta que

[…] durante el siglo XIX la ciencia de la psicología había realizado avances impresionantes y magníficos. Pero su posición era paradójica: se había emancipado de la filosofía, como antes lo había hecho de la teología, solo para aceptar el abrazo imperioso de un nuevo amo, la fisiología (p. 151).

Oponiéndose a esta afirmación, Schopenhauer realiza una tópica al delimitar los alcances y límites de la ciencia y la filosofía, y piensa que ningún acto de la voluntad puede reducirse a la pura materia; en otras palabras, en este contexto y para este autor, la fisiología ayuda a la psicología, pero en modo alguno la explica completamente ni, mucho menos, la agota. Freud pareciera tributario de esta tópica.

Con todo, el libro de Gay, más actual que el de Jones, es una buena biografía: ofrece resúmenes bastante precisos de los escritos freudianos en orden cronológico y muestra el desenvolvimiento y la evolución de su pensamiento. Reconoce las principales influencias de Freud (Lichtenberg, Breuer, Brücke, Fechner, etcétera), pero no concede demasiada importancia a Schopenhauer y apenas lo menciona unas seis veces a propósito del sueño (p. 159), la sexualidad (p. 182), la represión (p. 411), el inconsciente (p. 413) y la muerte (pp. 439 y 450), temas todos estos fundamentales para Freud1.

Por otra parte, en ¿Préstamos inconfesables? La relación entre Schopenhauer y Freud2, tomando como punto de partida el trabajo de Freud, Barreira, como historiador del psicoanálisis, sugiere que el esclarecimiento de la relación intelectual entre Schopenhauer y Freud es propiamente una tarea de la historia del pensamiento y de las ideas (2002). El autor sostiene que a propósito de la similitud de postulados y la convergencia de tópicos (la sexualidad, la voluntad, la conciencia y el inconsciente, entre otros) se ha dicho que los pensamientos no solo son coincidentes sino incluso idénticos, aunque no precisa quiénes sostienen tal afirmación. Dicha identidad, sin embargo, resulta problemática, porque tiene en contra el hecho de que las referencias a Schopenhauer en la obra de Freud acusan demasiada vaguedad. Barreira analiza y comenta todas las citas. Por lo demás, declara la escasez de fuentes, enumera los escritos freudianos en los que se hace referencia al filósofo, las menciones a Schopenhauer en cartas, los testimonios de biógrafos y, por último, las anotaciones y los comentarios de Strachey a la Standard Edition. Barreira no menciona la obra de Schopenhauer entre las fuentes disponibles para la elucidación que se propone realizar, aunque recurre a ella en varios pasajes.

Este mismo autor considera que Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico (1914) representa un punto de quiebre en la relación de Freud con Schopenhauer (2002). El libro tiene los propósitos, por un lado, de dar a conocer al psicoanálisis como un movimiento consolidado y, por otro, señalar los alcances y los límites del patrimonio conceptual psicoanalítico (en abierta polémica contra Jung y Adler). Barreira cita el párrafo en que Freud habla de la represión, concepto que da paso a la mención de su relación con la filosofía y los filósofos, a su posición como investigador al temor a que su originalidad sufra menoscabo y hasta a su autorrepresentación frente a tales consideraciones. Asimismo, este autor se pregunta acertadamente por el rechazo de Freud hacia la filosofía, en la medida en que ella es una fuente que bien podría el psicoanálisis aprovechar para nutrirse y solventar su dimensión teórica. Comprender esto pasa por aclarar cómo concebía Freud su creación. Barreira dice que el psicoanálisis no es un nuevo pensamiento sino más bien «el primer método psicoterapéutico a partir de un descubrimiento: existe un inconsciente y este es una legalidad» (2002, § 9). Añade, además, que:

Schopenhauer nunca tuvo para Freud una importancia tan grande. Si bien el filósofo alemán fue recurrentemente citado en distintos momentos de la producción psicoanalítica, nunca fue un autor en el que Freud se hubiese sustentado. Freud citó a Schopenhauer para marcar ciertas similitudes con su pensamiento, pero jamás para fundamentar su psicoanálisis (§ 9).

Barreira sostiene su afirmación en dos razones. Por una parte, que el fundamento epistemológico lo aportaba el paradigma del positivismo científico encarnado en la concreta práctica clínica por la que opta Freud, en desmedro de la sola especulación. Vale decir, Freud asume el paradigma positivista como el marco teórico global en el que se inserta el psicoanálisis como método terapéutico y científico. Por otra parte, que Freud conocía insuficientemente la obra de Schopenhauer (2002). Sin embargo, las coincidencias conceptuales, la vaguedad de las citas, la evidencia histórica, las contradicciones y la ambivalencia de Freud respecto a Schopenhauer ponen en duda la segunda razón, porque, en última instancia, sigue sin resolverse la cuestión de hasta dónde el psicoanalista conoció al filósofo. O, dicho de otro modo, hasta qué punto Schopenhauer influyó o pudo influir en Freud y el psicoanálisis, vale decir hasta dónde las coincidencias, similitudes y parentescos teóricos pueden ayudar a esclarecer la relación intelectual entre ambos pensadores.

Para Barreira (2002) el nexo filosófico de Freud es von Hartmann y su obra La filosofía del inconsciente (1869). Este libro habría familiarizado a Freud con el quehacer filosófico en temas como la sexualidad, el deseo (o la voluntad, der Wille), el conocimiento y el inconsciente, que no son necesariamente patrimonio exclusivo de Schopenhauer. Al mismo tiempo, habría servido como alerta para privarse resueltamente de la lectura de Nietzsche. Pero Barreira no explica cuál es el peligro que corre el psicoanálisis ni el perjuicio que sufriría por ser considerado «una extensión de la filosofía romántica» (2002, § 17). Por otro lado, especula sobre las lecturas de Freud a partir del hecho de que Parerga y Paralipómena haya sido el libro de Schopenhauer que en más ocasiones citó Freud: si compró el libro, si se lo regalaron, si solo lo asesoraron, etcétera. Además, según este autor, Freud nunca citó El mundo como voluntad y representación. Al igual que Young y Brook (1994) y Assoun (1982), este autor también menciona que Freud alude a la obra de Schopenhauer ya desde La interpretación de los sueños (1900), aunque ninguno remite a los pasajes en los que aparecen las menciones3.

Ahora bien, Barreira parece olvidar su propósito: el esclarecimiento de la relación de Freud con Schopenhauer desde la perspectiva de la historia de las ideas. En todo caso, intenta llevarlo a cabo mediante la penetración del inconsciente de Freud: no refiriéndose, ciertamente, a lacategoría psicoanalítica de inconsciente sino, más bien, al inconsciente del propio Freud, es decir, determinando las motivaciones del psicoanalista en relación con el tratamiento de las citas de Schopenhauer (del hombre y sus ideas). Pero lo más que puede extraer Barreira por esa ruta es la ambivalencia que muestra Freud frente a Schopenhauer, ambivalencia conformada por la fuerte identificación con el hombre (el solitario de Fráncfort, uno, y el solitario de Viena, el otro), el deslinde conceptual (represión —Verdrängung—, voluntad —Wille— y pulsión —Trieb—, etcétera) y, finalmente, el reconocimiento del anticipo filosófico del psicoanálisis en el sistema de Schopenhauer. No obstante, la ambivalencia no explica las coincidencias y diferencias entre sus respectivos complejos conceptuales. De manera que cabe observar, pues, que Barreira no logra explicar satisfactoriamente la concreta relación o la concreta influencia de Schopenhauer sobre Freud. Su principal aporte es haber llamado la atención sobre el abordaje histórico que precisa tal relación. Es más, apenas comenta las evidencias contradictorias que él mismo trae a colación:

1900: tres menciones a Schopenhauer en La interpretación de los sueños.

1909: Rank le da a conocer el pasaje de El mundo como voluntad y representación en el que Schopenhauer se refiere a la represión.

1914: en Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico, Freud cuenta que Rank le aproximó la filosofía de Schopenhauer y le hizo notar, además, las coincidencias en cuanto a la represión.

1917: Freud hace el deslinde entre su concepto de pulsión y el concepto de voluntad de Schopenhauer en Una dificultad del psicoanálisis.

1919: en carta a Andreas-Salomé, Freud manifiesta que está leyendo a Schopenhauer, por primera vez.

Vemos, pues, que los nexos temáticos y los esquemas conceptuales no han esclarecido suficientemente la concreta relación entre la filosofía de Schopenhauer y el psicoanálisis. No se trata solo de señalar y poner en evidencia los «préstamos inconfesables» ni de hacer lecturas freudianas de los testimonios del propio Freud. Corresponde, más bien, comparar en sus puntos más fundamentales sendas teorías para poder sopesarlas en sus semejanzas, sus divergencias y sus implicancias desde la visión de la parte en función del todo.

Assoun (1982), así como Young y Brook (1994) son más próximos a este punto de vista, aunque desde perspectivas distintas y complementarias. Desarrollan algunos de los paralelos más importantes entre ambos pensadores. Assoun aborda los sueños, la represión, el inconsciente, el amor (la voluntad de vivir y la sexualidad), la muerte y el pesimismo. Por su parte, Young y Brook, además de la represión, tratan sobre la sexualidad (Schopenhauer excluye la noción de sexualidad infantil), la voluntad, el entendimiento, así como sobre la psicopatología.

Detengámonos primero en Assoun. En su Freud. La filosofía y los filósofos, estudia la crítica y la explicación psicoanalítica de la filosofía, así como el sentido de la referencia filosófica, según las diversas modalidades que adopta y los usos que le son asignados en el pensamiento freudiano (1982). Assoun dedica dos capítulos a la relación de Freud con Schopenhauer. En el primero (capítulo IV, pp. 189-218), al igual que Barreira (2002), identifica algunos lazos temáticos y teóricos entre el padre del psicoanálisis y el filósofo de Danzig: los sueños, la represión, el inconsciente, el amor (la voluntad de vivir —Wille zum Leben— y la sexualidad), la muerte y el pesimismo son los temas reseñados y sometidos a comentario. El autor señala, además, un fuerte lazo afectivo entre los dos pensadores. A diferencia de Barreira, Assoun identifica a Schopenhauer como «la referencia filosófica central dentro del pensamiento freudiano» (1982, p. 208). Por otra parte, en el siguiente capítulo (capítulo V, pp. 219-240) trata sobre el sentido de la relación de Freud con Schopenhauer; en otras palabras, intenta responder por qué Freud satisface su elección de objeto filosófico precisamente con Schopenhauer y no con cualquier otro filósofo.

Assoun plantea preguntas interesantes y precisas en busca del sentido de la relación que Freud establece con el filósofo:

¿En qué piensa Freud en esos momentos en que liga obstinadamente su palabra con la de Schopenhauer? ¿Qué modelo o arquetipo secreto reactualiza Freud de esta manera? ¿Dónde localizar el punto de articulación entre el sentido teórico de la relación con Schopenhauer (que a los ojos de Freud es el filósofo) y la coyuntura ideológica que es el «schopenhauerianismo» de Freud? (p. 219).

Assoun propone que exhumar dicho arquetipo o paradigma podría revelar el sentido último de la relación entre el psicoanalista y el filósofo. Revisa, pues, la situación de Schopenhauer en el horizonte intelectual alemán del último tercio del siglo XIX: el decaimiento del hegelianismo, la presencia más fuerte del positivismo como filosofía de la naturaleza, etcétera. En términos más generales, reseña y comenta la relación conflictiva entre la filosofía y la ciencia, y cómo la actitud conciliadora de Schopenhauer al respecto condujo a algunos intelectuales —Freud entre ellos— a buscar las conciliaciones entre la experimentación y los vuelos especulativos manteniendo, no obstante, la separación entre ciencias positivas y filosofía (metafísica): Freud trabaja cada una en el ámbito correspondiente y va descubriendo acertadas coincidencias entre ambas. En ese sentido, frente a la referencia sistemática que Freud hace de Schopenhauer, Assoun se pregunta por el interés teórico de fondo que se satisface con dicha referencia.

Según Assoun, la referencia permite a Freud lanzar una mirada a hurtadillas sobre la metafísica. Schopenhauer postuló que la ciencia empírica confirmaría a la metafísica. En ese sentido se orienta el comentario de Assoun:

Reconocemos en este pasaje [de La voluntad de la naturaleza, sobre la confirmación científica de la metafísica] todos los elementos de las «declaraciones filosóficas» de Freud: la voluntad de atenerse al plano fenoménico, el hecho de establecer un límite, el cuidado de afirmar que el sistema en cuestión era «totalmente desconocido» y que se descubrió posteriormente a través de la analogía; el mantenimiento de la heterogeneidad de los dominios y por último la legitimación de la mirada «lanzada a hurtadillas detrás del telón» justo antes de que este vuelva a caer para dejar todo en las tinieblas (p. 239).

No hay que olvidar el importante papel que desempeña Rank en todo este proceso4. Como Schopenhauer lo predijo, el trabajo de la ciencia (el psicoanálisis) independientemente de los filósofos, sin relación siquiera con ellos, hubo de confirmar su propia filosofía. Hemos arribado inadvertidamente a la filosofía de Schopenhauer, dice Freud (y quizá es él quien se encoge de hombros).

En vista del objetivo que persigue Assoun, el tratamiento de algunos de los tópicos comunes a los dos autores en cuestión resulta escueto. En cuanto a los sueños y a la represión, este autor afirma que la coherencia del sueño (Freud) se deriva de la continuidad entre sueño y realidad (Schopenhauer), sin mencionar que la idea de la coherencia del sueño ya se halla en Schopenhauer (2004, pp. 19-21). Añade que a este último le falta «el principio del sujeto que alimenta deseos» (1982, p. 192), cuando la obra de este filósofo alemán es precisamente una extensa exposición del origen, formas y consecuencias del deseo entendido como voluntad. Por otra parte, señala que el verdadero punto de encuentro lo constituye la represión y se refiere al papel mediador que desempeña Rank entre ambos pensadores, sosteniendo que:

[A Freud] le importa mucho mostrar la intervención exterior que le revela el parentesco filosófico sin él mismo saberlo. […] Rank asume la delegación y la intercesión de la filosofía ante Freud […] Rank cumple la función de manifestar y revelar a Freud el eco filosófico de su propia teoría […] (p. 197; las cursivas son mías).

Ahora bien, este proceder de Freud tiene el propósito de contrarrestar la amenaza de otros autores (como Juliusburger) que pretendían «reducir el psicoanálisis a una prolongación terapéutica de la doctrina de Schopenhauer, a un schopenhauerianismo aplicado. Y esto es precisamente lo que Freud quiere evitar» (p. 195).

En ese sentido, Assoun reseña brevemente el capítulo 36 del tomo primero de El mundo como voluntad y representación, en el que se encuentra la distinción entre el loco y el cuerdo, y lo que este autor denomina una teoría del traumatismo:

Schopenhauer sitúa desde el principio el mecanismo de la aberración mental en relación con el pasado del enfermo y en la constitución de una memoria truncada. Además caracteriza la defensa que trata de eludir el trauma y en su reacción produce formaciones sustitutivas. Por fin, Schopenhauer identifica la tendencia propia del psiquismo a rechazar toda representación cargada de un afecto desagradable (p. 199).

Este autor también reseña el capítulo 32 del segundo tomo de este libro y opone el principio intelectual al principio volitivo:

El mecanismo de la locura no tiene sentido […] sino como revelador de la autonomía de la voluntad en relación con el principio intelectual […]. La patología mental es la forma extrema de este sometimiento del principio intelectual al principio volitivo; la patología traduce la fuerza de los efectos de la voluntad al mostrar el veto previo que ejerce la voluntad para dar paso a todo objeto de pensamiento (p. 200).

Así, la voluntad se manifiesta como el principio de estructuración y también como el principio de desestructuración del espíritu. Assoun señala a Herbart, Griesinger y Meynert como los pensadores que se ocuparon del concepto de la Verdrängung, de la dinámica de las representaciones, y expresa que en la conceptualización freudiana el concepto sufre «una metamorfosis profunda»: se transforma en la relación dinámica entre pulsión y represión. Finalmente, el autor señala la discontinuidad entre Schopenhauer y Freud:

La paradoja de Schopenhauer estriba en que este filósofo concibió con tanta precisión el mecanismo [la represión] partiendo de supuestos metafísicos […] a pesar de estos o tal vez gracias a estos. Entre la discontinuidad teórica de fondo y la analogía insistente se perfila la compleja condición del precedente schopenhauriano (p. 202).

De esta manera, Assoun ofrece interesantes pistas sobre la relación entre ambos pensadores en el marco general de la continuidad y diferencia entre filosofía y ciencia.

De otra parte, Young y Brook (1994) también señalan, como Barreira (2002), la evidencia de lecturas tempranas de Schopenhauer hechas por Freud que sugieren una influencia mayor que la que el psicoanalista reconoce. Los autores hacen un recuento de las investigaciones realizadas en torno a la relación de Freud con Schopenhauer. Mencionan que, desde la ética y la estética, Bischler, en 1939, repara en el común pesimismo. Afirman, también, que Proctor-Greg, en 1956, fue uno de los primeros en señalar las semejanzas en la psicología desarrollada tanto por Schopenhauer como por Freud; que Ellenberger se refiere a Schopenhauer como un antecesor de la moderna psiquiatría dinámica, y como el primer y más importante filósofo del inconsciente en el siglo XIX (1970), aunque señalan que dado que Ellenberger considera necesario ocuparse de todo el siglo XIX, su tratamiento de cada autor resulta lacónico. Dicen que, por su parte, Gupta, en 1980, halla semejanzas entre la voluntad y el ello, la sexualidad, la represión y la importancia de la infancia en el desarrollo de la personalidad. Observan que los estudios provienen de quienes se han ocupado primero de Schopenhauer. Citan a Gardiner (1963) y a Magee (1989), para quienes resulta sospechosa la enérgica independencia que declara Freud respecto de Schopenhauer.

Young y Brook (1994) sostienen que ya en vida de Freud hubo varios intentos de acercamiento y comparación entre ambos esquemas de pensamiento. Dicen que, en 1936, Mann señaló algunas semejanzas entre las perspectivas psicológicas generales, así como entre la voluntad y el intelecto (Schopenhauer) y el yo y el ello (Freud). Assoun (1982) menciona un artículo de André Fauconnet, de 1933, titulado «Schopenhauer precursor de Freud», un trabajo de Rank, de 1910, con el rótulo Schopenhauer sobre la locura y tres trabajos de Juliusburger titulados La importancia de Schopenhauer para la psiquiatría, de 1912, La psicoterapia y la filosofía de Schopenhauer, de 1914 y, por último, Schopenhauer y la psicología del presente, de 1926.

Como Assoun y Barreira, Young y Brook (1994) son escuetos en el tratamiento del concepto de voluntad. Se limitan a lo esencial del concepto, pero no dicen cómo Schopenhauer lo fundamenta y, consiguientemente, omiten el esquema que diseña a partir de él, cuando precisamente por ser la voluntad la piedra angular del pensamiento schopenhauriano debería recibir mayor atención y más detenido tratamiento. Si bien es cierto que se trata de un concepto sencillo, lo complejizan las implicaciones metafísicas, epistemológicas, psicológicas, estéticas y éticas que Schopenhauer desarrolla extensamente.

Por su parte, López de Santa María (2004) elabora una precisa introducción a la obra del intelectual alemán que toca los puntos centrales de su pensamiento y se adelanta a la defensa del filósofo, frente a posibles confusiones y malentendidos, distinguiendo dos sentidos de voluntad: como cosa en sí y como voluntad humana, sin extrapolación de la una a la otra, ni mucho menos con la antropomorfización del mundo. No obstante, el hecho de que Schopenhauer insista en la omnipresencia de la voluntad, así como en su fundamental escisión, sugiere que el concepto posee una mayor complejidad.

En cuanto a la sexualidad, Young y Brook señalan que una diferencia importante con Freud es la ausencia de la noción de sexualidad infantil en el pensamiento de Schopenhauer (1994). Si bien coinciden en la omnipresencia de la sexualidad en este autor, entendida como la voluntad de vivir e incluso como motor de conflictos, indican que Freud realiza una ampliación del concepto que deriva en, por lo menos, tres sentidos: a) la sexualidad ordinaria (genital), b) la sexualidad de los placeres sensuales (incluidas las corrientes de afecto, como la ternura) y c) la sexualidad como Eros, más próxima a la voluntad de vivir5. Los autores consideran que estas concepciones rivalizan entre sí, aunque no explican en qué radica la oposición ni la incompatibilidad de los sentidos. Por otra parte, dicen que los sentidos primero y tercero ya se encuentran en Schopenhauer como la objetivación más elocuente de la voluntad de vivir (los genitales, a) y como la voluntad de vivir (sustrato metafísico, c). En ese sentido, aportan varios extractos del segundo volumen de El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer como testimonio de la ampliación conceptual de la sexualidad. Además —agregan— este pensador menciona la negación del poder de la sexualidad a través del enmascaramiento y la aparente subordinación de ella al imperio de otras ocupaciones humanas.

En conclusión, la relación entre Freud y Schopenhauer ha sido abordada en sus líneas de cruzamiento más patentes y se ha allanado el camino para emprender la tarea pendiente de abordar con mayor profundidad el esclarecimiento de los conceptos de voluntad (der Wille) y pulsión (der Trieb) en su relación con la represión (Verdrängung), concepto fundamental del psicoanálisis. Como hemos visto, en las biografías (Jones y Gay) y en estudios sobre las influencias que puede haber tenido Freud (Ellenberger, 1970 y Zentner, 1995), no obstante que se refieren a Schopenhauer para hacer deslindes necesarios de conceptos freudianos fundamentales, no consideran oportuno dedicarle mayor comentario a Schopenhauer y su influencia sobre el psicoanalista. Por su parte, Barreira llama la atención sobre la perspectiva histórica que se precisa para esclarecer la relación intelectual entre ambos pensadores; sin embargo, sus análisis y comentarios apuntan hacia la interpretación de las intenciones ocultas de Freud, que concluyen en que la relación está marcada por la ambivalencia y el ofuscamiento, llegando incluso a minimizar el alcance de dicha relación (2002). En cambio, Assoun observa que Schopenhauer es la referencia filosófica central en el pensamiento freudiano por cuanto permite satisfacer la vinculación entre la ciencia positiva (el método terapéutico) y la dimensión teórica (el método de investigación) del psicoanálisis dentro del esquema general de las ciencias (1982). Por otra parte, Young y Brook profundizan en las diferencias que hallan entre la sexualidad en Schopenhauer y la sexualidad para el psicoanálisis: Freud amplía el concepto del pensador alemán —ya ampliado respecto del uso ordinario— para llevarlo hasta el postulado de la sexualidad infantil, noción indispensable para la configuración del complejo de Edipo (1994). Sin embargo, todos los autores citados coinciden en darle un tratamiento bastante sucinto al pensamiento de Schopenhauer. Si bien se ocupan de la sexualidad, el entendimiento y la represión, el concepto de voluntad no es lo suficientemente esclarecido y explicado con profundidad, no obstante su dimensión metafísica y su amplísimo ámbito de alcance.

Bibliografía

Assoun, Paul-Laurent (1982). Freud. La filosofía y los filósofos. Barcelona: Paidós.

Barreira, Ignacio (2002). ¿Préstamos inconfesables? Acerca de Freud y Schopenhauer. Psicología y Psicopedagogía, III(12). http://psico.usal.edu.ar/psico/prestamos-inconfesables-acerca-freud-schopenhauer

Borges, Jorge Luis (1974). Obras completas (1923-1972). Buenos Aires: Emecé.

Ellenberger, Henri F. (1970). The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry. Nueva York: Basic-Books.

Freud, Sigmund (1985[1900]). La interpretación de los sueños. Buenos Aires: Amorrortu.

Gay, Peter (1989). Freud. Una vida de nuestro tiempo. Barcelona: Paidós.

López de Santa María, Pilar (2004). Introducción. En Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación. Tomo I (pp. 9-25). Madrid: Trotta.

Schopenhauer, Arthur (1987). Parerga und ParalipomenaI u. II. En SämtlicheWerke. Tomos IV y V. Fráncfort del Meno: Cotta.

Schopenhauer, Arthur (1998). Die Welt als Wille und Vorstellung. Múnich: Taschenbuch.

Schopenhauer, Arthur (2004). El mundo como voluntad y representación. Tomo I. Madrid: Trotta.

Schopenhauer, Arthur (2006). El mundo como voluntad y representación. Tomo II. Madrid: Trotta.

Young, Christopher & Andrew Brook (1994). Schopenhauer and Freud. International Journal of Psychoanalysis, 75, 101-118.

Zentner, Marcel (1995). Die Flucht ins Vergessen: Die Anfänge der Psychoanalyse Freuds bei Schopenhauer. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Amor, paternidad y lucha por el reconocimiento en los escritos de Jena de Hegel6

Soledad Escalante

En este trabajo examinaré algunos temas vinculados al concepto de reconocimiento en dos de los escritos de Hegel correspondientes al llamado periodo de Jena, que son el Sistema de la eticidad (System der Sittlichkeit), 1802-1803, y la Filosofía real de Jena (Jenaer Realphilosophie), 1805-1806. Estos temas son el amor, la relación entre padres e hijos en la familia y la función de la lucha o de lo negativo. Antes de pasar propiamente al examen del contenido de estos textos, será necesario hacer referencia a su origen y características. El periodo de Jena de Hegel se extiende entre 1801 —en que es llamado desde Fráncfort para ser profesor de la Universidad de Jena— y 1806 —cuando se traslada a Bamberg, es decir, inmediatamente antes de la publicación de la Fenomenología del espíritu (Phänomenologie des Geistes) de 1807 (Röd, 1993)—. Un acontecimiento histórico significativo ocurrido durante esta etapa fue la derrota del ejército prusiano ante Napoleón en la famosa Batalla de Jena, después de la cual Hegel tuvo la oportunidad de ver al propio emperador de los franceses entrando a la ciudad. Como señala Jaeschke, el cambio de Fráncfort a Jena representa el punto de quiebre más importante en el desarrollo de Hegel, al pasar de preceptor doméstico a la actividad académica de la enseñanza y a la publicación, que le permitieron ejercer un efecto público (2005). Desde su arribo a Jena, Hegel empezó a dar a su filosofía la forma de un sistema (que anticipa la forma del desarrollado posteriormente). Este es además un periodo en el que este autor estuvo inicialmente muy influido por el pensamiento de Schelling, en oposición a Kant y a Fichte (esto se ve en especial en el Sistema de la eticidad), para alejarse luego críticamente de él y desarrollar su propio sistema de pensamiento (Taylor, 1975).

Si bien algunos textos de este periodo, como Diferencia entre el sistema filosófico de Fichte y Schelling (Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie), de 1801, o Acerca de las formas científicas de tratamiento del derecho natural (Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts), de 1802-1803, fueron publicados por Hegel (Jaeschke, 2005), otros de ellos se han conservado únicamente bajo la forma de manuscritos. Los dos textos que presentaré aquí son de este último tipo. Hay que señalar que la nueva forma sistemática que Hegel da a su pensamiento en esta época no fue evidente para sus estudiosos en un primer momento, debido a la datación incorrecta de uno de estos manuscritos, el llamado Bosquejo de un sistema II (Systementwurf II), de 1804-1805, por parte de Rosenkranz, alumno y biógrafo de Hegel, quien lo ubicó en los años más tempranos del periodo de Fráncfort. Recién las ediciones de Hoffmeister, a inicios de los años treinta, de las Realphilosophien (llamadas actualmente Systementwurf I y III), pero especialmente la cronología de Kimmerle, de 1967, han aclarado cuál es el orden de los textos (Jaeschke, 2005).

En relación al Sistema de la eticidad (System der Sittlichkeit), hay que indicar que Rosenkranz encontró en la herencia de Hegel un manuscrito sobre filosofía práctica al que dio el adecuado título de System der Sittlichkeit. Sin embargo, lo dató erróneamente, asumiendo que era la conclusión de lo que él imaginaba (también de manera errónea) que era un sistema originario que Hegel habría desarrollado cuando se encontraba todavía en Fráncfort. Investigaciones posteriores mostraron que dicho manuscrito provenía de un periodo ulterior, que es el que corresponde al semestre de otoño-invierno de 1802-1803, cuando Hegel estaba ya en Jena, por tanto, es contemporáneo del ensayo sobre derecho natural y de las dos primeras lecciones que Hegel dictó sobre este tema en la Universidad de Jena, en el semestre de verano de 1802 y en el de invierno de 1802-1803 (Jaeschke, 2005, p. 152). El System der Sittlichkeit, sin embargo, no es ni un manuscrito para una lección, a diferencia, por ejemplo, de la Filosofía real, ni, tampoco, un texto publicado, sino que es, más bien un manuscrito en limpio (Reinschrift), en vistas a su publicación, la que, no obstante, nunca se realizó.

Respecto a la Filosofía real de Jena (Jenaer Realphilosophie), de 1805-1806, podemos señalar que contiene las notas preparatorias para una lección (Vorlesung) dada por Hegel en la Universidad de Jena en el semestre de verano de 1806, titulada Philosophiam realem, i. e. naturae et mentis ex dictatis. La denominación de ‘filosofía real’ (philosophia realis) parece indicar el conjunto de ‘filosofía de la naturaleza’ (philosophia naturae) y ‘filosofía de la mente’ (philosophia mentis), presentado separadamente de la lógica y la metafísica, en tanto que la denominación ‘sistema de filosofía especulativa’ (philosophiae speculativae systema) denotaría, por el contrario, al sistema total, que incluye tanto a la lógica y a la metafísica, consideradas como los componentes fundamentales del sistema. El manuscrito de 1805-1806 es llamado, entonces, ‘filosofía real’ (Realphilosophie) por circunscribirse únicamente a la filosofía de la naturaleza y a la filosofía del espíritu (Jaeschke, 2005). Fue publicado originalmente en 1931 por Hoffmeister, quien le dio el título de Jenenser Realphilosophie II. Die Vorlesungen von 1805/06, pues pensaba que se trataba de la continuación o elaboración de una supuesta Filosofía real I que Hegel habría escrito en 1803-1804. Hoy se sabe que este último texto, al incluir a la lógica y a la metafísica, no puede recibir ese nombre, y se le denomina, más bien, Esbozo de un sistema I (Systementwurf I)7. Por ello, el nombre Filosofía real II ha caído en desuso para el texto de 1805-1806, ya que no hay tal cosa como una Filosofía real I, y se le conoce actualmente, más bien, como Esbozo de un sistema III (Systementwurf III). En este trabajo nos referiremos a él simplemente como Filosofía real8.

El amor, la relación entre padres e hijos y la lucha en el Sistema de la eticidad (1802-1803)