Walter Benjamin: hacia una nueva forma de experiencia E-Book

Rubén Darío Zapata

• Herausgeber: Universidad EAFIT
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 207

Beschreibung

La búsqueda de una nueva forma de experiencia desde la reflexión filosófico-política fue uno de los grandes motivos del pensamiento de Walter Benjamin y, en este libro, pretendemos reconstruir el camino de dicho motivo sin adentrarnos en las especificidades del materialismo histórico ni de la teología judía, pues él mismo asumió para su pensamiento las diversas corrientes que pudieran nutrirlo con una actitud profundamente práctica y utilitarista. De igual manera, lo que nos interesa aquí es la potencia de esta nueva forma de experiencia para comprender la sociedad contemporánea y las posibilidades que en ella mantienen los anhelos emancipatorios.

Leseprobe

Zapata, Rubén DaríoWalter Benjamin : hacia una nueva forma de experiencia / Rubén Darío Zapata.– Medellín: Editorial EAFIT, 2023.172 p.; 21 cm. -- (Colección Libellus)ISBN 978- 978-958-720-826-9ISBN 978- 978-958-720-827-6 (versión EPUB)

1. Benjamin, Walter, 1892-1940 – Crítica e interpretación. I. Tít. II. Serie.

193 cd 23 ed.

Z35

Universidad EAFIT – Centro Cultural Biblioteca Luis Echavarría Villegas

WALTER BENJAMIN:HACIA UNA NUEVA FORMA DE EXPERIENCIA

PRIMERA EDICIÓN: MARZO DE 2023

© RUBÉN DARÍO ZAPATA

© EDITORIAL EAFIT

CARRERA 49 NO. 7 SUR - 50 TEL. [phone], MEDELLÍN

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Correo electrónico: [email protected]

DISEÑO DE COLECCIÓN Y DIAGRAMACIÓN: Alina Giraldo Yepes

EDICIÓN: Marcel René Gutiérrez

CORRECCIÓN DE TEXTO: Diana M. Suárez A.

CRÉDITOS GUARDA: 2103859307, ©shutterstock.com, traducción de Bernardino Daza, “Pinciano”, 1549.

ISBN 978-978-958-720-826-9

ISBN 978-978-958-720-827-6 (versión EPUB)

DOI: https://doi.org/10.17230/9789587208269lr0

Universidad EAFIT | Vigilada Mineducación. Reconocimiento como Universidad: Decreto Número 759, del 6 de mayo de 1971, de la Presidencia de la República de Colombia.Reconocimiento personería jurídica: Número 75, del 28 de junio de 1960, expedida por laGobernación de Antioquia. Acreditada institucionalmente por el Ministerio de Educación Nacional hasta el 2026, mediante Resolución 2158 emitida el 13 de febrero de 2018

Prohibida la reproducción total o parcial, por cualquier medio o con cualquier propósito, sin la autorización escrita de la editorial

Editado en Medellín, Colombia

Diseño epub:Hipertexto – Netizen Digital Solutions

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN

PRIMERA PARTE: CONSTRUCCIÓN TEÓRICA

1. PREOCUPACIÓN TEMPRANA

2. CRÍTICA A LA REDUCCIÓN CIENTIFICISTA DE KANT

3. LENGUAJE Y EXPERIENCIA

3.1 El lenguaje como médium de toda experiencia

3.2 La concepción bíblica del lenguaje como modelo

3.3 El nombre como experiencia de escucha y de llamada

4. EXPERIENCIA MIMÉTICA

4.1 Mímesis y lenguaje

4.2 El juego como comportamiento mimético

4.3 Experiencia mimética y memoria

SEGUNDA PARTE: CONFRONTACIÓN CON LA MODERNIDAD FÁCTICA

5. CRISIS EN LA EXPERIENCIA MODERNA

6. EL LUGAR DE LA IMAGEN DIALÉCTICA

7. MEMORIA Y POLÍTICA

CONCLUSIONES

REFERENCIAS Y BIBLIOGRAFÍA

NOTAS AL PIE

INTRODUCCIÓN

La emancipación fue el propósito de la Ilustración en el siglo XVIII, cuando se asumió como el resultado del desarrollo e implementación de la razón humana; no obstante, a finales del siglo XIX era ya evidente que la racionalización de la vida no conducía automáticamente a dicha emancipación, sino que había puesto en las manos de las clases privilegiadas un poder de destrucción extraordinario y un potencial inmenso de coacción y manipulación social. Esto se debía, según Walter Benjamin, a que el ideal de progreso que animaba dicho proyecto había sido convertido, tras el arribo de la burguesía al poder, en un nuevo mito al servicio de la dominación.

Este ideal afincado en el desarrollo técnico, la productividad del trabajo y el sometimiento de la naturaleza había terminado por justificar todo el sufrimiento producido en la carrera por el progreso, alejándose cada vez más de los anhelos legítimos de felicidad que abrigaban los hombres. En tal sentido, un proyecto de emancipación no solo tenía que hacer posible la felicidad para las generaciones presentes y futuras, sino redimir el sufrimiento pasado. Para sostener esta idea, Benjamin apeló a un registro de pensamiento poco usual en la tradición occidental al intentar articular los impulsos de la teología y los de la filosofía política emancipatoria y, sobre todo, al tomar como referentes las dos vertientes más radicales de estas corrientes: el mesianismo judío y el materialismo histórico.

Solo con esta articulación era probable, para él, salir tanto de la crisis moral en que el ideal de progreso había hundido a la humanidad, como del cierre de las condiciones de posibilidad para una transformación social acorde con los potenciales alcanzados por la razón y el desarrollo técnico.

La obra de Walter Benjamin se desarrolló en el periodo de entreguerras y en medio del ascenso del fascismo no solo en Alemania sino en buena parte de Europa. No es gratuito, pues, que haya tenido una visión desesperanzada con respecto a las posibilidades de progreso social encarnadas por la razón y el desarrollo técnico, tal y como estaban siendo implementados en la Europa de su tiempo. Sin embargo no debe pensarse, a este respecto, que era presa de la angustia existencial desatada por la crisis circunstancial de su época. La agudeza de su pensamiento supo ver, precisamente, que aquella crisis que se cernía sobre su generación venía desde muy lejos y estaba enraizada en el tipo de racionalidad impulsada por la Ilustración (algo que después van a desarrollar sus compañeros Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración) y por el aferramiento a un ideal de progreso vacío de contenido y desmentido permanentemente por la realidad fáctica. El fascismo y las guerras mundiales, las máximas manifestaciones modernas de la sinrazón humana, estaban emparentadas con una racionalidad moderna de asiento capitalista, en la cual el desarrollo técnico se centra en una productividad que hace posible mayores niveles de acumulación de capital y no en el mejoramiento de la vida humana como tal.

Por eso Benjamin aseguraba en sus Tesis sobre el concepto de historia, una publicación póstuma que puede leerse como su testamento filosófico-político, que “el asombro ante el hecho de que las cosas que vivimos sean ‘aún’ posibles no tiene nada de filosófico”; se trataba de un asombro no proveniente de algún conocimiento de la historia, sino que evidenciaba que quienes así se extrañaban habían sucumbido ante la fantasmagoría del progreso, la cual nos hacía creer que el desarrollo técnico era ya progreso social y moral y no se alcanzaba a ver que el fascismo era, realmente, la constatación de que dicho desarrollo, en la sociedad capitalista, estaba desconectado desde un principio del desarrollo social y moral. Es más, tal y como se veían las cosas a la luz de los acontecimientos que le tocó vivir a Benjamin (y que nosotros vivimos todavía, aunque de otra manera), podría decirse que el propio desarrollo técnico impulsado por el capitalismo provocaba como consecuencia lógica la regresión moral y social; esto se hacía evidente de manera contundente en el fascismo, pero era una dinámica constitutiva de toda la modernidad capitalista.

Dicho asombro ante los acontecimientos que sacudían la Europa de los años treinta más bien daba cuenta de la manera como la configuración técnica de la realidad, esa aceleración de la vida por cuenta de la búsqueda constante de productividad y eficiencia en los procesos de producción y distribución de mercancías, había transformado las estructuras perceptivas de los individuos empobreciendo su capacidad de experiencia. Con este venirse a menos de la experiencia se perdía, al mismo tiempo, la posibilidad de comprender la realidad compleja que había urdido la modernidad capitalista a partir de una transformación radical del tiempo y el espacio de la vida cotidiana, y también la potencia de acciones y procesos realmente emancipatorios.

Las posibilidades de una experiencia profunda del tiempo y el espacio habían sido relegadas por la modernidad capitalista a los ámbitos de algunas tradiciones místicas como la judía, que se niega a adivinar el futuro (el mismo impulso predictivo que anida en las ciencias modernas) y, por el contrario, asume la rememoración como un encuentro con el pasado en el que se actualiza permanentemente la tradición. La concepción del tiempo en el judaísmo se aleja radicalmente de la concepción moderna, dominada por las ciencias mecánicas, en donde se lo percibe como lineal y continuo, como un encadenamiento causal de acontecimientos: cada instante es idéntico al anterior y al siguiente. Para la tradición judía, sin embargo, cada porción de tiempo es cualitativamente única, singular; de hecho, cada segundo se percibe como la puerta por donde puede entrar el mesías. Esto quiere decir que cada instante está cargado con oportunidades revolucionarias y puede inaugurar un tiempo nuevo.

Este potencial disruptor del instante le interesó profundamente a Benjamin en tanto encierra, según él, la clave para romper la continuidad –o más bien la apariencia de continuidad– del progreso e inaugurar un tiempo en el que la justicia y la felicidad sean posibles para todos como producto del advenimiento de un progreso verdadero, no fantasmagórico como el que ofrece la sociedad capitalista. Pero esta experiencia, que en términos de Benjamin es la clave para una nueva forma de experiencia en general, no puede limitarse al sostenimiento de una tradición mística, ni mucho menos encuentra posibilidades frecuentes en la cotidianidad moderna. Por eso, su propósito fue explorar las condiciones de posibilidad de este tipo de experiencia en el ámbito profano y bajo el impulso de un pensamiento revolucionario que se proponía la emancipación de todo el género humano.

Esa corriente de pensamiento la encontró Benjamin en el materialismo histórico y supo que no podía tener éxito en su cometido político si no incorporaba esta nueva forma de experiencia, de raíz judaica, no solo en una nueva comprensión de la historia sino, sobre todo, de la política. Según lo plantea en sus Tesis, el materialismo histórico “puede competir sin más con cualquiera, siempre que ponga a su servicio la teología, la misma que hoy, como se sabe, además de ser pequeña y fea, no debe dejarse ver por nadie”.

Y es que la incorporación de la teología judía en el proyecto emancipatorio del materialismo histórico implicó mucho más que un nuevo aliento en su empeño revolucionario: se trató de una exigencia que se le hizo a este, desde el lado de las generaciones oprimidas en el pasado. La acción revolucionaria debía también ser una acción redentora que lograse, de alguna manera, reparar y restaurar el sufrimiento de dichas generaciones y devolverles la dignidad a sus proyectos vitales, mismos que han sido aplastados por el paso triunfal del progreso:

[...] un secreto compromiso de encuentro [dice Benjamin] está entonces vigente entre las generaciones del pasado y la nuestra. Es decir: éramos esperados sobre la tierra. También a nosotros nos ha sido conferida una débil fuerza mesiánica, a la cual el pasado tiene derecho a dirigir sus reclamos.

Las generaciones pasadas nos han legado una fuerza mesiánica la cual, por débil que sea, alienta nuestro compromiso con la acción emancipadora y es una herencia que implica, también, un compromiso ético: la restauración y la actualización de los anhelos utópicos que fueron frustrados por los poderosos del momento. Por lo demás, en estos anhelos está el alimento de nuestros propios proyectos que reciben de ellos una nueva luz y un nuevo aliciente, su actualización es la interrupción de una historia catastrófica para la humanidad y la inauguración de una historia completamente nueva. Así, la acción emancipatoria y revolucionaria, en tanto alentada por esta débil fuerza mesiánica, es también una acción redentora, y para llevarla a cabo es necesario que los sujetos tengamos acceso a una nueva forma de experiencia que transforme nuestra relación actual con el pasado ya no en un escenario místico sino en uno profano.

La búsqueda de esta nueva forma de experiencia desde la reflexión filosófico-política fue uno de los grandes motivos del pensamiento benjaminiano y, en este libro, pretendemos reconstruir el camino de dicho motivo sin adentrarnos en las especificidades del materialismo histórico ni de la teología judía, pues Benjamin mismo asumió para su pensamiento las diversas corrientes que pudieran nutrirlo con una actitud profundamente práctica y utilitarista. De igual manera, lo que nos interesa aquí es la potencia de esta nueva forma de experiencia para comprender la sociedad contemporánea y las posibilidades que en ella mantienen los anhelos emancipatorios.

PRIMERA PARTE:CONSTRUCCIÓN TEÓRICA

1. PREOCUPACIÓN TEMPRANA

La preocupación por la experiencia y su vinculación con el conocimiento y la acción política atraviesa prácticamente toda la obra de Walter Benjamin; aparece en sus escritos más tempranos y se conserva en sus últimos trabajos, aunque asuma distintas formas que siempre están vinculadas con un interés permanente por las posibilidades de la emancipación política y la redención. Con la redención pretendía ir más allá del proyecto ilustrado y superar sus límites enraizados en un racionalismo reduccionista. Incluso en sus reflexiones de estudiante, como miembro del movimiento estudiantil, aborda de frente el problema de la experiencia como un asunto de vital importancia. En su texto Experiencia, escrito para la revista Der Anfang (El Comienzo) en 1913, y recogido en Metafísica de la juventud (1993), Benjamin anuncia su combate contra el enmascaramiento de la «experiencia» que llevan a cabo los adultos; en sus propias palabras, dice que “es una máscara inexpresiva, impenetrable, siempre igual a sí misma”. Lo que se ve en los adultos, según lo comprende, es realmente un desprecio por la experiencia en nombre de la experiencia misma; y así lo expresa: “Todo lo han vivido ya estos adultos: juventud, esperanza, ideales, mujeres”. Al final, concluyen que todo ha sido ilusión, en eso consiste su sabiduría: en reconocer toda experiencia como ilusión, lo cual ha terminado por volverlos apocados y amargos.

Y es esta sabiduría la base sobre la que se fundamenta el consejo, de los viejos a los nuevos, de abandonar la búsqueda de toda experiencia profunda. Según esta posición, poco podrán objetar estos jóvenes pues aún no han experimentado nada, es decir, no han vivido lo suficiente para saber lo que ya saben los adultos. A esto, sin embargo, opone Benjamin lo siguiente:

¿Qué es lo que han experimentado estos adultos?

¿Qué quieren demostrar? Una cosa antes que nada: que también ellos han sido jóvenes, también han deseado lo que deseamos nosotros ahora, también dejaron de creer en sus padres y la vida les enseñó que éstos tenían razón.

Así, los mayores desprecian por anticipado cualquier tipo de experiencia que puedan vivir los jóvenes, y asumen su entusiasmo como una forma de «dulce idiotez». Se les perdona compasivamente, pues esta idiotez es, en opinión de los mayores, necesaria como un paso previo a «la gran sobriedad de una vida seria». Este es el momento en el que viene, según los adultos, la verdadera «experiencia», esa que Benjamin identifica con la pobreza intelectual y la carencia de entusiasmo; para él, los adultos se han vuelto, pues, amargos, sin esperanza, huérfanos de espíritu, lo cual ellos mismos califican como «grandeza», siendo, en cambio, pura mezquindad que se manifiesta de hecho de la siguiente manera:

Como los adultos jamás elevan los ojos hacia la grandeza y plenitud del sentido, su experiencia se convierte en el evangelio de los filisteos y les hace portavoces de la trivialidad de la vida. Los adultos no conciben que haya algo más allá de la experiencia; que existan valores –inexperimentables– a los que nosotros nos entregamos.

Benjamin no está dispuesto a aceptar como destino aquello que pronostican los adultos a los jóvenes, un destino en el que la vida, vista como una suma de experiencias, es en realidad algo desconsolador. Los valores que desconocen los mayores son, precisamente, los que dan sentido y contenido a toda experiencia,1 ese contenido que mana de nuestro espíritu, algo que a los ojos de Benjamin no puede ocurrir con lo que hasta ahora los adultos han asumido como experiencia pues carecen de espíritu, han renunciado a él junto con los valores que podían fundamentar la experiencia y, con ella, a todo conocimiento verdadero de la vida. A propósito de esto concluye: “Vivir sin espíritu puede ser algo infame, pero desde luego resulta bastante cómodo”.

La confrontación con los adultos la desarrolla Benjamin en el marco de su militancia en el Movimiento de la Juventud (Jugendbewegung), animado por las ideas anarquistas y neohegelianas del pedagogo Gustav Wyneken, sobre todo en la Asociación de Estudiantes Libres y en la Sección para la Reforma Escolar.2 Este movimiento alimentó la reacción a la crisis social que se manifestaba a principios del siglo XX en Alemania, dado que las instituciones tradicionales no podían responder eficazmente a las transformaciones económicas y sociales generadas por el proceso de modernización y el avance del capitalismo, una situación que había traído como consecuencia el resquebrajamiento de los valores y de las formas tradicionales de organización, es decir, el debilitamiento de la vida en comunidad. La juventud –o al menos las generaciones jóvenes de la burguesía educada–, motivada en este caso por las ideas de Wyneken, asumía su potencial renovador surgido del propio entusiasmo, lo cual expresa también de alguna manera lo que nació de la fusión de modernidad y juventud: ímpetu y renovación.

El Movimiento de la Juventud se proponía como método la elevación espiritual de los jóvenes como oposición al mecanicismo y materialismo que por entonces dominaba la cultura alemana. El espíritu debía enaltecerse con las características que Benjamin juzgaba propias de la juventud: creación, primado del espíritu, pureza y una vida ligada a la naturaleza, y fue en el marco de este compromiso cuando publicó, en 1911, en la revista del movimiento Der Anfang, su primer texto teórico bajo el título de La Bella Durmiente.3 En este artículo asignó un rol transformador a la juventud, la cual comparaba con la bella durmiente y cuya misión redentora exigía que fuera despertada por el príncipe. La misión que Benjamin pretendía asumir era despertar a esa juventud dormida pero plena de potenciales revolucionarios.

En Experiencia, escrito que ya se mencionó, el filósofo se propone construir una “metafísica de la juventud”, a partir de lo que denomina “voluntad de juventud”, y lo que entiende por “juventud” va más allá de una época de la vida de cada persona y se conecta más con el entusiasmo, el ímpetu, las ansias de creación y el descubrimiento de la vida, en contraste con el cansancio, la apatía, la amargura y la tendencia a la molicie que parece caracterizar a los adultos. En este sentido, pronosticaba, según lo interpreta Mariela Vargas (2018), un avance incontenible hacia una era de juventud en la que esta recibe al espíritu; por ello, siguiendo a la misma autora, la esencia de la juventud se asienta en una especie de actitud pasiva: “Ser joven significa no tanto servir al Espíritu como esperarlo”.

Benjamin se opone a la intención de las generaciones adultas de inhibir en los jóvenes toda experiencia y con ello todo impulso de acción, mientras asumen que ellos, los adultos, disponen de una sabiduría basada en la experiencia. En principio parece como si atacara concretamente la idea de experiencia y renunciara definitivamente a ella en nombre del espíritu joven; de hecho, muchos de sus intérpretes así lo han entendido, entre ellos la propia Vargas, quien destaca en su texto la tensión entre experiencia y espíritu:

En esta reflexión sobre el valor de la experiencia para la juventud, el objetivo de Benjamin es devaluarla, mostrando que el “Espíritu” que guía a la juventud posee un carácter absoluto e incondicionado, esto es, independiente de la experiencia. La fortaleza y radicalidad de la juventud reside para Benjamin justamente en su falta de experiencia, pues solo el joven inexperto es capaz de dirigirse hacia los valores absolutos del «sentido, lo bueno, lo bello» que, como tales, son «inexperimentables» e inalcanzables por el adulto, a quien solo le sería posible realizar vivencias desgastadas y resignadas.

La negación de la experiencia es, para autores como Vargas, algo que será corregido en los trabajos de madurez, sin embargo, ese texto de 1913 permite otra lectura que, a nuestro juicio, está más acorde con el conjunto de la obra de Benjamin, aunque no negamos que se mantengan tensiones y contradicciones sin resolver. En ese escrito, no es que haya una negación de la experiencia como tal sino que se cuestiona el sentido en que la entienden los adultos, esto es, reducirla a una simple acumulación de vivencias; si carece de espíritu, la experiencia lleva a una vida sin sentido pues se convierte en “el evangelio de los filisteos y les hace portavoces de la trivialidad de la vida”. Por el contrario, ya en la primera fase de su desarrollo intelectual encuentra en los jóvenes la posibilidad de fundar una experiencia distinta que recibe del espíritu su sentido, en un impulso por descubrirse a sí mismo y renovarse o recrearse. Así, Benjamin hace suyas las palabras de Zaratustra al final de su peregrinación cuando declara que “uno solo se experimenta a sí mismo”.

Habría que asumir con un sentido irónico la pregunta benjaminiana de: “¿Para qué queremos (los jóvenes) la experiencia? [... dado que] el sentido, la verdad, la bondad y la belleza se fundamentan en sí mismas”. Pues, más adelante, encontramos esta otra reflexión que deja poco lugar a dudas: “La experiencia carece de sentido y de espíritu solo para aquellos que carecen de antemano tanto del uno como del otro. Sin duda, la experiencia resultará dolorosa para quien busca, pero difícilmente le dejará sin esperanza”; entonces, la tensión entre espíritu y experiencia de la que habla Mariela Vargas puede leerse mejor como una relación de implicación indisoluble. Así lo expresa Benjamin: “Toda nuestra experiencia posee ya su contenido. Su contenido será el que le dé nuestro espíritu”. La experiencia de los adultos, reducida a simple vivencia, está vacía y no interviene en la transformación del sujeto; la que Benjamin espera ver encarnada en los jóvenes y que está ligada al espíritu, por el contrario, tiene que ver ante todo con la constitución de un sujeto libre y autónomo.

Queda claro así que la experiencia no puede ser acumulativa y, en este sentido, no se puede entender tampoco como una mera suma de vivencias, como si se tratara de amontonar la información que adquiere el individuo y que guarda como en una base de datos sin que nada penetre en su ser y deje huella alguna; en la que piensa Benjamin es, al mismo tiempo, una acción que puede transformar el mundo y al ser humano, por eso, “[e]l filisteo [adulto] construye su ‘experiencia’ y se convierte en pura inespiritualidad. El joven vivirá el espíritu y, cuanto mayor sea el esfuerzo con que alcanza la grandeza, tanto más encontrará el espíritu a lo largo de su peregrinación por entre los hombres”. No es gratuito que sitúe entre comillas la experiencia que construyen los adultos o filisteos, como queriendo poner en duda que aquello de lo que se habla sea realmente experiencia; lo que está así prefigurando es la diferencia entre Erlebnis (vivencia) y Erfahrung (experiencia profunda), la cual va a ocupar el centro de su reflexión adulta en los años treinta. A propósito, en Infancia en Berlín hacia 1900, escrita durante esos años, Benjamin reconoce lo siguiente:

En un primer ensayo movilicé todas las fuerzas de la juventud contra la palabra “experiencia”. Y ahora esta palabra se ha convertido en un elemento clave de muchas de mis reflexiones. Pese a todo, no he dejado de ser fiel a mí mismo. Pues mi ataque ha traspasado el término sin anularlo. Ha llegado al corazón del asunto.

Aquello que Benjamin sí pone en cuestión muy pronto es su propia confianza en la juventud y su ímpetu como representante de una nueva experiencia sustentada en el espíritu. Ya en 1914 empieza a tomar distancia del movimiento de estudiantes considerando que su ideal de una comunidad juvenil como una comunidad de espíritu tenía poco que ver con aquello en lo que se estaba convirtiendo el Movimiento de la Juventud. Así se lo hace saber al propio Wyneken en una carta abierta que marca el final de su militancia.4 Como corolario a su ruptura, publica en 1915 en la revista Le Noveau Mercure el texto titulado La vida de los estudiantes. En este artículo, que citamos acá de la recopilación de escritos publicada en 1993, denuncia cómo la universidad se ha separado del espíritu y se ha puesto al servicio del Estado, al tiempo que todo el saber se ha puesto en función de la profesión; de esta manera, el estudiante se ve sometido a un proceso de formación y socialización en el que pierde sus características vitales: creación, eros y juventud. El estudiante burgués desvitalizado reproduce un saber mecánico y apartado del espíritu, neutraliza su sexualidad y cultiva un odio sistemático por la juventud. Estas características las veía Benjamin encarnadas ya en el Movimiento de la Juventud que se había conformado con una tradición obrerista de formación para el trabajo y pugnaba por construir una comunidad sobre bases políticas artificiales y prácticas vacías de contenido, como las que constituyeron las intromisiones de los partidos en el movimiento, las huelgas, la deserción de la escuela o de cualquier forma de organización burguesa. Benjamin lo expresa de una manera radical y contundente:

Y es que no conduce a nada bueno considerar morada de la ciencia a aquellas instituciones donde suelen adquirirse como medios de vida y profesión cosas como títulos, habilitaciones, etc. La objeción de cómo subvenciona el Estado actual a sus médicos, abogados y profesores no prueba aquí nada, sino la magnitud de la tarea: formar una comunidad de hombres con conocimientos en lugar de una corporación de funcionarios y licenciados. Tal objeción, decimos, solo viene a poner de manifiesto hasta qué punto las ciencias actuales, a causa del desarrollo de su aparato profesional (a través del saber y la habilidad), se encuentran desvinculadas de su origen unitario presente en la pura idea del saber, que para ellas se ha convertido en un misterio, cuando no en una simple ficción.