Vielfältiges Christentum E-Book

• Herausgeber: Evangelische Verlagsanstalt
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 502

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

Die Beiträge dieses Bandes gehen auf eine Tübinger Ringvorlesung im Wintersemester 2012/13 zurück. Im Dreischritt von dogmatischer, kulturhistorischer und ökumenischer Perspektive fragen die einzelnen Studien nach den Formierungsbedingungen der heute für Europa typischen Gestalt des Christentums: als Miteinander mehrerer Konfessionen. In der Öffentlichkeit gelegentlich begegnende einfache Alternativen – "historisch" versus "dogmatisch", "protestantisch-selbstbewusst" versus "ökumenisch offen" – sollen so unterlaufen werden. So zeichnet der Band die Genese der Vielfalt ebenso nach wie gegenwärtige Ansätze zu ihrer Überwindung beziehungsweise zum Umgang mit ihr nach. Wer auf dem Weg zum Reformationsjubiläum nach Differenzierung und Zwischentönen sucht, erhält in diesem Buch reiche Nahrung. Mit Beiträgen von Wilhelm Damberg, Theodor Dieter, Georg Essen, Hans-Peter Großhans, Bernd-Jochen Hilberath, Andreas Holzem, Volker Leppin, Matthias Pohlig, Hermann J. Selderhuis, Christoph Strohm und Peter Walter [Manifold Christianity Doctrinal Divisions – Cultural Formation – Ecumenical Overcoming?] The volume presents the contributions of a public lecture series in Tübingen, winter term 2012/13. The essays ask for the foundations of the manifold shape of modern European and Northamerican Christianity in dogmatic, cultural and ecumenical perspective. So, simple alternatives – like "historical" against "dogmatic" or "protestant" versus "ecumenical" – are relativized. Thus, the book shows up the development of diversity as well as possibilities to prevail over it. Whoever looks for a more nuanced perspective on the reformation jubilee, finds help in the volume announced.

Leseprobe

VIELFÄLTIGES CHRISTENTUM

DOGMATISCHE SPALTUNG – KULTURELLE FORMIERUNG – ÖKUMENISCHE ÜBERWINDUNG?

Herausgegeben von Bernd Jochen Hilberath, Andreas Holzem, Volker Leppin

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2016 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Gesamtgestaltung: Zacharias Bähring, Leipzig

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2017

ISBN 978-3-374-04602-7

www.eva-leipzig.de

VORWORT

Je näher das Jahr 2017 rückt, desto deutlicher wird: Das Reformationsgedenken in diesem Jahr wäre unzureichend, wenn es nur die evangelische, gar nur die lutherische Tradition in den Blick nähme. Die Christenheit insgesamt kann die Feiern zum Anlass für weitere Besinnung auf ihre Geschichte und gegenwärtige Verantwortung nehmen.

Als Beitrag hierzu versteht sich der vorliegende Band. Er ist aus einer Ringvorlesung hervorgegangen, die im Wintersemester 2012/13 das Tübinger Graduiertenkolleg »Religiöses Wissen im vormodernen Europa (800–1800)« in Kooperation mit den beiden Theologischen Fakultäten veranstaltet hat. Im Dreischritt von dogmatischer, kulturhistorischer und ökumenischer Perspektive fragten die Vorträge nach den Formierungsbedingungen der heute für Europa typischen Gestalt des Christentums als Miteinander mehrerer Konfessionen. Durch einen solchen Zugang können die in der Öffentlichkeit gelegentlich begegnenden einfachen Alternativen – »historisch« versus »dogmatisch« oder: »protestantisch-selbstbewusst« versus »ökumenisch offen« – hinterfragt und unterlaufen werden. Dementsprechend zeichnet der nun aus der Vorlesung entstandene Band die Genese der Vielfalt ebenso nach wie gegenwärtige Ansätze zu ihrer Überwindung beziehungsweise zum Umgang mit ihr.

Das vorliegende Buch ist damit auch Ausdruck einer fruchtbaren Zusammenarbeit der konfessionell unterschiedenen Theologischen Fakultäten in Tübingen und der anregenden Atmosphäre im Graduiertenkolleg. Dessen Koordinatorin Christine Ruppert sei daher an dieser Stelle für die organisatorische Begleitung der Ringvorlesung gedankt. Die Lektorierung des Bandes lag in den Händen von Susanne Borgards, die dieser Aufgabe mit bewundernswerter Sorgfalt nachgegangen ist und auch die Register erstellt hat. Hierfür gilt ihr unser besonderer Dank, in den wir auch Stephan Kling einschließen, der sie an einzelnen Stellen unterstützt hat. Nicht zuletzt wollen wir auch allen Beitragenden danken, dass sie uns ihre Manuskripte zur Verfügung gestellt haben.

Wir hoffen, dass das Buch einen Beitrag dazu leisten kann, das Jahr 2017 zu einem freudigen und ökumenischen Jahr zu machen.

Tübingen, am Fest der Kreuzeserhöhung Christi 2015

Bernd Jochen Hilberath, Andreas Holzem, Volker Leppin

INHALTSVERZEICHNIS

Cover

Titel

Impressum

Vorwort

Peter Walter

Das Konzil von Trient und die Entstehung des römischen Katholizismus

Christoph Strohm

Der Heidelberger Katechismus und die Konfessionalisierung in Europa

Volker Leppin

Identitätsstiftende Erinnerung: das Reformationsjubiläum 1617

Matthias Pohlig

Luthertum und Lebensführung Konfessionelle »Prägungen« und das Konzept der Konfessionskultur

Herman J. Selderhuis

Kultur und Gesellschaft im niederländischen Calvinismus des 16. und 17. Jahrhunderts

Andreas Holzem

Typen der Heiligung als Modelle von Gemeinsinn Tridentinischer Katholizismus – lutherische Orthodoxie – Pietismus

Georg Essen

»… wenn unsre katholische Kirche das wäre, was sie sein sollte und könnte« (Johann Michael Sailer) Konfessionelle Grenzverschiebungen katholischer Reformtheologien »um 1800«

Wim Damberg

Die Katholiken, die Reichsgründung und der Kulturkampf Formierung und Assimilierung einer religiösen Parallelgesellschaft

Theodor Dieter

Was ist und zu welchem Ende betreibt man Konsensökumene?

Bernd Jochen Hilberath

Ökumene des Lebens – Geistlicher Ökumenismus – Kommunikative Theologie: Auswege oder Perspektiven?

Hans-Peter Großhans

Die innere Pluralität in den Konfessionen – ökumenische Chance oder ökumenisches Hindernis?

Ortsregister

Personenregister

Weitere Bücher

Fußnoten

DAS KONZIL VON TRIENT UND DIE ENTSTEHUNG DES RÖMISCHEN KATHOLIZISMUS

Peter Walter

Im Selbstverständnis vieler römischer Katholiken, durchaus aber auch im öffentlichen Bewusstsein, steht der römische Katholizismus für Kontinuität, gilt er als eine Institution, von der man annimmt, dass sie mehr oder weniger immer schon so war, wie sie heute in Erscheinung tritt, und sich auch in Zukunft kaum viel daran ändern wird. Gerade weil dasII. Vatikanische Konzil, das am 11. Oktober 1962 eröffnet wurde und bis Ende 1965 dauerte, vielfach als ein Neubeginn interpretiert wurde, gar als »Abschied von Trient«,1 tobt noch immer der Kampf um die Deutung des letzten Konzils.2 Konservative Katholiken möchten, dass vieles von dem, was nach dem Konzil verändert wurde, rückgängig gemacht werde, weil sie es als Traditionsbruch ansehen, progressive hingegen fordern, dass endlich umgesetzt werde, was dieses Konzil gewollt habe. Dass die römisch-katholische Kirche jedoch keineswegs so starr und unbeweglich ist, kann gerade der Blick auf das Konzil von Trient (1545–1563) zeigen, in dessen Gefolge jene zu dem geworden ist, was sie, auch nach demII. Vaticanum, noch immer ist.

1. DAS TRIENTER KONZIL3

1.1. Vorgeschichte

Als Martin Luther nach seiner Verurteilung durch den Papst 1520 an ein Allgemeines Konzil appellierte, das ihm Gerechtigkeit zuteilwerden lassen solle, griff er zu einem üblichen Rechtsmittel, auch wenn Papst PiusII. (1458–1464) 1460 in der Bulle »Exsecrabilis« solche Appellationen vom Papst an ein Konzil untersagt hatte.4 Sämtliche Reichstage der 1520er Jahre haben »ein freies christliches Konzil in deutschen Landen« gefordert. Auf dem Speyerer Reichstag von 1529 haben einige evangelische Fürsten und Städte an den Kaiser und ein künftiges Konzil nicht gegen eine päpstliche Entscheidung appelliert, sondern gegen den Mehrheitsbeschluss des Reichstags.5 Aus Furcht vor einem Wiedererwachen des Konziliarismus und vor unliebsamen Reformforderungen haben die Päpste eine Einberufung zunächst verhindert. Hinzu kam die Uneinigkeit der maßgeblichen politischen Führer auf katholischer Seite untereinander sowie mit denen der evangelischen Seite. Nur Kaiser KarlV. setzte sich für ein Konzil ein. Papst PaulIII. (1534–1549) gab seinem Drängen schließlich nach und berief 1536 für das folgende Jahr ein Konzil nach Mantua ein, das jedoch nicht zustande kam. Nach dem Scheitern des Regensburger Religionsgesprächs (1541) ergriff PaulIII. erneut die Initiative und lud für 1542 in die auf der italienischen Seite der Alpen gelegene, aber zum Heiligen Römischen Reich deutscher Nation gehörende Bischofsstadt Trient ein, die von den Reichsständen als Tagungsort akzeptiert wurde. Da die Teilnehmer ausblieben, scheiterte auch dieser Versuch. Erst nachdem der von KarlV. besiegte französische König FranzI. im Frieden von Crépy (1544) die Beschickung eines Konzils zugesagt hatte, kam dieses Ende 1545 in Trient zustande. KarlV. wollte auch die im Schmalkaldischen Bund zusammengeschlossenen Protestanten militärisch besiegen und zur Teilnahme am Konzil zwingen, um die dann erreichten Beschlüsse reichsrechtlich umzusetzen und auf diese Weise die Einheit der Kirche wiederherzustellen. Diese beim Streit um das Zustandekommen des Konzils sichtbaren politischen Antagonismen haben auch die Konzilsverhandlungen selber geprägt. Der Gegensatz zwischen Kaiser und Papst brach gleich zu Beginn wieder auf, als diskutiert wurde, ob zuerst, wie vom Papst gefordert, die dogmatischen Themen behandelt werden sollten, um die protestantischen Irrlehren abzuwehren, oder die dem Kaiser besonders dringlich erscheinenden Fragen der Kirchenreform. Man einigte sich schließlich vor Ort darauf, trotz der päpstlichen Missbilligung dieser Lösung, beide Fragenkomplexe parallel zu behandeln.

1.2. Verlauf

Das Tridentinum umfasst zwischen seiner Eröffnung im Dom zu Trient am 13. Dezember 1545 und seinem offiziellen Abschluss am 4. Dezember 1563 insgesamt drei Tagungsperioden. Die erste ging von Dezember 1545 bis März 1547. Danach tagte das Konzil auf dem Territorium des Kirchenstaates in Bologna, wohin die päpstlichen Legaten es wegen einer angeblichen Flecktyphus-Gefahr verlegt hatten. Da ein Teil der Bischöfe dies nicht akzeptierte und KarlV. intervenierte, wurden dort keine endgültigen Beschlüsse gefasst und die Arbeit im Februar 1548 eingestellt. PaulIII. hat das Konzil schließlich im September 1549 suspendiert. Von Mai 1551 bis April 1552 versammelte sich das von seinem Nachfolger JuliusIII. (1550–1555) erneut einberufene Konzil wiederum in Trient. Auf dieser zweiten Tagungsperiode waren zum ersten und einzigen Mal sowohl Vertreter der deutschen Protestanten als auch eine größere Anzahl deutscher Bischöfe anwesend. Zu Verhandlungen mit den protestantischen Vertretern kam es jedoch nicht, da diese verlangten, die Beschlüsse der ersten Tagungsperiode müssten auf der Basis des Schriftprinzips neu verhandelt werden. Erst zehn Jahre später, von Januar 1562 bis Dezember 1563, fand, nach langem diplomatischen Tauziehen von Papst PiusIV. (1559–1565) einberufen, in Trient die dritte Tagungsperiode statt.

1.3. Personelle Zusammensetzung

Anders als die Konzilien des 15. Jahrhunderts, auf denen neben Kirchenführern auch weltliche Herrscher und Vertreter der Universitäten anwesend waren und nach Nationen (Konzil von Konstanz [1414–1418]) oder Deputationen (Konzil von Basel [1431–1437]) abgestimmt wurde,6 hatten auf dem Tridentinum nur die anwesenden Bischöfe und Ordensoberen Stimmrecht. Abwesende konnten sich zwar durch Prokuratoren vertreten lassen, diesen wurde aber nur eine beratende Stimme zugestanden. Dies schränkte die Teilnahme erheblich ein, da alte und kranke Bischöfe, vor allem aber diejenigen, die aufgrund der politischen Situation vor Ort unabkömmlich waren, sich nicht vertreten lassen konnten. Die Zahl der Teilnehmer unterlag großen Schwankungen: »Bei der Eröffnung zählte man vier Kardinäle, vier Erzbischöfe, 21 Bischöfe und fünf Ordensobere. Bei den am besten besuchten Sitzungen im Jahre 1563 waren kaum mehr als 200 Väter anwesend.«7 Dies war nur ein geringer Bruchteil des katholischen Episkopates, der damals etwa 700 Mitglieder zählte. Wenn man die Herkunftsländer der Konzilsväter berücksichtigt, war das Tridentinum ein mehrheitlich italienisch beschicktes Konzil. Gilt dies für die Anfangsphase fast ausschließlich, so steigerte sich die französische und spanische Präsenz am Ende. Die deutsche war nur während der zweiten Tagungsperiode etwas stärker. Die Missionsländer, die noch über keinen einheimischen Klerus verfügten, waren nicht präsent. Der Papst ließ sich durch Kardinäle als Legaten vertreten, die das Konzil in enger Abstimmung mit Rom leiteten.

Die Beschlusstexte wurden von den beratenden Theologen, hauptsächlich Angehörigen der Bettelorden und der Jesuiten, erarbeitet und in sogenannten Generalkongregationen von den stimmberechtigten Vätern diskutiert, die zumeist Kanonisten oder Juristen, jedoch kaum Theologen waren. Änderungsvorschläge wurden anschließend unter Mithilfe der Theologen eingearbeitet.8 Die endgültige Abstimmung fand in »Sessiones« (Sitzungen) statt, von denen das Konzil insgesamt 25 zählt. Die Kenntnis der reformatorischen Theologie kann, was die meisten der Konzilsteilnehmer angeht, nicht anders als rudimentär bezeichnet werden.

1.4. Ergebnisse

1.4.1. Dogmatische Dekrete

Insgesamt ergeben die verabschiedeten dogmatischen Dekrete in ihrer antireformatorischen Ausrichtung einen in seiner Logik durchaus beeindruckenden Aufbau. Zuerst werden die Grundlagen geklärt, auf deren Basis die inhaltlichen Fragen entschieden werden. Zu Beginn hat sich das Konzil unter das Nizänokonstantinopolitanische Glaubensbekenntnis gestellt und damit den Bezugsrahmen einer Beschlüsse angegeben (4. Februar 1546).9 Wenn man bedenkt, dass sich dieses altkirchliche Bekenntnis auch unter denjenigen befindet, mit denen die lutherischen Bekenntnisschriften eröffnet werden, kommt darin eine damals weder wahrgenommene noch so genannte ökumenische Übereinstimmung zum Ausdruck. Sodann befasste das Konzil sich mit der Heiligen Schrift und der Tradition als Grundlagen der katholischen Lehre. Die Verteidigung der Einbeziehung der Tradition in die kirchliche Lehrbildung war durch das reformatorische »sola scriptura« notwendig geworden (8. April 1546). Das Konzil vertrat damit jedoch keineswegs jene Theorie, welche die göttliche Offenbarung in zwei gleichberechtigten Quellen, der Heiligen Schrift und der Tradition, vermittelt sieht, wie sie erst von der nachtridentinischen Theologie entwickelt wurde.

Die inhaltlichen Themen beginnen mit dem Dekret über die Erbsünde (17. Juni 1546), auf das diejenigen über die Rechtfertigung (13. Januar 1547) und über die Sakramente im Allgemeinen sowie über Taufe und Firmung (3. März 1547) folgen. Während der zweiten Trienter Tagungsperiode wurden nur zwei dogmatische Dekrete verabschiedet: über die Eucharistie als Sakrament (mit der Thematik der Transsubstantiation im Mittelpunkt, 11. Oktober 1551) sowie über die Buße und die Letzte Ölung (25. November 1551). Auf der letzten Trienter Tagungsperiode wurden Beschlüsse gefasst über die Kommunion unter beiden Gestalten (16. Juli 1562), über das Messopfer und den Laienkelch (17. September 1562), über das Weihe- (15. Juli 1563) und das Ehesakrament (11. November 1563), über Fegefeuer, Heiligen-, Reliquien- und Bilderverehrung sowie über die Ablässe (3./4. Dezember 1563). Somit endete das Konzil mit dem Thema, welches die Reformation ausgelöst hatte. Von den Dekreten über die Sakramente wird noch die Rede sein.

1.4.2. Reformdekrete

Parallel wurden jeweils auch die Erneuerung der Kirche betreffende Reformdekrete erlassen, in denen versucht wurde, der schon lange geäußerten Kritik an kirchlichen Missständen zu entsprechen. Dem Umstand, dass die Inhaber geistlicher Ämter diese häufig nicht wahrnahmen, versuchte man dadurch zu begegnen, dass einerseits die Anhäufung von Pfründen untersagt und andererseits die Präsenz (Residenz) der Pfründeninhaber vor Ort angeordnet wurde (13. Januar 1547). Wurde dies bereits während der ersten Tagungsperiode beschlossen, so tobte während der letzten ein heftiger Streit darüber, ob die Verpflichtung zur Residenz göttlichen Rechtes sei. Dafür setzten sich besonders die jetzt in größerer Zahl anwesenden französischen und spanischen Bischöfe ein. Der Papst jedoch, der sich dadurch in seinen Verfügungsmöglichkeiten bei der Pfründenvergabe eingeschränkt und um die mit der Erteilung von Dispensen verbundenen Gebühren gebracht sah, verbot die Fortsetzung der Debatte. Eine besondere Sorge galt der adäquaten Ausbildung der Geistlichen, deren Auftrag zur Verkündigung und Seelsorge neu herausgestellt wurde (15. Juli 1563). Erstmals wurde auch ein Richtmaß für die Größe einer Pfarrei angegeben: Sie soll so groß sein, dass der Pfarrer die Pfarrangehörigen »kennen« kann, nicht in erster Linie, um ihnen mit seelsorglichen Rat beistehen, sondern um ihren Sakramentenempfang kontrollieren zu können.10 Zur Sicherstellung der Durchführung der Reformmaßnahmen wurden regelmäßige Visitationen und Klerusversammlungen auf der Ebene der Diözesen und der Kirchenprovinzen vorgeschrieben (11. November 1563). Faktisch aber ging deren Zahl in der Folgezeit zurück, da die römische Zentrale immer mehr Entscheidungen an sich zog und jene überflüssig machte. Weitere und für die Wahrnehmung des Konzils in der Folgezeit besonders eindrückliche Reformmaßnahmen wurden dem Papst aufgetragen und in relativ kurzer Zeit zum Abschluss gebracht.11

2.DIE ENTSTEHUNG DES RÖMISCHEN KATHOLIZISMUS

Auch wenn das Konzil primär in seiner antireformatorischen Ausrichtung wahrgenommen wird, darf darüber nicht vergessen werden, dass es vor allem in seinen Reformdekreten lange vorgetragene Desiderate aufnahm, denen die aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen auf ihre Weise zu entsprechen suchten, etwa die Intensivierung der Seelsorge durch besser ausgebildete Seelsorger und anderes mehr. Hier soll vor allem der längerfristige Veränderungsprozess hin zu einer stärker hierarchisch strukturierten Kirche in den Blick genommen werden.12 Mit der Durchführung der Trienter Beschlüsse hat das Papsttum, das in der Forderung nach einem Konzil zunächst das Aufleben des Konziliarismus befürchtete und jene deshalb durch Hinhaltetaktik auszuhebeln suchte und das während des Konzils alles unterdrückte, was seine Autorität in Frage zu stellen drohte, sich endgültig als alleinige Führungskraft der römisch-katholischen Kirche etabliert.

2.1. Das Erstarken des Papsttums und des römischen Zentralismus13

Das Papsttum, dessen Stellung auf dem Trienter Konzil nicht diskutiert wurde, sondern das eine Auseinandersetzung darüber ausdrücklich verhindert hat, um seine keineswegs gesicherte Position nicht zu gefährden, hat nach dem Abschluss des Konzils die Gunst der Stunde ergriffen und die Durchsetzung der Konzilsbeschlüsse in die Hand genommen. PiusIV. (1559–1564) gründete 1564 dafür eine eigene Kardinalskongregation, die sogenannte Konzilskongregation,14 der die Errichtung der Inquisitionskongregation, des später sogenannten S. Officium, durch PaulIII. 1542 vorausgegangen war und der die unter PiusV. (1566–1572) geschaffene Indexkongregation 1571 sowie zahlreiche weitere folgten.15 Durch diese zentralen Behörden konnte das Papsttum zugleich die Interpretation der Konzilsbeschlüsse sowie anderer Vorschriften kontrollieren, seine Stellung aufwerten und absichern und die Zentralisierung der römisch-katholischen Kirche befördern. Diesem Anliegen dienten auch die in zahlreichen Ländern errichteten Nuntiaturen, die neben der regelmäßigen Information der römischen Kurie vor allem die Aufgabe hatten, dem Papst das für die Tauglichkeitsuntersuchung von Kandidaten für das Bischofsamt notwendigen Informationen zu besorgen.16

Tatkräftig erfüllten die Päpste mehrere der Aufträge, die ihnen das Konzil hinterlassen hatte: 1564 veröffentliche PiusIV. einen Index der verbotenen Bücher, der denjenigen PaulsIV. von 1559 abmilderte,17 und die »Professio fidei Tridentina« (Trienter Glaubensbekenntnis),18 die fortan alle Theologen zur Erlangung eines akademischen Grades und alle kirchlichen Amtsträger vor Amtsantritt ablegen mussten. 1566 wurde durch PiusV. mit dem »Catechismus Romanus« der erste gesamtkirchlich geltende Katechismus vorgeschrieben, der den Pfarrern und allen mit der Verkündigung Beauftragten die Lehre der Kirche an die Hand geben sollte, der diese jedoch, anders als man hätte erwarten können, keineswegs in antiprotestantischer Zuspitzung präsentierte.19 In den folgenden Jahren erschienen in kurzem zeitlichem Abstand revidierte und vereinheitlichte Fassungen der liturgischen Bücher für das Stundengebet der Kleriker (»Breviarium Romanum«, 1568) und für die Messfeier (»Missale Romanum«, 1570), deren mögliche Änderung der Heilige Stuhl sich vorbehielt und über deren Verwendung er wachte.20 Auch die Revision der lateinischen Bibelübersetzung, der »Vulgata«, die das Trienter Konzil für »authentisch«, d.h. für Verkündigung und Theologie maßgeblich, erklärt hatte,21 diente diesem Ziel. Sie konnte nach erheblichen Problemen 1592 abgeschlossen werden.22 Der dabei tätige Jesuitentheologe und Kurienkardinal Robert Bellarmin war es auch, der neben dem gemeinsamen Glaubensbekenntnis und dem Gebrauch derselben Sakramente die Unterordnung unter die Leitung der legitimen Hirten und besonders unter den Papst zu den drei für die Einheit der Kirche maßgeblichen Kriterien erklärte.23

Unterstützung fand das Papsttum u.a. durch die weltweit agierenden Orden, allen voran die straff organisierten Jesuiten.24 Die Umsetzung der Konzilsbeschlüsse hat freilich mehrere Jahrhunderte in Anspruch genommen. Die im Rahmen der vom Tridentinum eingeleiteten Reformen erneuerten liturgischen Bücher etwa wurden sehr langsam rezipiert. Die für die Priesterausbildung geforderten Seminare wurden nur zögerlich eingerichtet, dieser Mangel allerdings durch von Jesuiten getragene Ausbildungsstätten kompensiert.

Wenn es ihnen angebracht schien, legten die Päpste die Trienter Bestimmungen zur Residenzpflicht und das daraus resultierende Verbot der Pfründenkumulation flexibel aus. So etwa, wenn sie wittelsbachischen und habsburgischen Prinzen, aber nicht nur diesen, den gleichzeitigen Besitz mehrerer Bistümer gestatteten, um deren Familien für ihren gegenreformatorischen Einsatz zu belohnen und gefährdete Bistümer mit »sicheren« Kandidaten zu besetzen.25 Erst das Ende der Reichskirche in der Säkularisation zu Beginn des 19. Jahrhunderts enthob den Papst der Notwendigkeit, auf den katholischen Adel Rücksicht nehmen zu müssen, der sich einerseits als Bollwerk gegen den Protestantismus bewährt, anderseits aber auch seine eigenen Interessen verfolgt hatte.

2.2. »Barockkatholizismus«

Wenn es darum geht, das »typisch Katholische« zu bestimmen, das die neuzeitliche römisch-katholische Kirche ausmacht, wird man neben dem Papsttum vor allem das Erscheinungsbild nennen, das, nicht zuletzt in dem als Zentrum der römisch-katholischen Kirche konsequent ausgebauten Rom, durch Kirchenbau und -ausstattung, die offizielle Liturgie und die in der Öffentlichkeit wahrgenommenen Formen der Volksfrömmigkeit geprägt wurde. Jüngst wurde versucht, diese Phänomene unter dem Stichwort des »Barock« zusammenzufassen, wobei zugleich deren Vielfalt und die Unmöglichkeit, sie einem Konzept wie dem der »Konfessionalisierung« zuzuordnen, betont wurde.26 Ohne Zweifel lässt sich für die römisch-katholische Kirche der Neuzeit eine Intensivierung und Professionalisierung der Seelsorge feststellen, die zugleich eine bessere Bildung der Geistlichen voraussetzt. Diese Entwicklung ging keineswegs primär oder gar ausschließlich auf obrigkeitliche Maßnahmen zurück, sondern verdankte ihre Dynamik einem Bedürfnis der Laien nach einem intensiveren geistlichen Leben, aber auch nach Bildung insgesamt. Eine wichtige Rolle spielten dabei die Bruderschaften, vor allem die Marianischen Kongregationen der Jesuiten. Ihr Niedergang im Verlauf des 18. Jahrhunderts hat verschiedene Gründe, u.a. auch ihren Erfolg: Da es mittlerweile einen besser ausgebildeten Pfarrklerus gab, der den gestiegenen geistlichen Bedürfnissen der Laien entsprach und diese bediente, verlor das Angebot der Jesuiten an Attraktivität.27

2.3. Die Sakramententheologie des Konzils und ihre Umsetzung

Der römische Katholizismus der Neuzeit verdankt sein Erscheinungsbild auch der Sakramententheologie des Trienter Konzils und deren Umsetzung in den nachkonziliaren liturgischen Büchern, auf die bereits hingewiesen wurde.28 Da die traditionelle Theologie und Praxis der Sakramente von den Reformatoren in Frage gestellt worden war, hat sich das Trienter Konzil grundlegend zu den Sakramenten im Allgemeinen wie zu den einzelnen Sakramenten geäußert. Dabei wollte es keineswegs etwas Neues schaffen, sondern gerade die Kontinuität der von reformatorischer Seite mit Berufung auf die Bibel kritisierten Sakramententheologie und -praxis sichern. Gegen die reformatorische Reduktion auf Taufe und Abendmahl hielt das Tridentinum an der Siebenzahl der Sakramente fest und beschrieb ihr Verhältnis zum Glauben: Die Sakramente enthalten die Gnade, die sie bezeichnen, und diese wird, wenn sie vollzogen werden (»ex opere operato«), denjenigen, die ihnen keinen Riegel vorschieben, geschenkt. Gegenüber der reformatorischen Auffassung von der Rechtfertigung »sola fide« lehrte das Tridentinum die Heilsnotwendigkeit der Sakramente. In der Tradition der Alten Kirche verteidigte es die Gültigkeit der von Häretikern gespendeten Taufe, wenn diese die rechte Intention haben und die trinitarische Spendeformel benutzen. Gegen die Ablehnung der Säuglingstaufe durch einzelne reformatorische Gruppen wie die Täufer hielt es mit den Hauptströmungen der Reformation an dieser fest. Zugleich verteidigte es die von den Reformatoren abgelehnte Firmung.29

Zur Eucharistie äußerte sich das Konzil mehrfach: Im Eucharistie-Dekret von 1551 lehrte es die wahre Gegenwart des Leibes und Blutes Jesu Christi unter den Gaben von Brot und Wein, die in angemessener bzw. sehr geeigneter Weise als »Wesensverwandlung« (»transsubstantiatio«) verstanden und bezeichnet werde,30 wodurch andere Verständnisweisen nicht von vornherein ausgeschlossen werden. Daran können die heutigen ökumenischen Bemühungen anknüpfen, die zwischen grundlegenden inhaltlichen Übereinstimmungen und der konkreten sprachlichen und möglicherweise divergierenden Ausdrucksgestalt zu unterscheiden gelernt haben.31

Zugleich hielt das Konzil an der Verehrung der Eucharistie in und außerhalb der Messe, vor allem in der Fronleichnamsprozession,32 die vielfach als antireformatorische Demonstration verstanden wurde und den Katholizismus bis heute prägt, fest. In eigenen Dekreten verteidigte es 1562 den Brauch, die Kommunion allein unter der Gestalt des Brotes zu empfangen, und den Opfercharakter der Messe. Die Empfehlung, die Kommunion innerhalb der Messe zu empfangen,33 wurde wenig rezipiert. Das Trienter Konzil hat den Kommunionempfang nur unter der Gestalt des Brotes mit dem Hinweis verteidigt, dass der ganze Christus unter jeder der beiden Gestalten empfangen werde.34 Zugleich hat es aber dem Papst die Entscheidung darüber überlassen, Laien die Kelchkommunion zu genehmigen. Als PiusIV. daraufhin 1564 für Deutschland, Österreich, Böhmen und Ungarn den Laienkelch erlaubte, wurde dieser, da er mittlerweile zum konfessionellen Unterscheidungsmerkmal geworden war, von der katholischen Bevölkerung vielfach zurückgewiesen. Daraufhin haben die Päpste diese Erlaubnis 1584 für Deutschland und Österreich, 1604 für Ungarn und 1621 für Böhmen widerrufen.35

Auch das Dekret über das Bußsakrament und die Letzte Ölung von 1551 hat eine antireformatorische Spitze. Die Beichte betrachtete das Konzil vor allem als Bußgericht, für dessen Durchführung der Priester in der Rolle des Richters die Sünden des Büßers, insbesondere die Todsünden, im Einzelnen kennen muss, um darüber zu urteilen.36 Im Dekret über das Weihesakrament von 1563 lehrte das Konzil dessen Einsetzung durch Jesus Christus und bestimmte die Darbringung des eucharistischen Opfers und das Bußgericht als die wesentlichen dadurch vermittelten Vollmachten.37 Die in den Reformdekreten durchaus an erster Stelle unter den Aufgaben der Bischöfe und Priester genannte Predigt38 taucht in diesem Zusammenhang nicht auf. Die nachtridentinische Dogmatik, die sich rein an den dogmatischen Dekreten orientierte, hat diesen Impuls nicht aufgenommen und deshalb zu einer einseitigen Beschreibung des ordinierten Amtes und seiner Funktionen geführt, die erst dasII. Vaticanum überwunden hat.39

In der reformatorischen Ausgestaltung der Lehre vom Allgemeinen Priestertum sah das Tridentinum eine Untergrabung der hierarchischen Struktur der Kirche.40 Bei der Beschreibung des hierfür zentralen Bischofsamtes blieb es jedoch recht vage, da es noch völlig im Bann der mittelalterlichen Auffassung vom Verhältnis von Bischofs- und Priesteramt stand. Danach gehört der Bischof nicht zum sakramentalen »ordo« im Sinne des Weihesakraments, da dieser streng von den Funktionen bei der Eucharistiefeier her verstanden wurde und da der Bischof hierbei keine Aufgabe hat, die nicht auch der einfache Priester wahrnehmen kann. Die jurisdiktionelle Vorrangstellung des Bischofs wurde mit der Notwendigkeit eines Leitungsamtes innerhalb der als Ordnungsgefüge (»ordo« im nichtsakramentalen Verständnis) aufgefassten Kirche begründet. Wenn das Bischofsamt lediglich einen Zuwachs an jurisdiktionellen Vollmachten beinhaltete, lag es nahe, die bischöfliche Weihevollmacht als grundsätzlich mit der Priesterweihe verliehene, jedoch jurisdiktionell gebundene Vollmacht zu betrachten. Die Bischofsweihe bringt dem Geweihten in dieser Perspektive keinen Zuwachs an Weihevollmacht, sondern entbindet lediglich die bereits vorhandene. Der wirkmächtigste Verfechter eines sakramental verstandenen, dem Priesteramt übergeordneten Bischofsamtes war der bereits genannte Jesuitentheologe Robert Bellarmin, der aus diesem Verständnis geradezu eine antireformatorische Waffe schmiedete. Die katholische Kirche besitzt für ihn in der Auffassung von der Sakramentalität der Bischofsweihe ein schlagendes Argument zur Verteidigung ihrer Überzeugung von einem Vorrang göttlichen Rechts des Bischofs gegenüber dem Priester sowohl im Hinblick auf die Weihe- wie die Jurisdiktionsgewalt, die sie ohne dieses Argument gegenüber der häretischen Bestreitung kaum verteidigen könnte.41

Im kurz vor Abschluss des Konzils verabschiedeten Dekret über die Ehe verteidigte es deren Charakter als Sakrament und die Zuständigkeit der Kirche in eherechtlichen Fragen. Von besonderer Bedeutung für die Zukunft war die Einführung der sogenannten Formpflicht. Da nach kirchlicher Lehre zum Zustandekommen einer gültigen Ehe der freie, ohne die Beteiligung eines Geistlichen oder von Zeugen und auch ohne die Zustimmung der Eltern zustande gekommene Konsens der Partner genügt (»matrimonium clandestinum«, lat. geheime Ehe), bestand grundsätzlich die Gefahr von Missbräuchen, etwa wenn ein bereits »geheim« verheirateter Partner seinen Ehepartner verließ und öffentlich einen anderen ehelichte. Um solches zu verhindern und Rechtssicherheit herzustellen, schrieb das Konzil die Einhaltung einer bestimmten Form vor: An drei aufeinanderfolgenden Sonn- oder Feiertagen muss die Eheschließung öffentlich angekündigt werden, damit Ehehindernisse wie etwa eine schon bestehende Ehe angezeigt werden können; wenn keine vorliegen, kann die Ehe geschlossen werden, der Ehekonsens muss dabei vom Pfarrer erfragt werden.42 Diese Vorschriften fügen sich ebenso wie diejenigen über die Größe einer Pfarrei und die Kontrollaufgabe des Pfarrers43 in die konfessionsübergreifend feststellbare neuzeitliche Tendenz zur Sozialdisziplinierung.44

Auch für die nachtridentinische Epoche gilt, was eine außerordentliche Bischofssynode 20 Jahre nach Abschluss desII. Vaticanums für die im Auftrag dieses Konzils durchgeführte Liturgiereform formulierte: Die Liturgie ist die »sichtbarste Frucht« des Konzils.45

3.SCHLUSS

Vom Trienter Konzil existiert ein Darstellungstypus, der eine der Sitzungen aus der Schlussphase des Konzils im Dezember 1563 wiedergibt, die in der Trienter Kirche S. Maria Maggiore stattfanden (Abbildung 1). Auf der linken Seite präsidieren auf einem Podium unter dem Wappen Papst Pius’ IV. die päpstlichen Legaten. Die Konzilsväter sitzen auf einem aufsteigenden halbrunden Podest, der Konzilssekretär und der Vertreter des Kaisers in der Mitte, die Gesandten der übrigen Mächte auf der oberen Seite zwischen den Legaten und den Vätern. Kaum eine dieser in verschiedenen Varianten vorkommenden Darstellungen versinnbildlicht besser die nachkonziliare Situation als das Fresko des manieristischen Malers Pasquale Cati (um 1550 – um 1620) aus Jesi in den Marken, das dieser für eine Seitenkapelle der altrömischen Kirche Santa Maria in Trastevere gemalt hat. Das gesamte Ensemble spiegelt deutlich den Geist seiner Entstehung. Die Ambivalenzen der nachtridentinischen Epoche kommen in ihm gut zum Ausdruck. Auftraggeber war Kardinal Mark Sittich von Hohenems, italienisch Altemps (1533–1595).46 Ursprünglich im Kriegshandwerk ausgebildet, strebte er, nachdem sein Onkel Gian Angelo aus dem Mailänder Geschlecht der Medici am Weihnachtstag 1559 als PiusIV. Papst geworden war, eine kirchliche Karriere an. 1561 wurde er zum Kardinal ernannt und im selben Jahr als Bischof von Konstanz lanciert, hat jedoch nie die Priester- und Bischofsweihe empfangen. An seinem Bischofssitz weilte er nur wenige Male. Stattdessen war er in der Verwaltung des Kirchenstaates und in der päpstlichen Diplomatie tätig, wo er durchaus Meriten erwarb. In den Jahren 1584 bis 1589 hat er die nach ihm benannte Kapelle an das Querhaus seiner römischen Titelkirche Santa Maria in Trastevere anbauen lassen und für sich und seinen 1586 früh verstorbenen Sohn Roberto als Grablege bestimmt.47 Diese Kapelle ist mit ihrem Bildprogramm typisch für den nachtridentinischen Katholizismus. Zum einen birgt sie seit 1593 als Altarbild eine der ältesten und wertvollsten Mariendarstellungen der Ewigen Stadt, die Ikone der »Madonna della Clemenza«, die wie andere frühmittelalterliche römische Marienbildnisse damals neu der Verehrung zugänglich gemacht wurde. Die Decke nimmt mit Szenen des Marienlebens die marianische Thematik des Altarbildes auf.

Abb.1: Pasquale Cati: Das Konzil von Trient (Capella Altemps, Santa Maria in Trastevere, Rom, 1588). Foto: Franz Ehret

Unmittelbaren zeitgeschichtlichen Bezug haben die drei von Cati geschaffenen Fresken, ein Stifterbild über dem Altar und zwei großformatige Bilder an der linken und rechten Seitenwand. Das Stifterbild zeigt Kardinal Mark Sittich zusammen mit seinem Onkel. Auf dem rechten Fresko assistiert er dem Papst, der 1564 die Beschlüsse des Trienter Konzils bestätigte und dieses so als päpstliche Veranstaltung auswies. Wesentlich subtiler kommt dieselbe Botschaft auf dem linken Fresko zum Ausdruck. Dargestellt ist, wie bereits gesagt, die Kirchenversammlung gegen Ende der dritten Tagungsperiode. Während dieser hatte Mark Sittich kurzzeitig als päpstlicher Legat gewirkt. Da er sich wegen fehlender theologischer Bildung einigen Spott zuzog, wurde er jedoch bald von seinem Onkel abberufen. Unter den links auf dem Podium sitzenden Konzilslegaten ist er offensichtlich auch nicht dargestellt. Mark Sittich ist ein Beispiel von vielen für einen unfähigen Episkopat, wie er vor allem in der Reichskirche nicht selten war und erst mit dieser untergegangen ist. Seinen Cousin Carlo Borromeo (1538–1584), den der gemeinsame päpstliche Onkel bereits 1560 zum Kardinal erhoben hatte,48 bezog der eher um den Ausbau seiner italienischen Besitzungen und die Statuserhöhung seiner Familie bemühte Altemps nicht in das Bildprogramm der Kapelle ein. Allerdings wurde jener, der seit 1566 seine Erzdiözese Mailand im Sinne der Trienter Beschlüsse reformierte, als reformeifriger Hirte 1610 heiliggesprochen.

Die Botschaft des Freskos geht jedoch über die reine Darstellung des Konzilsereignisses hinaus. Es handelt sich um ein Stück römischer Propaganda. Auch wenn es ein Konzil zeigt und den Heiligen Geist, der über dieser Kirchenversammlung in Gestalt einer Taube schwebt, beherrschen die allegorischen Gestalten im Vordergrund die Szene. Die mit den Insignien des Papstes, der Tiara und dem Patriarchenkreuz, ausgestattete weibliche Figur der »Ecclesia«, die mit der linken Hand die damals kurz vor der Vollendung stehende Peterskuppel berührt, lässt das Konzil in den Hintergrund treten. Sie ist umgeben von zahlreichen weiblichen Gestalten, welche die Kardinaltugenden, die theologischen sowie andere Tugenden personifizieren, und triumphiert über die vor ihr am Boden liegende Häresie.

»Durch die Interpretation ›Papst ist gleich Kirche‹ erscheint die Konzilsversammlung als dienendes Organ dem Papsttum untergeordnet. Die Machtbefugnis des Papstes konnte kaum noch gesteigert werden. Das Konzil bleibt hinter der prächtig starken Papstkirche im Hintergrund.«49

Bis das Papsttum allerdings das Führungsmonopol in der katholischen Kirche endgültig an sich ziehen kann, wird es noch einige Jahrhunderte dauern. Dies gelang erst nach Zerschlagung der bisherigen ortskirchlichen Strukturen, die vorher ein Gegengewicht zum römischen Zentralismus bildeten, im Gefolge der Französischen Revolution. Mit Recht kann man deshalb sagen, es habe

»wohl kaum ein Ereignis gegeben, welches dem endgültigen Sieg des Papsttums auf demI. Vaticanum so sehr den Boden bereitet hat, wie die Französische Revolution von 1789. Denn sie hat zunächst jene Hindernisse beseitigt, die im absolutistischen Europa des Ancien Régime einem endgültigen Sieg des Papalismus unübersteigbare Schranken entgegensetzten. Sie führte zum Untergang jener politisch-gesellschaftlichen Ordnung, welche die Basis bischöflich-nationalkirchlicher Selbständigkeit gegenüber Rom gebildet hatte. Kurzfristig führte dies zwar zur Auslieferung der Kirche an die Staatsgewalt. Langfristig aber bewirkte es eine Stärkung Roms, dem nun keine innerkirchlichen Gegengewichte und Machtfaktoren mehr gegenüberstanden.«50

Mit demI. Vaticanum (1869/70) wurde das Papsttum zur alleinigen Führungsautorität der nun römisch-katholischen Kirche. Weil dasII. Vaticanum das Papsttum wieder in die Kirche integrieren wollte, ist es bis heute umstritten.

DER HEIDELBERGER KATECHISMUS UND DIE KONFESSIONALISIERUNG IN EUROPA

Christoph Strohm

Wenn man in einer Ringvorlesung zum Thema »Dogmatische Spaltung – kulturelle Formierung – ökumenische Überwindung?« über den Heidelberger Katechismus spricht, ist ein grundlegender Sachverhalt in Erinnerung zu rufen. Wir stehen als Betrachter am Ende einer langen Entwicklung, die von dogmatischen Differenzen über konfessionelle Polarisierungen und kulturelle Prägungen zu Versuchen einer ökumenischen Überwindung der entstandenen Spaltungen geführt hat. Das bedeutet die Notwendigkeit, im Bewusstsein zu halten, dass wir am Beginn des 21. Jahrhunderts zwar in einer Zeit leben, in der konfessionelle Orientierungen massiv an Prägekraft verlieren, zuvor aber über Jahrhunderte hinweg konfessionelle Differenzen tiefgreifende geschichtliche Folgen – bis hin zu militärischen Konflikten – mitverursacht haben.

Wer den Heidelberger Katechismus verstehen will, muss darüber hinaus ernst nehmen, dass sich im Jahr 1563, dem Jahr der Entstehung des Katechismus, die Konfessionalisierung erst in den Anfängen befand. Was »lutherisch« bedeutete, war 1563 keineswegs klar. Die Abgrenzungen gegenüber der spätmittelalterlich-katholischen Theologie und Frömmigkeit waren zwar vollzogen, die innerprotestantischen Differenzlehren, welche die lutherische Identität definierten, jedoch nicht ausgeführt. Das hier grundlegende Bekenntnis, die Konkordienformel, entstand erst im Jahr 1577. Das Luthertum reichte von den sogenannten Gnesiolutheranern bis hin zu Philipp Melanchthons Anhängern, den sogenannten Philippisten. Melanchthon selbst war eben erst gestorben (1560) und hatte noch kurz vor seinem Tod auf Anfrage des pfälzischen Kurfürsten ein Gutachten zu dem Streit um das Abendmahl in Heidelberg abgegeben, das die Gegenwart Christi recht offen in der Abendmahlshandlung insgesamt erläuterte, und nicht – wie von den Gnesiolutheranern immer wieder aufs stärkste betont – leiblich in den Elementen.1

Noch weniger war in den sechziger Jahren des 16. Jahrhunderts eindeutig, was unter reformierter Konfession zu verstehen war. Hier gab es nicht nur mit Zürich und Genf zwei recht unterschiedliche Zentren, sondern auch die Übergänge zu dem an Melanchthon orientierten lutherischen Protestantismus waren durchaus noch fließend. Ich komme auf die innerreformierte Pluralität, die gerade für die Entstehungs- und Wirkungsgeschichte des Heidelberger Katechismus eine zentrale Bedeutung hat, zurück.

Auch die katholische Konfessionalisierung war im Jahr 1563 längst nicht abgeschlossen. Das mehrfach unterbrochene Tridentinische Konzil wurde in diesem Jahr mit einer glänzenden Zusammenkunft beendet. Der Katholizismus war jedoch noch ein deutlich pluraleres Phänomen als 50 Jahre später. An den Universitäten blieben erst einmal die Gegensätze von via antiqua und moderna relevant, und erst langsam wurde die Dominanz der Bettelorden an den Universitäten durch die Jesuiten abgelöst. Der alte Gegensatz zwischen konziliaristischer und kurial-papalistischer Richtung blieb bestehen, und humanistisch-erasmianische Kreise suchten sich der verschärften Konfessionalisierung zu entziehen.2 Der Heidelberger Katechismus ist somit zu einem Zeitpunkt entstanden, als eine klare Ausdifferenzierung in drei Hauptkonfessionen in Europa noch nicht erfolgt war. An der Entstehungs- und Wirkungsgeschichte des Katechismus kann man exemplarisch studieren, welche Faktoren dogmatische Spaltungen und eine konfessionelle Ausdifferenzierung gefördert oder aber gehemmt haben. Ein allein auf theologiegeschichtliche Fragestellungen begrenzter Zugriff kann hier keine befriedigende Antwort finden. Denn es sind gerade auch politische Konstellationen oder das Zusammenwirken bzw. Aufeinandertreffen bestimmter Persönlichkeiten, welche die Entstehungsgeschichte, das besondere theologische Profil und die offensichtlich große Attraktivität des Katechismus erklären.

1. BESONDERHEITEN DER KURPFÄLZISCHEN REFORMATION

Die Einführung und Durchsetzung der Reformation in Heidelberg und der Kurpfalz erfolgte vergleichsweise spät.3 Erst in Folge des Augsburger Religionsfriedens von 1555 kam es zu einer konsequenten Durchführung der Reformation. Jetzt war es bekanntlich den Reichsständen freigestellt, beim hergebrachten Glauben zu bleiben oder die Reformation im Sinne des Augsburger Bekenntnisses einzuführen. Im Jahre 1556 war Pfalzgraf Ottheinrich von der pfalz-neuburgischen Nebenlinie Kurfürst geworden und nahm sogleich die Reformation in Angriff. Am 16. April 1556 wies er die Amtsleute in einem Reformationsmandat an, Lehre und Ordnung der Kirche entsprechend der Heiligen Schrift und dem Augsburger Bekenntnis zu gestalten. Das bedeutete, dass »falscher Gottesdienst abgestellt« und die »päpstliche Messe« mit der Austeilung des Abendmahls unter einer Gestalt verboten wurde.4 Kurze Zeit später erließ Ottheinrich eine allgemeine Kirchenordnung. Damit war eine maßvolle lutherische Reformation in Gang gesetzt, die sich klar gegen katholische Fehlentwicklungen abgrenzte, zugleich aber Täufern und anderen Vertretern des linken Flügels der Reformation relativ tolerant gegenübertrat.

Nicht nur in der regionalen Nähe, sondern auch in persönlichen Intentionen Ottheinrichs begründet, lag eine Annäherung an die oberdeutsche Reformation. In Straßburg und anderen Städten Südwestdeutschlands war man ähnlich wie in Basel und Zürich aufs stärkste humanistischen Anliegen verpflichtet. Das bedeutete, dass man die geistig-geistliche Dimension des christlichen Glaubens wider alle Tendenzen von Aberglauben betonte. Auch war man an den moralischen, das Leben bessernden Folgen des Glaubens interessiert und grundsätzlich kritisch gegen alles Mönchisch-Klerikale. Ausdruck fand die Annäherung der Kurpfalz an die oberdeutsche Reformation in einem am 14. Oktober 1557 ergangenen und am 14. Dezember 1557 wiederholten Mandat über die Entfernung der Bilder und Nebenaltäre aus den Kirchen.5 Offensichtlich gab es Widerstände im Volk, denn das zweite Mandat verpflichtete die Amtsleute erneut, »die schendlich und schedliche abgötterey der bilder, altarien und anderer dergleichen ding in den kirchen und clostern« zu entfernen.6 Zwar kann man nicht von einem »Bildersturm« in Heidelberg sprechen, aber Ottheinrich war persönlich zugegen, als man die Heiliggeistkirche von Devotionalien reinigte. Vorerst wurden nur einige wenige Klöster aufgelöst, so zum Beispiel das Kloster Lorsch. Dessen wertvolle Bibliothek wurde der kurfürstlichen Bibliothek einverleibt und bildete den Grundstock der berühmten »Bibliotheca Palatina«. In den folgenden Jahrzehnten kamen Gelehrte aus halb Europa nach Heidelberg, um die auf den Emporen der Heiliggeistkirche aufgestellten Bücher und Manuskripte zu konsultieren.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Reformation in der Kurpfalz von Anfang an durch zwei Besonderheiten gekennzeichnet ist. Es handelt sich zum einen um eine späte, erst in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts Gestalt gewinnende Form des Protestantismus. Zum anderen gab es von Anfang an enge Beziehungen zur oberdeutschen Reformation mit ihren spezifischen Anliegen.

2. ÜBERGANG ZUM REFORMIERTEN PROTESTANTISMUS: DIE UNMITTELBARE VORGESCHICHTE DES KATECHISMUS

Nach dem Tod Ottheinrichs am 12. Februar 1559 folgte ihm Friedrich von Pfalz-Simmern als Kurfürst.7 Der beim Antritt der Herrschaft bereits 45 Jahre alte FriedrichIII. galt seit Mitte der vierziger Jahre als Lutheraner und schien die Kirchenpolitik seines Vorgängers mit der klaren Abgrenzung gegenüber dem Katholizismus und einer Offenheit für die oberdeutsche Reformation ohne große Veränderungen fortzusetzen. Mehrere Faktoren führten jedoch bald zu einer Hinwendung zum reformierten Protestantismus.8 Am Anfang standen Auseinandersetzungen um die Abendmahlslehre an der Heidelberger Heiliggeistkirche im Jahre 1559. Zu deren Eskalation trugen die beiden wenig kompromissfähigen Hauptkontrahenten wesentlich bei. Der junge Wilhelm Klebitz, im Januar 1558 von Ottheinrich als Diakon bzw. Hilfsprediger an der Heiliggeistkirche angestellt, hatte die leiblich-reale Gegenwart Christi im Abendmahl geleugnet.9 Dies fand den heftigsten Widerspruch des seit 1557 in Heidelberg tätigen Generalsuperintendenten Tileman Heshusen.10 Ein obrigkeitliches Gebot konnte weitere öffentliche Beschimpfungen nicht verhindern.

Die Einbestellung der Kontrahenten durch Graf Georg von Erbach, der in Abwesenheit des Kurfürsten die Regierung führte, endete mit der Androhung der Exkommunikation des Grafen durch Heshusen.11 Auch den Versuchen des zurückgekehrten Kurfürsten, im Sinne der moderaten Formulierung der »Confessio Augustana variata« von 1540, dass mit Brot und Wein der Leib und das Blut Christi wahrhaft dargeboten würden, eine Kompromisslinie vorzugeben, war kein Erfolg beschieden. Neue Schmähungen Heshusens gegen Klebitz, auf die dieser sogleich antwortete, und sogar öffentlich geäußerte Verdächtigungen gegen den Kurfürsten machten die Amtsenthebung der beiden Männer am 16. September 1559 unumgänglich. Der Kurfürst konnte schließlich auch die Unterstützung Melanchthons, der ihm noch kurz vor seinem Tod ein positives Gutachten zusandte, für seinen Kurs erlangen.12 Im Anschluss an eine Disputation über die umstrittene Abendmahlslehre im August 1560 ließ der Kurfürst trotz des Widerspruchs der Universität Melanchthons Gutachten drucken und gab damit der hier entfalteten, an der »Confessio Augustana variata« orientierten Abendmahlslehre einen offiziellen Charakter.13

Diesen Auseinandersetzungen kommt insofern eine katalytische Bedeutung beim Übergang der Kurpfalz zum reformierten Protestantismus zu, als das harsche Auftreten Heshusens beim Kurfürsten und bei anderen in seiner Umgebung Abgrenzungen von dieser Art lehrgesetzlichen Luthertums provozierte.

3.DIE PRÄSENZ DER VERFOLGUNGSERFAHRUNG WESTEUROPÄISCHER FLÜCHTLINGE IN DER KURPFALZ

Noch wichtiger für den Übergang der Kurpfalz zum reformierten Protestantismus dürfte die Orientierung nach Westen und insbesondere die wachsende Präsenz der westeuropäischen Glaubensflüchtlinge mit ihren Verfolgungserfahrungen gewesen sein. FriedrichIII. war am lothringischen Hof zu Nancy, dem fürstbischöflichen Hof von Lüttich und am Hof KarlsV. in Brüssel erzogen worden.14 So verstand und sprach er selbstverständlich Französisch und hatte schon von daher einen viel unmittelbareren Zugang zu den Verhältnissen in Westeuropa als andere Fürsten des Reichs.15 Im Übrigen gab es bereits unter den Vorgängern Verbindungen der Kurpfalz in den westeuropäischen Raum, die sich jetzt verstärkten.16

Innerhalb weniger Jahre gelangte eine Vielzahl von Theologen, Juraprofessoren und Räten, die entweder selbst aus Westeuropa stammten bzw. dort studiert hatten oder in irgendeiner Weise von den Protestantenverfolgungen in England, den spanischen Niederlanden und Frankreich betroffen waren, in führende Stellungen in der Kurpfalz. Am 22. Februar 1560 wurde der Trierer Jurist und Theologe Caspar Olevian an der Universität immatrikuliert und im gleichen Jahr auch Mitglied des kurpfälzischen Kirchenrats.17 Er übernahm ferner die Leitung des im November 1556 eröffneten Sapienzkollegs sowie am 8. Juli 1561 die dritte Professur (Dogmatik) an der Theologischen Fakultät. Olevian hatte seit 1549/50 in Paris und Orléans und seit 1556 in Bourges die Rechtswissenschaften studiert und war im März 1558 zum Theologiestudium nach Genf und später Zürich gewechselt. Durch den Entwurf der im November 1563 publizierten pfälzischen Kirchenordnung18 und anderer Ordnungen (wie der 1565 entstandenen Schulordnung des Heidelberger Pädagogiums) sowie durch seine Tätigkeit im Kirchenrat hatte er einen maßgeblichen Anteil am Übergang der Kurpfalz zum calvinistisch-reformierten Protestantismus.

Im Jahre 1561 kam mit Wenzel Zuleger ein böhmischer Jurist nach Heidelberg, der nicht nur in Genf Rechtswissenschaften und Theologie studiert und die französische Sprache gelernt, sondern auch längere Zeit als Praeceptor junger Adliger in Frankreich gelebt hatte.19 Zuleger, der mit Olevian seit gemeinsamen Studientagen in Frankreich bekannt war, hatte auch mit Calvin persönliche Beziehungen aufgenommen. Als Kirchenratspräsident seit 1561 und später auch Oberrat unternahm er im Auftrag des Kurfürsten Missionen nach Frankreich und forcierte die kurpfälzische Unterstützung der Protestanten in Frankreich und den Niederlanden.

Auch der Lebensweg des 1561 auf die zweite Professur (Altes Testament) an der Theologischen Fakultät berufenen, konvertierten Juden Immanuel Tremellius ist durch enge Kontakte mit Genf, Lausanne und Straßburg gekennzeichnet.20 Er war nicht nur gezwungen, vor der Inquisition in Italien zu fliehen, sondern verlor noch einmal sämtliches Hab und Gut, als er nach der Rekatholisierung Englands unter Maria Tudor erneut außer Landes gehen musste. Tremellius’ gute Kontakte zu reformierten Theologen in Westeuropa veranlassten den Kurfürsten, ihn ebenfalls mit diplomatischen Missionen in Frankreich und England zu beauftragen.

Die Präsenz der Protestantenverfolgungen Westeuropas in der kurpfälzischen Politik und im Leben an Hof und Universität in Heidelberg verstärkte sich durch die Ansiedlung von Flüchtlingsgemeinden in ehemaligen Klöstern. Eine erste größere Gruppe unter der Leitung des aus Flandern stammenden Predigers Petrus Dathenus fand im Juni 1562 im ehemaligen Kloster Frankenthal Heimat.21 Noch in den sechziger Jahren folgte die Ansiedlung weiterer Flüchtlingsgemeinden unter dem Pfarrer Franciscus Junius im ehemaligen Zisterzienserkloster Schönau sowie in Otterberg und Lambrecht. Die Präsenz der Flüchtlingsgemeinden in der Kurpfalz führte in den folgenden Jahrzehnten bis 1618 zu einer starken Vernetzung mit den Milieus, aus denen sich das Personal von Hof, Verwaltung und Universität in Heidelberg rekrutierte.22

Vorangetrieben wurde diese Entwicklung nicht zuletzt von dem Juraprofessor und späteren Rat und Kanzler Christoph Ehem,23 der nach dem Urteil der Zeitgenossen zusammen mit Olevian in den sechziger Jahren den stärksten Einfluss auf den Kurfürsten hatte.24 Obwohl nicht aus Westeuropa stammend, war Ehem durch seine Studien in Antwerpen schon in jungen Jahren mit den Protestantenverfolgungen in Westeuropa konfrontiert gewesen. Ehem hat hier die französische Sprache erlernt und in den folgenden Jahrzehnten intensiv Anteil an den Verfolgungen der Glaubensbrüder in Frankreich und den Niederlanden genommen. Die Klage darüber durchzieht bis zuletzt seinen Briefwechsel. So ist es konsequent, dass Ehem einer der Architekten der pfälzischen Unionspolitik geworden ist, die der habsburgisch-katholischen Bedrohung eine starke Allianz der protestantischen Mächte Westeuropas und des deutschen Reichs – schließlich auch unter Einschluss Englands – entgegenzustellen suchte. Die Kehrseite dieses Bemühens war die wachsende Entfremdung von den lutherischen Mächten, nach dem Sturz der sogenannten Kryptocalvinisten allen voran von den beiden Sachsen, die aus theologischen wie politischen Gründen die erstrebte Bildung dieser Allianz nicht ausreichend unterstützten. Die gewisse Radikalisierung und Politisierung sowie die anhaltende Aufmerksamkeit für die bedrohlichen Entwicklungen in Westeuropa sind charakteristisch für Ehems Hinwendung zum reformierten Protestantismus. Illustren Ausdruck findet das zum Beispiel in dem Sachverhalt, dass der Sohn und Nachfolger Wilhelms von Oranien, Moritz von Oranien, während seiner Heidelberger Studienzeit mit seiner Familie im Hause Ehems wohnte.

Diejenigen, die einen moderateren, an Melanchthon orientierten Standpunkt vertraten, gerieten angesichts der dominanten Ausrichtung am geistigen, politischen und militärischen Bündnis mit den westeuropäischen Glaubensbrüdern in die Defensive. Als wichtigster Vertreter dieser Richtung ist wohl Zacharias Ursinus zu nennen.25 Der aus Schlesien Stammende wurde im Herbst 1561 als Nachfolger Olevians an das Sapienzkolleg berufen und war seit August 1562 als Inhaber der dritten Professur (Dogmatik) an der Universität Heidelberg tätig. Zwar hat auch Ursinus von Herbst 1557 bis Frühjahr 1558 neben dem Studium in Zürich eine Studienreise nach Frankreich und Genf unternommen, prägend blieb jedoch das Studium bei Melanchthon in Wittenberg.

Die Kritik an der Ausrichtung der kurpfälzischen Politik auf die westeuropäischen Konflikte ist in seinem Briefwechsel belegt. Im Mai 1568 ließ Ursinus dem Kurfürsten eine Denkschrift zukommen, in der er die unberufene Einmischung in die französischen Kriege beklagte und zugleich die Vernachlässigung der inneren kirchlichen Angelegenheiten kritisierte. Seinem väterlichen Freund Crato von Crafftheim gegenüber hat er einmal vertraulich formuliert: »Mit Olevian und Ehem verhält es sich, wie du schreibst. Der Grund liegt darin, daß Olevian den Zuleger, dieser den Ehem, der Letztere aber den Josias [d.h. den Kurfürsten, CS] regiert.«26

Auch wenn sich der Streit um die Ausrichtung auf die konfessionellen Auseinandersetzungen in Westeuropa erst im Laufe der sechziger Jahre zuspitzte, wirkten sich diese bereits unmittelbar auf die Abfassung des Katechismus im Jahr 1563 aus. Ein knappes Jahr zuvor begann der erste von acht Religionskriegen in Frankreich. Mit dem Herrschaftsantritt Franzʼ II., der 1558 Maria Stuart, die Königin von Schottland und katholische Anwärterin auf den englischen Königsthron, geheiratet hatte, verschärften sich die Verfolgungen im Jahr 1559 spürbar. Die Zahl der Todesurteile gegen die Häretiker stieg sprunghaft an.27 Nach dem frühen Tod Franz’ II. im Jahr 1560 versuchte dessen Mutter Katharina von Medici durch die Einberufung des Religionsgesprächs von Poissy 1561 noch einmal eine gütliche Einigung, scheiterte aber damit.28 Am 1. März 1562 metzelten Truppen des Herzogs Franz von Guise in einer Scheune in Wassy (Champagne) zum Gottesdienst versammelte Protestanten nieder. Ungefähr hundert Gläubige fielen diesem Massaker von Wassy zum Opfer.29 Damit begann der erste Religionskrieg, denn Louis de Bourbon, Fürst von Condé, rief nun die Protestanten zu den Waffen und besetzte am 2. April 1562 Orléans.30 Rasch breitete sich der Bürgerkrieg über ganz Frankreich aus. In beiden Lagern kam es zu Greueltaten. Am 19. Dezember 1562 erlitten die Protestanten eine vernichtende Niederlage in der Schlacht bei Dreux. Franz von Guise belagerte daraufhin das von den Protestanten gehaltene Orléans, wurde aber am 18. Februar 1563 Opfer eines Attentats, an dessen Folgen er wenige Tage später starb.

Diese Eskalation der Auseinandersetzungen zwischen Katholiken und Protestanten in Frankreich, der Ausbruch des sogenannten Ersten Hugenottenkrieges, ist ein wesentlicher Kontext der Abfassung des Heidelberger Katechismus von Januar bis März 1563.

4.THEOLOGISCHES PROFIL UND KONFESSIONELLE EIGENART

Die Eigenart des Heidelberger Katechismus lässt sich nur angemessen erklären, wenn man die unterschiedlichen Traditionen, die hier wirksam geworden sind, berücksichtigt. Entsprechend wurden auf die Frage nach dem theologischen Profil und der konfessionellen Eigenart des Katechismus vielfältige Antworten gegeben.31 August Ebrard sah 1846 »melanchthonisch-calvinische« Einflüsse,32 Heinrich Heppe eine klar melanchthonische Prägung, die eine Charakterisierung als »deutsch-evangelisch« nahelege.33 Dagegen attestierte Karl Sudhoff in seiner Olevian-Biographie klar calvinische Prägung,34 Maurits Gooszen Ende des 19. Jahrhunderts wieder deutliche zwinglianische Einflüsse.35 Diese Positionen wurden im 20. Jahrhundert vielfach wiederholt und ergänzt durch verschiedene Kompromissvorschläge.36 In jüngster Zeit wurde der Anteil des kurfürstlichen Leibarztes und Laientheologen Thomas Erastus hervorgehoben.37 Auch für einen Anteil des erwähnten Predigers der Frankenthaler Flüchtlingsgemeinde, Petrus Dathenus, an der Überarbeitung und Verbreitung sprechen gute Gründe.38 Konsens besteht heute im Blick auf die zentrale Rolle, die Zacharias Ursinus gespielt hat.39 Da Ursinus als Dogmatik-Professor für einen entsprechenden Auftrag des Kurfürsten prädestiniert schien und zudem von seiner Hand zwei entsprechende Vorarbeiten, eine »Summa theologiae« und eine »Catechesis minor«, vorliegen,40 dürfte er der Hauptverfasser gewesen sein.41 Ursinus’ »Catechesis minor« zeigt bereits die Dreiteilung Elend, Erlösung und Dankbarkeit, die den Aufbau des Heidelberger Katechismus bestimmt.42 Es liegt nahe, von Ursinus’ Hauptverfasserschaft auf einen stark melanchthonischen Charakter des Heidelberger Katechismus zu schließen. Denn Ursinus war ein Schüler Melanchthons und blieb seinem Lehrer aufs Engste verbunden. Zugleich hat er aber im Zuge späterer Studienaufenthalte Genfer und Zürcher Einflüsse aufgenommen.43 Verkompliziert wird die Frage nach der Verfasserschaft und dem theologischen Profil durch den ausdrücklichen Hinweis Kurfürst FriedrichsIII. in der auf den 19. Januar 1563 datierten Vorrede des Katechismus, dass dieser nicht ohne Beteiligung der gesamten Theologischen Fakultät, aller Superintendenten und der vornehmsten Theologen der Kurpfalz entstanden sei.44

In jedem Fall ist der Heidelberger Katechismus das Dokument eines Kompromisses recht unterschiedlicher Richtungen des Reformiertentums. Wie eingangs betont, darf man spätere konfessionelle Ausprägungen nicht einfach zurückprojizieren. Anfang der sechziger Jahre des 16. Jahrhunderts war keineswegs klar, was unter »reformiert / reformée« genau zu verstehen sei.

Der reformierte Protestantismus reichte in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts von konsequenten Zwinglianern bis hin zu den Nachfolgern Philipp Melanchthons oder den Oberdeutschen, die im Sinne Martin Bucers und der Wittenberger Konkordie von 1536 die Einheit mit der Wittenberger Reformation zu wahren suchten. Es fanden sich Anhänger eines Staatskirchentums, die später sogenannten Erastianer, die Kirchen- und Sittenzucht als Angelegenheit der weltlichen Obrigkeit ansahen, und Vertreter einer streng konsistorial oder presbyterial organisierten Kirchenzucht. Noch gegensätzlicher war der Erfahrungshorizont derjenigen, die im Zusammenwirken mit der Obrigkeit eine moderate Reformation eines ganzen Territoriums zu unternehmen suchten, und der Mitglieder der Flüchtlingsgemeinden. Diese übten nicht nur die Muster einer Freiwilligkeits- und Bekenntniskirche ein, sondern brachten Erfahrungen harter Verfolgung durch den Papst und katholische Mächte mit.

In der Kurpfalz sammelten sich die unterschiedlichen Gruppen, und es gelang den verschiedenen Akteuren – insbesondere FriedrichIII. – die Situation produktiv zu gestalten. Insofern wurde die Kurpfalz zu einer Art Laboratorium, in dem die unterschiedlichen Richtungen zusammenzuwirken hatten, was sie bei allen Spannungen auch bewältigt haben. Der Heidelberger Katechismus ist das herausragende Dokument der kurpfälzischen Kompromisstheologie, konnte aber doch genügend Profil bewahren, um richtunggebend zu wirken.

Besonders anschaulich wird das im Gesetzesverständnis des Katechismus. Mit Luther und Melanchthon setzt der Katechismus bei dem Gebrauch des Gesetzes ein, der den Mensch seiner Unfähigkeit, den Willen Gottes zu tun, überführt. Das Gesetz im Sinne des usus elenchticus legis wird am Beginn des ersten Teils »Von des Menschen Elend« eingeführt: »Woher erkennest [du] dein elend? Antwort. Auß dem gesetz Gottes« (Frage 3). Anders als in Luthers Katechismen wird aber an dieser Stelle nicht anhand einer Auslegung der Zehn Gebote eingehender vom Gesetz gehandelt. Vielmehr findet sich die ausgeführte Gesetzesauslegung des Heidelberger Katechismus im dritten Teil »Von der Dankbarkeit«. Erst hier erfolgt eine Auslegung der Zehn Gebote, die Grundlinien einer christlichen Ethik skizziert (Frage 92–113). Somit steht im Heidelberger Katechismus nicht der überführende, sondern der dritte Gebrauch des Gesetzes, der usus legis in renatis, im Vordergrund. Hierin hat man eine Differenz des Heidelberger Katechismus zum lutherischen Protestantismus gesehen. Zwei Gesichtspunkte dürfen jedoch nicht vernachlässigt werden. Zum einen spricht der Heidelberger Katechismus nicht wie Calvin seit der zweiten Ausgabe der »Institutio« von 1539 von dem tertius usus legis als usus praecipuus legis,45 während für Luther der überführende Gebrauch der usus theologicus legis war. Zum anderen hat sich die Lehre vom tertius usus legis auch im Luthertum verbreitet. Das beginnt bereits mit Melanchthons »Loci communes« secundae aetatis von 1535 und findet sich auch in der lutherischen Konkordienformel von 1577.46 Die Entfaltung der Ethik unter der Überschrift »Von der Dankbarkeit« entspricht durchaus lutherischen Anliegen. Die Betonung der Ethik und die Entfaltung einer am Text der biblischen Gebote orientierten Ethik erweist den Katechismus als Dokument einer Betonung der Reformation des Lebens über eine Reformation der Lehre hinaus. Eben dies war die Selbstdeutung der Reformierten, nämlich dass man die durch Luther erreichte reformatio doctrinae durch eine reformatio vitae zu vollenden suchte.

Das theologische Profil des Katechismus zeigt sich zum Zweiten in dem Anliegen, dass alle Glaubenden befähigt werden, die wesentlichen Glaubensinhalte zu wissen und zu verstehen. Der reformatorische Grundsatz des Priestertums aller Getauften wird hier konsequent weitergedacht. Die Reformation hat von Anfang an zu einem Aufschwung katechetischer Literatur geführt. Der Heidelberger Katechismus geht weiter als Luthers Kleiner Katechismus und vergleichbare lutherische Katechismen. Der Umfang des Glaubenswissens, das gelernt werden soll, ist deutlich größer. Von der Satisfaktionslehre bis hin zu der Lehre von den drei Ämtern Christi wird ein Überblick über die christliche Lehre gegeben, und alles wird genauestens biblisch belegt. Das erwies sich schnell als ein unrealistisches Programm, so dass bald gekürzte Fassungen entstanden (seit 1576). Spezifisch reformiert ist (neben der unmittelbaren Orientierung am Bibeltext) die konsequente Umsetzung des Grundsatzes des Priestertums aller Getauften mit einer entsprechenden Ämterlehre. Das Predigtamt wird nicht in der gleichen Weise gegenüber anderen Ämtern betont wie in der lutherischen Tradition. Die Befähigung aller Glaubenden zur Rechenschaft in den Fragen des Glaubens entsprach im Übrigen auch den Erfordernissen der Religion von Flüchtlingen, in der im Sinne einer Freiwilligkeitsgemeinde das Bekenntnis jedes Einzelnen gefordert war.

Eine inhaltliche Begründung findet der Grundsatz des Priestertums aller Getauften in den Fragen 31 und 32. In Frage 31 werden die drei Ämter Christi nach alttestamentlicher Tradition als prophetisches, königliches und priesterliches Amt erläutert. Die Antwort auf die Frage 32 »Warum wirst aber du ein Christ genannt?« erläutert dann, in welcher Weise die Glaubenden daran Anteil erhalten. Durch den Glauben als geistgewirkte Christusgemeinschaft erhalten die Glaubenden Anteil am dreifachen Amt Christi. Glauben als geistgewirkte Christusgemeinschaft, als Anteilhaben am Gesalbtsein, am Christussein bedeutet das Anteilhaben am prophetischen, königlichen und priesterlichen Amt Christi – mit modernen Worten gesprochen: an Wegweisung, Fürsorge und der Hingabe für andere.

Weiterhin ist der Heidelberger Katechismus durch eine für den reformierten Protestantismus insgesamt charakteristische theologische Grundentscheidung bestimmt. Luthers reformatorische Erkenntnis einer Rechtfertigung allein aus Glauben wird unverkürzt festgehalten.47 Die Zuspitzung der Heilsbotschaft liegt aber nicht in der Rechtfertigung allein aus Glauben, sondern in der Fürsorge (providentia) Gottes. Auf die erste Frage nach dem »einigen« Trost im Leben und im Sterben antwortet der Katechismus mit der Aussage, dass der Glaubende Jesus Christus zu eigen ist. Dessen Heilshandeln besteht in dem dreifachen Werk, dass er

»mit seinem theuren blut für alle meine sünden vollkommlich bezalet und mich auß allem gewalt des teufels erlöset hat und also bewaret, das one den willen meines vaters im himmel kein har von meinem haupt kan fallen, ja auch mir alles zu meiner seligkeyt dienen muß« (Frage 1).

Die hier zum Ausdruck gebrachte providentia-Frömmigkeit wird in den Fragen, die innerhalb der Gotteslehre Schöpfung und Vorsehung behandeln (Fragen 26–28), weiter ausgeführt. Nach der Definition des Begriffs der Vorsehung Gottes fragt der Heidelberger Katechismus nach dem Nutzen, den man aus der Erkenntnis der Schöpfung und Vorsehung Gottes ziehen könne:

»Das wir in aller widerwertigkeyt gedultig, in glückseligkeyt danckbar und aufs zukünftig guter zuversicht zu unserm getreuen Gott und vater sein sollen, daß uns keine creatur von seiner liebe scheiden wird, dieweil alle creaturen also in seiner hand sind, daß sie sich one seinen willen auch nicht regen noch bewegen können« (Frage 28).

Die Erläuterung der Heilsbotschaft im Sinne einer providentia-Frömmigkeit war ein Charakteristikum des reformierten Protestantismus. Hier kommt humanistisches Erbe zur Wirkung, aber auch die vielfach bedrohte Situation der Reformierten machte diese inhaltliche Schwerpunktsetzung attraktiv. Bezeichnend ist, dass der Heidelberger Katechismus die Zuspitzung der providentia-Orientierung in Gestalt einer Prädestinationslehre oder gar der Vorstellung einer doppelten Prädestination vermieden hat. In seinen späteren Auslegungen hat Ursinus – anders als der im melanchthonischen Geist nur zurückhaltend von der Prädestination handelnde Katechismus – Vorherbestimmung und Vorsehung deutlich ausführlicher und »calvinischer« behandelt.48

Reformiertes Profil zeigt sich ferner bei der Behandlung des Bilderverbotes. Anders als bei Luther wird in drei Fragen und Antworten (Fragen 96–98) betont, dass jede bildliche Darstellung Gottes gegen die rechte Gottesverehrung verstößt. Mit zwinglianisch- und calvinisch-reformierten Traditionen, aber ebenso oberdeutschen und humanistischen Tendenzen, richtet sich der Katechismus gegen jede Gefahr einer Vermischung von Göttlichem und Menschlichem, dem Grundfehler des Aberglaubens. Diese Ausrichtung kennzeichnet auch die Sakraments- bzw. Abendmahlslehre des Katechismus. Hier erfolgt jedoch ein charakteristischer Schritt über den ansonsten eher konsensorientierten Duktus hinaus. Gerade wenn man im Blick auf die Frage nach dogmatischen Spaltungen und ihrer ökumenischen Überwindung über den Heidelberger Katechismus spricht, sind die verschärfenden Zusätze zur Abendmahlslehre, die in der zweiten und dritten Ausgabe des Katechismus hinzugefügt wurden, in den Blick zu nehmen. Denn hier zeigen sich »Mechanismen« der Konfessionalisierung in charakteristischer Weise. Sie historisch zu kontextualisieren, bedeutet, sie auch theologisch anders bewerten zu können, wenn sich der Kontext völlig verändert hat.

5.DIE VERSCHÄRFENDEN ZUSÄTZE IN DER ABENDMAHLSLEHRE

Im Zeitraum Januar bis April 1563 erschienen drei Ausgaben des Heidelberger Katechismus, die charakteristische Unterschiede aufweisen. In der zweiten Ausgabe, die wohl noch während des Druckvorgangs der ersten Ausgabe im März 1563 erfolgte, findet sich eine neue Frage und Antwort, die sich ausdrücklich und mit scharfen Formulierungen gegen die römisch-katholische Messopferlehre abgrenzt. Diese Frage 80 wird in der dritten, endgültigen und in die Kirchenordnung vom November 1563 aufgenommenen Fassung noch einmal verstärkt:

»Die meß aber lehret, daß […] und das Christus leiblich under der gestalt brots und weins sey und derhalben darin soll angebetet werden. Und ist also die meß im grund nichts anderst denn eine verleugnung des einigen opfers und leidens Jesu Christi und ein vermaledeyte abgötterey.«49

Der Begriff »vermaledeite Abgötterei« (in der lateinischen Fassung dann: »exsecranda idololatria«) bringt zum Ausdruck, dass hier fundamental gegen die rechte Gottesverehrung verstoßen wird bzw. die Ehre Gottes verletzt wird. Die Messopferlehre ist von allen Reformatoren zurückgewiesen worden, aber die Schärfe der Hinzufügungen ist erklärungsbedürftig. Man hat das damit erklärt, dass die Verurteilungen in der Hinzufügung als Reaktion auf das Bekanntwerden der Messopferlehre des tridentinischen Konzils mit ihren Verdammungen der protestantischen Sakramentslehre, wie sie in den Sessiones vom 16. Juli und 17. September 1562 (Sessio 22) formuliert worden waren, zu verstehen sind.50 Das ist plausibel und zeigt die eskalierende Eigendynamik der Konfessionalisierung (Abgrenzung – Verurteilung – Gegenverurteilung).

Hinzu tritt die Wahrnehmung des römisch-päpstlichen und dann tridentinischen Katholizismus als Verfolgerreligion durch die Glaubensflüchtlinge. Olevian hat in einem Brief an Calvin berichtet, dass er für die Verschärfung der Kritik an der päpstlichen Messlehre gesorgt habe.51

Es ist wahrscheinlich, dass der führende Theologe der Glaubensflüchtlinge, Petrus Dathenus, an der verschärfenden Ergänzung mitgewirkt hat. Zwar gibt es keinen Beleg dafür, dass er an der für den 12. Januar 1563 nach Heidelberg einberufenen Beratung des Katechismus-Entwurfs, die vom 13. bis 18. Januar 1563 stattfand, teilgenommen hat.52 Aber es ist wahrscheinlich, dass er zu den an der Abfassung des Katechismus beteiligten Theologen, auf die der Kurfürst hingewiesen hatte,53 gehörte. Denn es ist belegt, dass er bereits im folgenden Jahr zu dessen engsten theologischen Ratgebern gehörte.54 Der Sachverhalt, dass die hier (im Januar) approbierte erste Ausgabe sogleich um die erwähnte scharfe Abgrenzung gegen die Messe als papistische Abgötterei erweitert wurde (bis spätestens Anfang März 1563!), könnte als Ausdruck der rasch wachsenden Bedeutung der Flüchtlingsgemeinden unter ihrem Prediger Dathenus interpretiert werden. Der Sachverhalt, dass sich die Ablehnung der leiblichen Realpräsenz in der noch einmal erweiterten dritten Ausgabe (Frage 80) auch gegen den gnesiolutherischen, antiphilippistischen Teil des Luthertums wendet, entspricht zudem dem Erfahrungshorizont der mit Dathenus im Juni 1562 angesiedelten Glaubensflüchtlinge. Denn sie hatten aufgrund der Differenzen in eben dieser Frage die lutherische Reichsstadt Frankfurt am Main verlassen müssen.

Die Frage, welche Rolle die westeuropäischen Glaubensflüchtlinge bei der Entstehungsgeschichte des Katechismus gespielt haben, lässt sich nicht mit abschließender Sicherheit beantworten. Unzweifelhaft ist jedoch die Bedeutung der Konfessionskonflikte und Glaubensverfolgungen in Westeuropa für die frühe Rezeptions- und Wirkungsgeschichte des Katechismus.

Die Druckgeschichte des Heidelberger Katechismus zeigt anschaulich, wie die frühe Ausbreitung des Katechismus durch diese politischen Rahmenbedingungen bestimmt ist.55 In den 60er Jahren des 16. Jahrhunderts stehen neben den 15 in der Kurpfalz gedruckten Ausgaben sieben in Emden gedruckte (wahrscheinlich sind die ohne Ortsangabe gedruckten vier Ausgaben hier ebenfalls zuzuordnen). In Emden sammelten sich bekanntlich die verfolgten niederländischen Protestanten, und hier fand 1571 die grundlegende Emder Synode statt. Bereits im Jahre 1563 hatte der seit 1562 als Prediger der niederländischen Glaubensflüchtlinge in Frankenthal und dann (seit 1570) als Hofprediger FriedrichsIII. wirkende Petrus Dathenus eine niederländische (»nederduytsch«) Übersetzung des Katechismus angefertigt und in Heidelberg zum Druck gebracht.56

In den 1580er und vor allem den 1590er Jahren tritt als hauptsächlicher Druckort neben die Kurpfalz (und die zugehörige Oberpfalz mit der Residenzstadt Amberg) Herborn in Nassau-Dillenburg. Das bleibt in den folgenden drei Jahrzehnten, den ersten Jahrzehnten des 17. Jahrhunderts, im Wesentlichen gleich, wenn man von den seit den 1590er Jahren in Hanau entstandenen Drucken absieht. Gefördert von dem reformiert gesinnten Landesherrn sammelten sich hier die Nachfahren der aus Westeuropa geflohenen Druckerfamilien, nachdem sie im lutherischen Frankfurt a. M. mit immer größeren Widerständen zu kämpfen hatten.

Der politische Kontext der Drucke aus der Herborner Offizin Christoph Rabens (Corvinus), die bei der frühen Ausbreitung des Heidelberger Katechismus eine wichtige Rolle spielten, erschließt sich bereits aus der Entstehungsgeschichte der dortigen Hohen Schule. Sie war im Jahre 1584 von Graf JohannVI. von Nassau-Dillenburg gegründet worden, nachdem dieser nach dem Tod seines Bruders WilhelmI. von Oranien und dreier weiterer Brüder in sein Heimatterritorium zurückgekehrt war. Auch drei seiner Söhne fielen im Kampf um die Befreiung der Niederlande. Nicht zufällig war die entscheidende Gestalt beim Aufbau der Hohen Schule der aus Heidelberg vertriebene und an der Entstehung des Heidelberger Katechismus beteiligte Caspar Olevian. Auch andere an der Herborner Hohen Schule tätige Gelehrte wie Johann Piscator (1546–1625) hatten längere Zeit (1574–1577) in Heidelberg verbracht. Ende des 16. Jahrhunderts waren die Verbindungen der Kurpfalz zum Haus Nassau-Oranien denkbar eng. Denn seit 1593 war Kurfürst FriedrichIV. mit Louise Juliana von Oranien-Nassau, der Tochter WilhelmsI. von Oranien, verheiratet.

Die offensichtliche Bedeutung bestimmter zeitbedingter (politischer) Konstellationen für die Entstehungs-, Rezeptions- und Wirkungsgeschichte des Katechismus ist für die Frage des gegenwärtigen Umgangs mit den konfessionellen Differenzen von grundsätzlicher Bedeutung. Dazu noch eine kurze Schlussbemerkung.