Wahrheit – Glaube – Geltung E-Book

• Herausgeber: Evangelische Verlagsanstalt
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 334

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

In einer Zeit, in der sich unterschiedliche und zuweilen widersprechende Wahrheiten nahezu täglich neu Geltung verschaffen, müssen die Wahrheits- und Geltungsansprüche des christlichen Glaubens überprüft und in einer steten Interpretation der biblischen Texte vergegenwärtigt werden. Sich in den vielfältigen Deutungen der Großbegriffe zu orientieren und theologische und philosophische Konkretionen zu formulieren, hat sich die 20. Jahrestagung der Rudolf-Bultmann-Gesellschaft für Hermeneutische Theologie zur Aufgabe gemacht. Der Sammelband dokumentiert deren Erträge. 20 Jahre waren auch Anlass für eine Rückschau. Neben zwei Beiträgen der beiden Vorsitzenden findet sich deshalb auch eine Übersicht zu den Vorstandsmitgliedern sowie zu den Themen und Vorträgen der Jahrestagungen. Mit Beiträgen von Volker Gerhardt, Corinna Körting, Michael Labahn, Malte Dominik Krüger, Isolde Karle, Ulrich H. J. Körtner und Christof Landmesser. [Truth – Faith – Validity. Theological and Philosophical Concretions] In a time where different and sometimes contradicting truths assert themselves almost on a daily basis the claim of truth and validity of the Christian faith must be reappraised and envisioned through a constant exegesis of biblical texts. The focus of the 20th Annual Meeting of the Rudolf Bultmann Society for Hermeneutical Theology was on finding an orientation in the various interpretations of main concepts and on formulating theological and philosophical concretions. This volume documents the outcome. The 20th anniversary has also been a reason for retrospect. Therefore, overviews of board members as well as topics and lectures from the Annual Meetings are accompanying two articles by the presidents of the board.

Leseprobe

WAHRHEIT – GLAUBE – GELTUNG

THEOLOGISCHE UND PHILOSOPHISCHEKONKRETIONEN

Herausgegeben von Christof Landmesser und Doris Hiller

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2019 by Evangelische Verlagsanstalt GmbH · Leipzig

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt.

Jede Verwertung außerhalb der Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Cover: Kai-Michael Gustmann, Leipzig

Satz: Doris Hiller, Heidelberg

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2019

ISBN 978-3-374-05995-9

www.eva-leipzig.de

VORWORT

Der vorliegende Sammelband dokumentiert die ausgearbeiteten Vorträge der 20. Jahrestagung der Rudolf-Bultmann-Gesellschaft für Hermeneutische Theologie, die vom 19.–21. Februar 2018 in der Evangelischen Tagungsstätte Hofgeismar stattfand. Das Thema »Wahrheit – Glaube – Geltung« fordert anhand theologischer und philosophischer Konkretionen dazu heraus, begriffliche Klärungen zu versuchen, die in der vielfältigen und teils verwirrenden Deutung dieser Großbegriffe orientieren können.

Die 20. Jahrestagung bot zugleich Anlass, auf die Entstehung und Entwicklung der Rudolf-Bultmann-Gesellschaft zurückzublicken. Eine Liste mit allen Tagungsthemen rundet diesen Rückblick ab und gibt zugleich das reichhaltige Spektrum hermeneutischer Fragestellungen wieder, das die Gesellschaft auch zukünftig beschäftigen wird.

Zu danken ist vor allem den Referentinnen und Referenten sowie den Teilnehmenden der Tagung. Es ist uns auch wie immer ein großes Anliegen, all denen zu danken, die ebenfalls zum Gelingen der Tagung und zur Drucklegung des Tagungsbandes beigetragen haben. Es sind dies die Leitung und die Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der Evangelischen Tagungsstätte Hofgeismar. Ebenso danken wir Herrn stud. theol. Christopher Zeyher für das Besorgen der Liste der Jahrestagungen. Besonders haben wir den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern der Evangelischen Verlagsanstalt Leipzig mit ihrer Verlagsleiterin Dr. Annette Weidhas zu danken für ihre hervorragende editorische Betreuung.

Tübingen und Heidelberg, im Oktober 2018Christof LandmesserDoris Hiller

INHALT

COVER

TITEL

IMPRESSUM

VORWORT

EINLEITUNGChristof Landmesser und Doris Hiller

RATIONALITÄTUND MYTHOSIM GLAUBENVolker Gerhardt

GEFÄLLIGE WORTE – WAHRE WORTEDas alttestamentliche Plädoyer für die WahrheitCorinna Körting

»ENTHÜLLTE« WIRKLICHKEITSpielarten, wie beim ›historischen‹ Jesus und in der Johannesapokalypse Wahrheit und Glaube in der Wirklichkeit zur Geltung kommenMichael Labahn

WARUMHEUTEEVANGELISCHSEIN?Plädoyer für einen programmatischen NeuansatzMalte Dominik Krüger

WIESICHDER GLAUBE GELTUNGVERSCHAFFTEin Blick auf Beispiele aus der religiösen PraxisIsolde Karle

DIE ANFÄNGEDER RUDOLF-BULTMANN-GESELLSCHAFTFÜR HERMENEUTISCHE THEOLOGIE (1998-2008)Ulrich H.J. Körtner

DIE RUDOLF-BULTMANN-GESELLSCHAFT FÜR HERMENEUTISCHE THEOLOGIEINDERZWEITEN DEKADE (2008-2018)Christof Landmesser

ÜBERSICHT: JAHRESTAGUNGENUND TAGUNGSBÄNDEDER RUDOLF-BULTMANN-GESELLSCHAFTFÜR HERMENEUTISCHE THEOLOGIE

AUTORINNENUND AUTOREN

EINLEITUNG

Wahrheit – Glaube – Geltung. Theologische und philosophische Konkretionen war das große Thema der Jahrestagung der Rudolf-Bultmann-Gesellschaft für Hermeneutische Theologie vom 19.–21. Februar 2018 in Hofgeismar. Jeder einzelne Begriff in dieser Zusammenstellung würde schon für sich genommen mindestens eine eigene Tagung rechtfertigen, und über jeden der drei Begriffe wurden auch ungezählte Monographien geschrieben. Das Thema unserer Tagung könnte als etwas großspurig missverstanden werden. Das ist es aber gar nicht. Wir selbst begreifen es vielmehr als einen Ausdruck intellektueller Zurückhaltung. Die Zusammenstellung der drei Begriffe Wahrheit, Glaube, Geltung ist als eine Andeutung dafür aufzufassen, dass keines dieser drei Motive für sich alleine stehen kann, dass diese vielmehr in einem Zusammenhang verstanden und erörtert werden müssen.

Mindestens zwei Hinsichten waren in unserer Diskussion bei der Themenfindung aus sachlichen Gründen bedeutsam. In unserer gegenwärtigen und vielfältig medial bestimmten Öffentlichkeit scheinen sich Wahrheiten zu verflüchtigen und Geltungen allenfalls machtpolitisch oder mit wirtschaftlicher Potenz durchsetzbar zu sein. Es drängt sich zuweilen der Eindruck auf, dass die Mühe des Arguments oder der Aufwand eines ausführlichen Diskurses geradezu gemieden werden sollen oder allenfalls inszeniert werden. Das permanente TalkshowGerede, die oft phrasenhaften politischen Stellungnahmen, die nicht selten einseitigen öffentlichen Äußerungen von Interessensvertretern machen es nicht einfach, seriöse und begründete Wahrheitsansprüche überhaupt zu identifizieren, dann diese zu sortieren und daraus konkrete Handlungsorientierungen abzuleiten. Die digitale Dimension unserer Öffentlichkeit macht die Wahrnehmung von Wahrheit und Geltung vielleicht spannender, aber sicher noch unüberschaubarer. Das ist gar nicht kulturpessimistisch gemeint, es ist nur ein vorsichtiger Hinweis auf die komplexe Gestalt unserer öffentlichen Diskurse, mit denen wir umgehen müssen. Es stellt sich schlicht die Frage, welchen Ort denn der Glaube in der Wahrnehmung einer solchen vielschichtigen Wirklichkeit findet. Diese Frage sollten wir uns ausdrücklich stellen, um in unserer gegenwärtigen Welt unseren Glauben und auch uns selbst zu verstehen sowie Handlungsorientierungen zu finden und auch anbieten zu können. Dieser Glaube, der sich um ein verstehendes Handeln in der Gegenwart bemüht, erschöpft sich nicht in endlosen Suchbewegungen und er steht nicht nur beobachtend am Rande unserer Wirklichkeit. Der christliche Glaube, genauer der glaubende Mensch, wird selbst Wahrheits- und Geltungsansprüche formulieren müssen, wenn er für sich selbst und für andere Menschen Sinn und Bedeutung gewinnen will. Wahrheit, Glaube und Geltung bilden für die glaubende Existenz einen notwendigen Zusammenhang in den Diskursen ihrer Gegenwart.

Und eine zweite Hinsicht ist für glaubende Menschen von großer Bedeutung. Unser Glaube erschöpft sich nicht in einem Sich-Selbst-Verstehen in einer immer komplexeren Welt. Der christliche Glaube versteht sich zutiefst aus Wahrheits- und Geltungsansprüchen, die aus den biblischen Texten, aus der gesamten christlichen Tradition und auch aus der Vorstellungswelt der Aufklärung und ihrer Folgen auf ihn zukommen. Wenn eine produktive Auseinandersetzung mit diesen Wahrheits- und Geltungsansprüchen überhaupt stattfinden soll, dann müssen diese zuerst identifiziert werden. Das ist die immerwährende Aufgabe nicht nur der akademischen Theologie, sondern auch eines jeden einzelnen glaubenden Menschen. Es ist die Herausforderung der stets notwendigen Interpretation der biblischen Texte, der christlichen und der aufgeklärten Tradition. Und dass dies wiederum vor dem Hintergrund und unter den Denkbedingungen unserer Gegenwart geschehen muss, lässt diese Herausforderung interessant, aber auch nicht gerade als rasch zu erledigen erscheinen. Es ist ein hoch spannendes Phänomen, dass es offensichtlich gar nicht einfach ist, unter den gegenwärtigen Denkbedingungen die Wahrheits- und Geltungsansprüche der Texte der Tradition überhaupt wahrzunehmen und mit ihnen umzugehen. Aber wir kommen nicht umhin, die biblischen Grundtexte unseres Glaubens wie auch die gesamte christliche Tradition in ihrer historischen Bedingtheit zu interpretieren und selbst Wahrheits- und Geltungsansprüche unter den Bedingungen des Glaubens zu formulieren und zu vertreten. Denn genau darum geht es, dass wir für unsere eigene Existenz und für die Welt, in der wir leben, begründete und eben nicht beliebige Handlungsorientierungen finden, über die wir auch in einen zugleich selbstbewussten und offenen Diskurs eintreten können.

Eine letzte Anmerkung zu unserem Thema erscheint uns wesentlich zu sein. Die Trias Wahrheit, Glaube, Geltung weist implizit und notwendig auf einen weiteren Großbegriff unserer Tradition, der für jede glaubende Existenz von tatsächlich existentieller Bedeutung ist. Wo der glaubende Mensch in einer vernünftigen und emotional verantwortlichen Weise Wahrheits- und Geltungsansprüche identifiziert oder auch selbst erhebt und in konkretes Handeln überführt, da entsteht ein Raum der Freiheit, in dem es sich wirklich und allererst leben lässt. Denn dann werden mit solchen Wahrheits- und Geltungsansprüchen Möglichkeiten der Existenz, Lebensräume für den einzelnen Menschen und für seine Welt eröffnet und erschlossen. Denn darum geht es eigentlich, die Möglichkeiten unseres Daseins unter den Bedingungen des Glaubens und angesichts anderer und eigener Wahrheits- und Geltungsansprüche lebendig wahrzunehmen. Dann wird der Glaube konkret, er wird sprachfähig und argumentationsstark, und so kann der Glaube auch zu einem bedeutsamen Faktor in der Öffentlichkeit und für uns selbst werden.

Die in diesem Band versammelten Themen beschreiben einen weiten Horizont. Volker Gerhardt (Berlin) beschäftigt sich aus philosophischer Perspektive mit Rationalität und Mythos im Glauben. Das Gespräch mit der Philosophie ist ein wesentliches Element theologischen Nachdenkens überhaupt. Mit dem Text von Corinna Körting (Hamburg) unter dem Titel Gefällige Worte – wahre Worte. Das alttestamentliche Plädoyer für die Wahrheit werden wir in die Welt des Alten Testaments geführt. Die biblischen Texte stehen auch bei Michael Labahn (Halle) im Zentrum. Er beschäftigt sich mit dem Thema Enthüllte Wirklichkeit. Neutestamentliche Spielarten, wie Wahrheit und Glaube in der Wirklichkeit zur Geltung kommen. Der Systematiker Malte Dominik Krüger (Marburg) hat seinen Beitrag überschrieben mit Warum heute evangelisch sein? Plädoyer für einen programmatischen Neuansatz. Und abschließend beschäftigt sich Isolde Karle (Bochum) aus Sicht der Praktischen Theologie mit der Frage Wie sich der Glaube Geltung verschafft. Ein Blick auf Beispiele aus der religiösen Praxis.

Die knappe Erinnerung an die Themen der Beiträge lässt schon erkennen, dass die Aufgabe der Theologie, die sich um eine Verhältnisbestimmung von Wahrheit – Glaube – Geltung bemüht, eine enzyklopädische Aufgabe ist, die viele Bereiche umfasst. Und wenn wir die vergangenen 20 Jahre der Tagungen der Rudolf-Bultmann-Gesellschaft betrachten, dann wird deutlich, dass wir diese Aufgabe immer so begriffen haben. Am Ende dieses Bandes stehen zwei knappe Rückblicke auf die ersten 20 Jahre der Bultmann-Gesellschaft. Ulrich Körtner (Wien) beschäftigt sich unter dem Titel Die Anfänge der Rudolf-Bultmann-Gesellschaft für Hermeneutische Theologie (1998–2008) mit den ersten zehn Jahren unserer Gesellschaft, Christof Landmesser (Tübingen) blickt auf die zweiten zehn Jahre zurück unter der Überschrift Die Rudolf-Bultmann-Gesellschaft für Hermeneutische Theologie in ihrer zweiten Dekade (2008–2018).

Die vorgetragenen Texte der Jahrestagung 2018 werden so vollständig zugänglich und laden zu weiterem Nachdenken und zur Diskussion ein.

Christof LandmesserDoris Hiller

RATIONALITÄTUND MYTHOSIM GLAUBEN

Volker Gerhardt

1. Klärung im Vorfeld

Der Titel meines Vortrags ist nicht ohne einen Seitenblick auf das mit dem Namen Rudolf Bultmanns verbundene Programm der Entmythologisierung formuliert. Aber in der Sache folge ich nur der Einsicht, die ich in den letzten Jahren gewonnen habe. Sie betrifft die epistemische Rationalität des Wissens und die auf Gefühl beruhende Vernunft des Glaubens, die auf das Engste zusammengehören. Sie stehen beide unter dem Anspruch der Rationalität. Und so lag und liegt es von der Sache her nahe, nach der Stellung des Mythos zwischen Wissen und Glauben zu fragen.

Ob ich bei dieser Ausgangslage über die Voraussetzungen verfüge, mit meinem Problem dem Programm der Entmythologisierung nahe zu kommen (oder ihr gar gerecht zu werden), wage ich zu bezweifeln. Und wenn die Erwartung bestehen sollte, dass ich mit meinen philosophischen Überlegungen einen Beitrag zur Theologie Rudolf Bultmanns leiste, bitte ich vorab um Entschuldigung: Dazu kann ich bestenfalls eine Klärung im Vorfeld bieten. Alles Weitere erhoffe ich von den hier vertretenen Kennern aus der Theologie. Ich werde daher keinen Versuch unternehmen, die Kirche ins Dorf zu tragen.

2. Gemeinsamkeiten in der Problemlage von Theologie und Philosophie

Der in Zeiten größter politischer Gefährdung des christlichen Glaubens durch die Nationalsozialisten gemachte Vorschlag Rudolf Bultmanns, das Textverständnis des Neuen Testament zu »entmythologisieren«, hat die Frage nach der existenziellen Bedeutung der historischen Textkritik aufgeworfen. Er hat damit die in meinen Augen wichtigste Frage einer wissenschaftlichen Theologie sowohl unter den Bedingungen der politischen Verfolgung wie unter dem Mehltau der gesellschaftlichen Gleichgültigkeit aufgeworfen. Es spricht für die Theologie, dass sie sich von dieser Frage bis heute herausfordern lässt.

Auch für die Philosophie ist die Frage nicht nur nach der Begründung, aber auch nach der Rolle, der Stellung und der Reichweite des Glaubens zentral: Seit Sokrates, der von sich bekannte, er »wisse nur, dass er nichts wisse«, um sich mit diesem Wissen des Nichtwisssens lebenslang um Wissen und Weisheit zu bemühen (!), hat die Philosophie das Problem, was sie eigentlich in diesem ihrem zentralen Bemühen antreibt? Und welche Antwort man auch immer gibt: Sie kann es zwar nicht ausschließen, aber erwarten kann sie es auch nicht: Dass jede mögliche Auskunft auf ein Wissen gegründet ist. Solange sie hier keine sichere Erkenntnis hat, muss sie sich mit Erwartungen, Hoffnungen oder Überzeugungen begnügen.

Bringen wir die zwar auf manche rationale Anhaltspunkte, aber letztlich auf affektive und emotionale Impulse gegründeten epistemischen Einstellungen auf einen umgangssprachlichen Sammelbegriff, können wir von Glauben sprechen: Solange wir keine verlässliche Auskunft über die Bedeutung und die humane Leistung des Wissens und der Wissenschaft geben können, auf beides aber nicht verzichten wollen, müssen wir auch an das Wissen und die Wissenschaft glauben! In diesem Glauben an das Wissen können wir uns um weiteres Wissen bemühen – und dies selbst dann, wenn wir der Ansicht sind, dass Sokrates mit seiner Einsicht in das Wissen vom Nicht-Wissen bis heute Recht behalten hat. Damit ist offenkundig, wie zentral das Problem des Glaubens, der ihn speisenden Quellen und der für ihn sprechenden Gründe für die Philosophie bis in die Gegenwart ist. Mehr noch: Mit der zunehmenden gesellschaftlichen Unverzichtbarkeit der Wissenschaft verschärft sich das Problem ihres (wohlgemerkt: nicht-wissenschaftlichen) Vertrauens in ihre eigenen Leistungen. Doch man kann nicht behaupten, dass sich die Philosophie, der vorrangig die Aufgabe zufällt, hier für Aufklärung zu sorgen, Anstrengungen unternommen hat, die dem Rang der Frage entsprechen.1

Nur um deutlich zu machen, dass hier die Philosophie der Gegenwart nicht vor einer völlig neuen Aufgabe steht, sei daran erinnert, dass schon den Griechen der Hinweis auf die bloße Meinung (doxa) als Antwort nicht genügte.2 Sie sah sich auch genötigt, die bloße Lust, im Wissen nach etwas zu jagen,3 und damit auch das Motiv der Neugier oder das des bloßen Erfolgs als unzureichend zu verwerfen. Mit solchen Hinweisen lassen sich der Ernst sowie die theoretische und praktische Tragweite des Wissens nicht verständlich machen. Die gnōmē, die ja Herz, Sinn, Gesittung, auch Erwartung und Überzeugung meint, kam da schon eher in Frage. Sie war bereits bei den Griechen mit dem Glauben (pistis; gnōsis) verbunden.

Schon hier ist das Wortfeld eröffnet, das uns auch im Deutschen offensteht, wenn wir vom Glauben sprechen: Erwartung, Überzeugung, Hoffnung, Vertrauen, Verlangen – so wie es den Richter antreibt, wenn er sich um ein gerechtes Urteil bemüht. Als Bezeichnung für das, was ein Richter braucht, um seiner Aufgabe zu genügen, stand den Griechen auch der Terminus gnōsis zur Verfügung. Er bezeichnet ein Vertrauen sowohl in die richtige Erkenntnis eines Rechtsstreits (und der auf ihn anzuwendenden gesetzlichen Bestimmungen) wie auch in die praktische Wirksamkeit seines Urteilsspruchs.

3. Gründe für das Vergessen der Gemeinsamkeit

Die Motivlage ist umrissen, die bei Philosophen gegeben sein muss, wenn sie es nicht einfach beim Nichtwissen belassen wollen. Und es ist zugleich offenkundig gemacht, dass auch die Philosophie in der Frage nach dem Glauben eines ihrer zentralen Themen hat. Es ist also nicht bloß der sich im systematischen Denken mit Notwendigkeit einstellende Abschlussgedanke4 umfassender göttlicher Einheit, sondern bereits der ursprüngliche Glaubensimpuls, den die Philosophie mit der Theologie gemeinsam hat. Umso erstaunlicher ist, dass die Philosophie dies mehr als ein Jahrhundert lang so gut wie vollständig vergessen konnte.

Wenn ich Motive für das Vergessen nennen sollte, stünde wohl an erster Stelle, der verhängnisvolle geschichtsphilosophische Ehrgeiz, um jeden Preis das zuvor Gedachte überbieten zu wollen. Da sich die Zeiten schneller ändern, als man denken kann, kann die Philosophie, sofern sie von sich selbst verlangt, »ihre Zeit in Gedanken zu fassen«, diesem Anspruch nur genügen, indem sie die Kontinuität ihres Fragens hinter sich lässt.5 Dazu rechne ich auch den Versuch, gänzlich aus der eigenen Zeit und ihrer Vorgeschichte herauszuspringen, um nur die vorgeschichtlichen Ursprungsfragen gelten zu lassen, die es erlauben, eine nachgeschichtliche Zukunft des sogenannten Seinsdenkens zu verheißen.

An zweiter Stelle steht der Wunsch der Philosophen, sich selbst um den Preis der Selbstvergessenheit, als strenge Wissenschaftler auszuweisen. Dafür hat uns Wittgenstein ein erschütterndes Beispiel gegeben, der sein existenzielles Interesse an der Theologie verdrängt und damit über sich und alle anderen ein Schweigegebot verhängt.6 Der Ernst, mit dem er später den sogenannten Sprachspielen nachgeht, ist nur eine Variante der Ablenkung von dem bereits durch Sokrates exponierten existenziellen Ausgangspunkt des philosophischen Denkens. Ein mit dem Verlangen, Philosophie als strenge Wissenschaft zu verstehen, nicht in jedem Fall verbundenes Interesse, liegt in dem Bestreben vieler Philosophen, die Theologie bestenfalls nur noch als eine historische Wissenschaft gelten zu lassen. Auch wenn es nicht alle so effektvoll formulieren wie Nietzsche, so glauben dennoch nicht wenige, dass »Gott tot« sei.7 Auch wenn diese Überzeugung, wie sich gerade auch an Nietzsche zeigen lässt, weder unter Hinweis auf Tatsachen noch durch allgemeingültige Gründe belegen lässt, sondern selbst nur in der Form des Glaubens, dass es Gott nicht gibt, zum Ausdruck kommt, hat sich mit der Überzeugung, dass Gott nunmehr unmaßgeblich geworden ist, auch das Problem des Glaubens erledigt. Wie voreilig ein solcher Schluss ist, lässt sich durch den Hinweis illustrieren, dass es in allem, worin und wodurch sich der Mensch selbst bewegt oder veranlasst fühlen kann, stets nur „geglaubte Motive“ geben kann.8 Hier hat Nietzsche als hellsichtiger Analyst der menschlichen Seele den wohl tiefsten Grund für die allem menschlichen Fühlen, Denken und Handeln zugrundeliegende Dynamik des Glaubens aufgezeigt.

Auch wenn die Philosophie in ihrem sokratischen Impuls das primäre Motiv hat, den Ursprung, die Eigenart und die Reichweite des Wissens zu klären, und so sehr sie darum bemüht sein muss, ihrer Aufgabe mit begrifflichen Mitteln gerecht zu werden, kann sie dem Problem des Glaubens nicht aus dem Wege gehen. Und wenn sich das von ihr besonders geschätzte Wissen nicht nur vom Glauben unterscheidet, sondern sich immer auch zu ihm verhält, wird die Unausweichlichkeit bewusst, mit der sie sich immer auch dem Glauben zuwenden muss.

Das aber lässt augenblicklich erkennen, warum sich die Philosophie nicht mit dem Aufweis der Beziehung zwischen Glauben und Wissen begnügen kann; sie hat alle Formen der menschlichen Weltbeziehung in den Blick zu nehmen, in denen der Anteil des Glaubens erheblich ist. Dabei darf das Thema des Mythos nicht ausgeschlossen sein.

Damit ist ausgesprochen, welches spezielle Interesse die Philosophie an einer Theologie nehmen muss, die sich dem Programm der Entmythologisierung verschrieben hat. Wenn ich also dem Problem des Glaubens mit philosophischen Mitteln nachgehe, hoffe ich, nicht nur der Theologie allgemein, sondern auch ihrem von Rudolf Bultmann verfolgten Programm der Entmythologisierung eine Anregung geben zu können. Das ist mit dem Aufweis der wechselseitigen Angewiesenheit von Glauben und Wissen in dem auf den Sinn gegründeten Versuch über das Göttliche im Prinzip bereits geschehen.9 Heute möchte ich einen anderen Akzent setzen.

4. Frühe Begegnung

Den Begriff der »Entmythologisierung« kenne ich aus den sonntäglichen Tischgesprächen im Forsthaus meines Onkels in der protestantischen Diaspora des katholischen Münsterlandes. Die Bauern waren hilfsbereit und freundlich zu dem aus Ostpreußen vertriebenen evangelischen Revierförster. Das hinderte sie aber nicht, am Karfreitag auf den Feldern, in Sichtweite der Försterei, ihren Mist auszufahren.

Die Bewohner des Forsthauses reagierten mit besonderer Kirchengläubigkeit, die mir als Stadtkind befremdlich vorkam. Man folgte dem knorrigen Pfarrer aufs Wort und ging nach dem Gottesdienst noch auf ein Glas Wein ins Pfarrhaus, um sich über die Weltlage in der Kirche aufklären zu lassen. Und da der Pastor nicht nur gegen die Katholiken, sondern auch gegen die »Bultmann-Anhänger« wetterte, war auch mein Onkel nicht gut auf die Entmythologisierung zu sprechen.

Ich hingegen ergriff im Stillen sofort Partei für den Begriff und sein Programm. Denn dass man zeitgemäß zu sein hat, erschien mir selbstverständlich: Warum sollte man das Neue Testament von der Aufklärung ausnehmen? So fühlte ich mich bereits Ende der fünfziger Jahre als Bultmann-Anhänger, allerdings mit der einen kleinen Schritt zu weit gehenden Überzeugung, die Entmythologisierung werde vom Glauben selbst nicht viel übriglassen.

Bei meiner Konfirmation, zu der auch der Förster mit seiner Familie im gerade angeschafften VW-Käfer angereist war, fühlte ich mich innerlich vollkommen entmythologisiert, war aber rücksichtsvoll (und vielleicht auch ängstlich) genug, die Familie mit der Offenbarung meines inneren Zustands zu verschonen.

Dabei ist es lange Zeit geblieben, denn auch Karl Jaspers, der Philosoph dem ich bis zum Abitur anhing und den ich noch heute verehre, konnte mit seiner Kritik an der von ihm gesehenen Inkonsequenz in Bultmanns Konzeption an meiner Wertschätzung des Programms der Entmythologisierung nichts ändern. Auch die Tatsache, dass Philosophen, wie etwa Platon, selbst Mythen entwerfen, um einer Erkenntnis zu einem nicht nur ersten, sondern wohl auch umfassenden Ausdruck zu verhelfen, ändert nichts, daran, dass auch diese Mythen einer Auslegung bedürfen, der sich selbstredend in der Sprache der Gegenwart des Interpreten und innerhalb der Grenzen seiner eigenen Einsicht bewegt.

Gewiss: Man würde die Deutung, etwa des Höhlengleichnisses in Platons Politeia, wohl nicht unter den Begriff von einer »Entmythologisierung« stellen; schließlich verdankt man dem Mythos die Erkenntnis, die hier zu gewinnen ist. Aber da das Ziel der Auslegung in der Übersetzung in eine begrifflich nachvollziehbare Erkenntnis liegt, also in eine Sprache, die sich von der Bildlichkeit des Mythos löst, würde man sofort verstehen, worum es geht, wenn von der Methode einer Entmythologisierung die Rede ist: Von der Transformation einer in ihrer einzigartigen epistemischen Bedeutung gar nicht angetasteten Erzählung in einen Sinn, der dem Verständnis und vielleicht auch der Absicht ihres interessierten Hörers näher steht. Und je intensiver man diese Übersetzung verfolgt, um so gewichtiger erscheint ihr Ausgangspunkt – gerade auch in seiner eigenen Bedeutung.

So kann man auch den Titel der Entmythologisierung verstehen, wenn es um eine Vergegenwärtigung der Gleichnisreden des Neuen Testamentes geht. Denn in ihrem Anspruch, die Frohe Botschaft in ihrer epochenübergreifenden Bedeutung zu erschließen und deren existenziellen Sinn den Nachgeborenen so nahezubringen, dass er von jedem Einzelnen erfasst werden kann, ist Entmythologisierung als ein Verfahren der Interpretation unumgänglich. Es tastet den Rang der Botschaft nicht an, sondern es steigert ihn.

5. Vorstellung eines Beispiels für Umgang mit einem Mythos

Wie man mit einem Mythos umgehen kann, habe ich Jahre später in der akademischen Lehre wiederholt an einem kleinen Text erfahren, der 150 Jahre vor der Debatte über die Entmythologisierung geschrieben wurde. Es handelt sich um Immanuel Kants Abhandlung über den Mutmaßlichen Anfang der Menschengeschichte, die im Januar 1786 als Aufsatz in der Berlinischen Monatsschrift erschien.

Der wissenschaftliche Ertrag von Kants Analyse könnte den Leser dazu führen, auch in diesem Fall von einer »Entmythologisierung« zu sprechen. Denn die Aussagen des Mythos werden in den Kontext einer zeitgenössischen wissenschaftlichen Erfahrung übersetzt, so dass am Ende ein stattliches Bündel naturgeschichtlicher Hypothesen übrigbleibt. Dabei wird erkennbar, wie wichtig es ist, den Mythos in jeder seiner Aussagen genau zu beachten. Auch wenn man ihn nicht als dokumentarische Wiedergabe eines geschichtlichen Geschehens verstehen darf, hat man ihn ernst und mitunter sogar wörtlich zu nehmen. Erst dadurch erschließt sich sein Wahrheitsgehalt, der den Zugang zu Einsichten eröffnet, die auch für den nach wissenschaftlicher Erkenntnis suchenden Leser wichtig sein können.

Kants Muthmaßung bezieht sich auf einige wenige Abschnittes aus der Schöpfungsgeschichte des Alten Testament. Durch die deutende Lektüre wird der Mythos von der Menschwerdung im Paradies weder in seinem geschichtlichen Rang und noch in seiner existenziellen Bedeutung entwertet. Im Gegenteil: Obgleich man die nebensächlich erscheinenden Hinweise des überlieferten Textes mit einer erweiterten Lesart versehen muss, wächst mit der Auslegung die Hochachtung vor dem Mythos. Denn erst in der Transformation seiner Aussagen bekommt man eine Vorstellung davon, welche prägnanten Einsichten in seiner märchenhaft erscheinenden Schilderung enthalten sind.

Der Titel der »Muthmaßung« über Kants kleinem Text soll den Leser von vorherein auf das Fragwürdige der nachfolgenden Auslegung von Genesis 2 bis 6 einstellen. Nicht der Mythos wird mit einem Fragezeichen versehen, sondern die von Kant gebotene Lesart! Niemand soll mehr erwarten als einen Versuch einer Deutung mit vielen Unbekannten – unter Verwendung des gegen Ende des 18. Jahrhunderts zur Verfügung stehenden Wissens.

Wir lesen also eine sich ihrer experimentellen Eigenart bewusste Interpretation; man könnte auch von einer spekulativen Auslegung sprechen, deren Ziel gleichwohl in einer Ausweitung verlässlichen Wissens besteht. Dass darin zugleich eine Auszeichnung des ausgelegten Textes liegt, versteht sich vielleicht nicht von selbst. Deshalb sei es noch einmal eigens betont.

Wenn Kant von »Muthmaßung« spricht, will er gewiss nicht nur den viele Lücken überbrückenden wissenschaftlichen Spagat benennen. Es geht ihm auch um den »Mut«, der in der »Muthmaßung« zum Ausdruck kommt. Es ist der von ihm zur selben Zeit öffentlich geforderte »Mut sich seines eigenen Verstandes zu bedienen«,10 der sich nicht scheut »auf den Flügeln der Einbildungskraft« nach weiterreichenden Einsichten zu suchen11. Gleichwohl ist es Kant wichtig, nichts zu »erdichten«, wenn er in der Relektüre des biblischen Textes nach dem »ersten Anfang« der Geschichte des Menschen sucht.

Der Anfang der Menschengeschichte kann nicht vom Menschen selbst in Gang gekommen sein; er muss vielmehr von der »Natur« gemacht werden, in einem Vorgang, über dessen Nachvollzug letztlich nur die »Erfahrung«, mit der allgemeinen Geltung wissenschaftlicher Erkenntnis, sichere Anhaltspunkte geben kann.

Nun hatten die Naturforscher des 18. Jahrhunderts noch keine Skelett- und Faustkeilfunde, die sie als Belege für ihre Mutmaßungen über die Frühgeschichte des Menschen hätten anführen können. Und wenn sie Belege gefunden hätten, wäre niemand in der Lage gewesen, sie zu datieren und das mögliche Alter der vorzeitlichen Hinterlassenschaften zu berechnen. Kant hätte es also bei dem Eingeständnis belassen können, dass die Natur, zu der er und seine Zeitgenossen Zugang hatten, nichts von der Entstehungsgeschichte des Menschen verraten. Allein das wäre Grund genug, um über das, worüber uns die Natur nichts verrät, auch selbst zu schweigen. Aber damit begnügt sich das Bedürfnis, etwas genauer zu wissen, nun einmal nicht. Es wäre mir ein Leichtes, des Näheren deutlich zu machen, wie sich der Impuls zu wissen schon beim jungen Kant, in spekulativen Höhnflügen äußert, die sich, wie seine frühe Kosmologie und seine materialistisch anmutende Naturgeschichte beweisen, schon bald wissenschaftlich bestätigt haben.12

Mir genügt stattdessen der Hinweis, dass sich das Verlangen nach wissenschaftlicher Erkenntnis von Anfang an – und ohne Einschränkung der Wissenschaftlichkeit – mit der Kühnheit spekulativer Schlüsse verbindet und dabei von dem Vertrauen auf den Nutzen, den der Mensch daraus ziehen kann, getragen ist. Der Glauben an den geschichtlichen Gewinn der Erkenntnis ist vom Anspruch auf Wissen nicht zu trennen. Mehr noch: Der Glauben steht (historisch und systematisch) vor dem Wissen, sobald er in dem Vertrauen wirksam ist, mit dem man auf das erworbene Wissen setzt. Und wo das Wissen endet, bleibt uns für unser Handeln und Hoffen ohnehin nichts anderes als der Glauben.

6. Die Deutung eines Mythos

Für Kant steht nicht in Zweifel, dass der Mensch, auch wenn er Gott alles verdankt, seine Naturgeschichte als Tier begonnen hat, ein Tier, dass es mit der Zeit auch lernt, sich Mensch zu nennen. Diesem Geschehen verdankt die Vernunft ihre Genese, von der der Autor der Kritik der reinen Vernunft nicht müde wird, zu beteuern, dass die Vernunft niemals ausreicht, um ihren eigenen Ursprung einzusehen. Doch das ändert nichts daran, dass unser Bedürfnis zu wissen und der damit verbundene Glauben für die Ermittlung unserer Stellung in der Welt unverzichtbar sind.

Da, wie gesagt empirische Aufschlüsse über den Anfang der Geschichte der Menschheit fehlen, befragt Kant zum Behelf die Parabel vom Paradies, die sich in der Schöpfungsgeschichte findet. In ihr wird er fündig, nachdem er deutlich gemacht hat, dass die vermutlich entscheidenden Schritte in der Ausbildung des homo faber et sapiens als bereits erfolgt vorauszusetzen sind: Mit dem Auftritt von Adam und Eva im Paradies nimmt Kant an, dass der Mensch bereits »aufrecht stehen und gehen kann«, dabei bereits seine »ausgebildete Größe« erreicht hat und mit seiner geschlechtlichen Differenz die ein »Paar« bildende soziale Grundeinheit gefunden hat.

Überdies setzt Kant auch die uns bis heute als das größte evolutionäre Problem erscheinende Fähigkeit zu denken und zu sprechen voraus.13 Ferner nimmt er an, dass der Instinct, »diese Stimme Gottes, der alle Thiere gehorchen«,14 ihn nicht mehr sicher leitet.

Von diesen Voraussetzungen ausgehend, behandelt Kant zunächst das Verbot, vom Baum der Erkenntnis zu essen. Im Verstoß gegen das göttliche Gebot sieht er die Freisetzung vom Instinkt, die es dem Menschen ermöglicht, bewusst auch anderes zu essen, als lediglich das, was ihm bisher bekömmlich war. Im Versuch, es bewusst auch mit anderer Nahrung zu probieren, sieht Kant eine »Regung der Vernunft«15, nicht zuletzt, weil sie dem Menschen ein Bewusstsein seiner eigenen Freiheit verschafft.

Nach unseren heutigen Kenntnissen dürfte der Mensch eben diese Erfahrung mit der im Feuer genießbar und verdaulich gewordenen Nahrung gemacht haben. Und wenn wir uns vorstellen, was es den ersten Menschen an Überwindung seiner Angst gekostet haben muss, aktiv mit dem Feuer umzugehen, haben wir eine Vorstellung von der aus eigenem Antrieb bewältigten Abweichung von den stets vor dem Feuer fliehenden anderen Tieren.

Der Mensch »entdeckte in sich«, wie Kant sagt, »das Vermögen sich selbst eine Lebensweise auszuwählen.«16 In der Übertretung des Verbots, vom Baum der Erkenntnis zu essen, gewinnt der Mensch ein Bewusstsein der Freiheit, das gelegentlich bis heute als die Anmaßung verurteilt wird, sich »wie Gott« zu fühlen. Doch nach Kant ist eben diese Eigenständigkeit, die später zu seiner »Selbstbestimmung« führt ursprünglich menschlich.

So weit gekommen, regt sich naheliegender Weise die erfahrene Selbstständigkeit auch im Verhältnis zum anderen Geschlecht. Im Bewusstsein der Freiheit kommt es zu einer Lockerung der Grenzen des Instinkts. Und damit hat der Mensch so viel Erfolg, dass er dem Instinkt nicht länger, wie bei den Tieren, nur periodisch folgt. Und das wiederum nötigt ihn, sich aus eigenem Impuls, vor sich selbst und vor seinen überschüssigen Triebenergien zu schützen.

Das geschieht in der Regung der Scham, deren Zeichen das biblische »Feigenblatt« ist. Die darin liegende »Weigerung« ist für Kant das »Kunststück«, das die Menschen die Kultur, die Kunst und schließlich auch die Liebe lehrt.17 Sie ermöglichem ihm, mit dem nach der Vertreibung herrschenden Mangel ohne Verzicht auf seine Freiheit fertig zu werden.

Der »dritte Schritt« erfolgt, wie es scheint, in zwangsläufiger Folge und ist erforderlich, um mit der Mühsal des Lebens nach der Vertreibung aus dem Paradies fertig zu werden: Denn mit der Verweigerung im Augenblick braucht der Mensch die »Erwartung des Künftigen«, die es ihm erlaubt, auf den in der Gegenwart erzwungenen Verzicht in Freiheit fertig zu werden. Das führt Kant unter Berufung auf Genesis 2, 13 ff. aus, wo dem aus dem Paradies vertriebenen Menschen die Beschwernisse seines Arbeitslebens in Aussicht gestellt werden. Doch die Not und die Mühe der Arbeit stehen der Erfahrung der Freiheit nicht entgegen.

7. Zur Frage der »Entmythologisierung«

Was Kant 1786 vorführt, nennt er in der sieben Jahre später veröffentlichten Religionsschrift eine Deutung im Zeichen des »Symbol«. Damit meint er eine aufgeklärte Deutung, die im Inhalt der überlieferten Texte das Symbol des Moralisch-Guten aufzuspüren sucht und das Symbol in seiner Eigenständigkeit anerkennt. Denken wir nur daran, dass Kant das Schöne in Natur und Kunst als »Symbol des Sittlich-Guten« bezeichnet, so erkennen wir, welchen Rang er den heiligen Texten zuerkennt, die Zeugnis von einer göttlichen Offenbarung geben.

Die Frage ist daher, ob er seine die symbolische Leistung der mythischen Erzählung im Ganzen anerkennende Deutung selbst als »Entmythologisierung« hätte bezeichnen können. Er tut es, soweit ich weiß, selbst nicht, und wenn seine Interpreten sich für eine solche Formulierung entscheiden sollten, wird man nur dann keinen Einspruch erheben, wenn klar ist, dass darin weder eine Absage an den Mythos noch ein Verzicht auf ihn liegen darf. Im Gegenteil: Wenn wir Kants Aussage nehmen, dass wir Gott selbst immer nur in »symbolischen Formen« denken können, dann ist der theologische Rang einer mythischen Erzählung gar nicht hoch genug zu schätzen.

Der Mythos ist also nicht nur als historisches Dokument, sondern auch als lebendig wirkendes Zeugnis ein höchstrangiges Gut im kulturellen Erbe der Menschheit. Er ist als Schlüssel zu einer Wahrheit anzusehen, die man anders gar nicht in Erfahrung bringen kann. Wenn »Entmythologisierung« lediglich das Verfahren der Auslegung des Mythos bedeutet, dessen Bedeutung durch Interpretation weder erschöpft noch beseitigt werden kann, mehr noch: dessen Wert sich durch seine Deutung erhöht, dann – und nur dann – kann »Entmythologisierung« als ein tauglicher Begriff für eine auf Erkenntnisgewinn angelegte Auslegung angesehen werden.

Doch wir haben noch etwas anderes zu beachten: In der symbolischen Auslegung der Schöpfungsgeschichte geht es niemals bloß um die Sicherung eines Glaubensinhalts, sondern immer auch um ein Wissen. Sollte uns das durch die Interpretation erschlossen werden, steigt unser Respekt vor dem überlieferten Dokument auch unter dem säkularen Anspruch der Wissenschaft. Es sind nicht mehr bloß sein Alter und die Epoche, die er im Gang der Geschichte gemacht hat.

Hinzu kommt sein durch die Auslegung erwiesener Wahrheitswert für unsere eigene Zeit. Denn die Deutung des Mythos, wie Kant sie vorführt, ist der Ermittlung neuer Einsichten auf der Spur. Sie zielt auf die Erweiterung eines Wissens, das seiner szientifischen Bestätigung vorausliegen kann und dabei auf Erkenntnisse gerichtet ist, die uns – trotz des Abstands von Jahrtausenden – bis heute betrifft und für weitere Nachforschungen wegweisende Anhaltspunkte geben kann.

Eine Interpretation dieser Art kann als szientifische Transformation des Mythos bezeichnet werden. Sie liefert zumindest wissenschaftliche Hypothesen, die sich letztlich nur durch Erfahrung (in diesem Fall auch durch Selbsterfahrung) überprüfen lassen.

Der Mythos, der von seinen Urhebern, die vor vielleicht 4000 Jahren noch gar nicht zwischen Wissen und Glauben unterschieden haben, vermutlich als gar nicht zu überbietende Erkenntnis verstanden worden ist, heute aber, von den Verächtern des Mythos, als bloße Phantasie beiseite getan werden kann, wird durch eine Deutung, wie sie Kant vorträgt, in den Dienst der Aufklärung gestellt und für den Fortgang der Erschließung der Frühgeschichte des Menschen genutzt. Die nüchterne szientifische Deutung der mythischen Aussagen steigert somit den Wert des Mythos auch in den Augen jener, die ihn lediglich als ein Mittel zur Gewinnung brauchbarer Hypothesen zu schätzen wissen.

Gleichwohl ist es nicht ausgeschlossen, »Entmythologisierung« als eine Abwertung, vielleicht sogar als eine moderne Liquidation des Mythos zu verstehen. Die Kritik von Karl Jaspers steht einer solchen Vermutung nahe.18 Und wenn Bultmann selbst den Ausdruck der Entmythologisierung als »unbefriedigend« bezeichnet, hat er gewiss diesen Verdacht im Sinn.19 Um dieses Missverständnis zu vermeiden, würde ich empfehlen, den Begriff der »Entmythologisierung« streng auf die Arbeit des Interpreten zu beschränken. So kann die in der Deutung liegende Hochschätzung des Mythos gar nicht erst in Zweifel gezogen werden.

Als theologischer Außenseiter muss ich befürchten, dass meine Anregung weit unter dem Niveau der neutestamentlichen Methodenreflexion ist. Im Rahmen der Philosophie aber kann ich auf eine Bewertung der Mythos verweisen, die ihn nicht nur als verheißungsvolle Vorbedingung für Erkenntnisse ansieht, sondern ihn bereits selbst als eine eigenständige Form menschlicher Erkenntnis begreift. Darin dürfte für die Zeitgenossen der letzten siebzig Jahre nichts Überraschendes liegen, weil in der vielgelesenen Dialektik der Aufklärung von Adorno und Horkheimer die Figur des Odysseus ein geradezu populär gewordenes Exempel für die angebliche Instrumentalisierung der Vernunft zu finden ist.20 Aber die beiden Autoren wenden nur etwas an, was sich in der Folge der Romantik längst als Methode und Stilmittel durchgesetzt hat. Doch entscheidend dürfte es auch für die Vertreter der Kritischen Theorie gewesen sein, dass bereits im Jahre 1925 eine erkenntnistheoretische Neubewertung des Mythos veröffentlicht wurde, die eine breite Wirkung nach sich gezogen hat. Ich spreche vom zweiten Band der Philosophie der symbolischen Formen von Ernst Cassirer,21 die auch Bultmann, allein durch die von Heidegger vorgetragene Kritik an Cassirer, hätte kennen können.22

8. Mythos als symbolische Form

Zu Beginn seiner Analyse bezieht sich Cassirer nicht nur ausführlich auf Schellings Einleitung in die Philosophie der Mythologie,23 sondern setzt sich anschließend in der ihn auszeichnenden Gründlichkeit mit den Anregungen aus der damals bereits in der Psychologie sowie in der entstehenden Soziologie behandelten Rolle der Mythologie auseinander. Damit steht die Mythologie als »Göttergeschichte« im Mittelpunkt, die nicht zuletzt durch ichren erzählerischen Rang »etwas Erlebtes und Erfahrenes« sein sollte. Dabei wird, gewiss zurecht, angenommen, dass dieses Erleben und Erfahren noch nicht unter dem Vorbehalt der Subjektivität gestanden habe. Also könne ihr auch eine allgemeine Bedeutung zugesprochen werden und damit gewinne sie den Rang einer Erkenntnis. »Für Schelling«, so Cassirer, habe »die Mythologie philosophische Wahrheit, weil sich in ihr ein nicht nur gedachtes, sondern reales Verhältnis des menschlichen Bewusstseins zu Gott ausspricht«.24

Diese thematische Vorrangstellung der mythischen Rede von den Göttern bleibt auch in den Beiträgen der Völkerpsychologie erhalten, die sich bereits eingehend mit den Vorstellungen der (damals noch so genannten) primitiven Völker befasst. Auch hier interessiert sich Cassirer vorrangig für die Frage des möglichen Wahrheitsgehalts der Erzählungen von Gegenwart und Wirkung göttlicher Mächte.

Mit Blick auf das Programm der Entmythologisierung ist nun entscheidend, dass es Cassirer in seiner systematischen Analyse wesentlich um den Erkenntniswert des Mythos geht. Um ihn aufzuweisen, erweitert er die Analyse des Gegenstandsbewusstseins, das Kant allein in der, wie Cassirer sagt, »theoretischintellektuellen Sphäre« untersucht, auf alle kategorial-ordnenden Leitungen aus. Alles, was dazu beiträgt, dass sich »aus dem Chaos« der sinnlichen Eindrücke, »ein Kosmos, ein charakteristisches und typisches ›Weltbild‹ formt«,25 liegt im Fokus seines erkenntnistheoretischen Interesses.

Auf diese Weise erschließt sich die grundlegende Stellung, die der Mythos in der historischen und systematischen Ausbildung des menschlichen Welt- und Selbstbildes hat. Cassirer erkennt bereits im Für-wahr-Halten, dass der mythischen Erzählung zugrunde liegt, eine Bedingung für das, was in der wissenschaftlichen Theorie dann unter Wahrheitsansprüchen steht. Schon in den anfänglichen Akten der für die Narration festgehaltenen Wahrnehmung, macht Cassirer eine Voraussetzung der wissenschaftlichen Erkenntnis, ohne die es keine Objektivität geben kann. Der Mythos halte sich »ausschließlich in der Gegenwart seines Objekts« und könne somit als Voraussetzung für das angesehen werden, was dann in der intersubjektiven »Präsenz« genauer Beobachtung unverzichtbar wird.26

Doch dem mythischen Bewusstsein fehlt, nach Cassirer, die »Grenzscheide« zwischen der bloßen Vorstellung und der Wirklichkeit, auf die sich die Vorstellung bezieht. Dazu passt, dass im Mythos »Wort« und »Name« keine reine Darstellungsfunktion erfüllen, sondern dass »in beiden der Gegenstand selbst und seine realen ›Kräfte‹ enthalten sind«27 Damit steht der Mythos dem Traum näher, dem er auch darin gleicht, dass er der Deutung bedarf! So gleiche der Mythos einer Art »Chiffrenschrift«, die nur dem verständlich ist, der »den Schlüssel für sie besitzt«.28 Dass sich die Hörer oder Leser späterer Epochen einen solchen Schlüssel erst aufwändig erarbeiten müssen, versteht sich von selbst

Alles in allem kann es wie eine Rechtfertigung der unerlässlichen exegetischen Aufgabe erscheinen, wenn Cassirer über den im Mythos verwendeten »Namen« festhält, in ihm ruhe »das Geheimnis der göttlichen Fülle«.29 Ob darin zugleich ein Programmentwurf für das Verfahren der »Entmythologisierung« gesehen werden kann, wird man nicht ausschließen können – vorausgesetzt, das Verfahren stellt außer Zweifel, dass die wahre Fülle des Mythos die unantastbare Bedingung seiner entmythologisierenden Deutung ist.

9. Hermeneutik als Anerkennung des Eigenwerts des Mythos

Karl Jaspers hat in seiner Auseinandersetzung mit Rudolf Bultmann gleich einleitend die Problemkontinuität zwischen Antike und Moderne hervorgehoben, die es seiner Meinung nach erübrigt, die Differenz zwischen den biblischen Texten und dem modernen Verständnis von Wissenschaft und Glauben so stark zu betonen, wie es das Programm der Entmythologisierung zu unterstellen scheint. Bultmann geht in seiner Antwort auf diesen Punkt so wenig ein wie auf eine Reihe anderer, weil er mit guten Gründen sagen kann, dass Jaspers sich in seiner gewohnt apodiktischen Art nicht wirklich auf die Frage der Entmythologisierung eingelassen habe.

Ich teile Jaspers Auffassung von der basalen Einheit des menschlichen Geistes mit Beginn der Achsenzeit vor etwa 2500 Jahren. Gleichwohl ist Bultmann recht zu geben, wenn er es als Neutestamentler für offenkundig hält, dass uns die Texte der Bibel vor nicht geringe Verständnisprobleme stellen. Nur aus dieser Tatsache lässt sich erklären, dass er der Hermeneutik eine unverzichtbare Aufgabe zuweist, aus der er seinen Beruf als Theologe gemacht hat. Es ist also gar nicht zu bezweifeln, dass sein Programm der Entmythologisierung ihren Beitrag im Rahmen der hermeneutischen Vermittlung zu leisten hat.

Mit dieser Einbindung in die Auslegungstradition der biblischen Texte, ist das von mir mehrfach genannte Problem der Anerkennung des Eigenwerts des Mythos beantwortet. Nur würde ich mir wünschen, dass diese Vorbedingung bereits bei der Einführung des Begriffs der Entmythologisierung exponiert wird. Wer sich dieses Interpretationsverfahrens bedient, der hat gleich zu Anfang das vom Begriff her naheliegende Missverständnis abzuwehren, mit ihm werde der historische und epistemische Rang des Mythos selbst in Frage gestellt.

So ließe sich deutlich machen, dass der entmythologisierende Interpret nicht davon ausgeht, dass der Mythos im 20. Jahrhundert sein definitives Ende findet, ein Ende, das es möglich macht, eine Verständigung über ihn und seine Gehalte selbst von allen mythischen Resten freizuhalten. Das Gegenteil ist der Fall: Entmythologisierung wird nicht in der Perspektive einer unumkehrbaren Aufklärung betrieben, die von einem definitiven Ende des Mythos ausgeht. Sie ist vielmehr – in Anerkennung der unausschöpflichen Größe und Vieldeutigkeit des Mythos – der Versuch ihn, soweit es geht, in die allgemein verständliche Sprache der Gegenwart zu übersetzen, um für sie die derzeit zugängliche Bedeutungsvielfalt zu erschließen.

1 Dafür, dass dies sich ändern könnte, sprechen Arbeiten aus jüngerer Zeit. Ich erwähne nur: KURT HÜBNER, Glaube und Denken – Dimensionen der Wirklichkeit, Tübingen 20012; ANDREAS KEMMERLING, Glauben, Frankfurt 2017.

2 Das belegt im Ganzen Platons Dialog Theaitetos.

3 PLATON, Theaitetos 198a.: Jagd (thēra).

4 So kann man mit Dieter Henrich die totalisierende Leistung von Vernunftbegriffen anschaulich auf das von der Endlichkeit des Daseins bestimmte Interesse des Menschen beziehen. Vgl.: DIETER HENRICH, Fluchtlinien, Frankfurt a.M. 1982.

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